儒学人文主义与生态文明建设

姜英华　李亚

摘要：当今，生态问题已经成为关系人类社会发展前途和命运的关键性问题，要有效解决这一问题，就需要调动人类一切文化资源，尤其是中国优秀的传统文化。儒家人文主义作为传统文化的重要组成部分和影响因子，应该在生态文明建设中完成自身的现代化转化，从而为生态文明建设提供理论智慧和思想资源。

关键词：人文主义；儒学；生态文明；和谐共生

中图分类号：D616文献标识码：A文章编号：1009-5381（2014）02-0086-06

生态文明是继农业文明、工业文明之后一种新的文明范式，延续着人类文明发展的血脉，表征着人类追求人与自然、人与社会、人与人之间和谐关系的文明诉求。生态文明作为主题日显重要缘于自然与人类的密切关系，以及由于人类活动的负面效应所造成的生态问题关乎人类生存和发展的命运。澄明中西方人文主义文化底蕴和价值取向的区别，从中国古典文明和传统文化的人文生态智慧中寻找合理的成分，结合现代性问题，进行合理转化，对于生态文明建设具有重要意义。

一、排斥与包容：人文主义的不同范式

人文主义意指以人为中心，肯定人的欲望和需求，强调人的价值和意义，以人作为价值创造和价值评价的主体，相信人、尊重人、关心人、为了人。但是，理论在发展过程中往往与具体生动的历史过程相关，加之，理论解释的立场、目的限制理论内容的阐述，使得人文主义在中西方不同的历史背景下，演化出两种不同的文明范式。

（一）排斥性人文主义

西方人文主义传统滥觞于古希腊14、15世纪，人文主义的再次勃兴仰赖于封建势力的日益没落和新兴资产阶级力量的逐渐壮大，经过资产阶级的文艺复兴和启蒙运动，人文主义传统最终深深扎根于西方社会。

排斥性人文主义就肇始于这一阶段，但是，作为一种处理人与自然之间关系的伦理准则，它的酝酿和产生可以追溯到卡尔·雅斯贝尔斯所提出的“轴心期”阶段，即公元前800到200年。在此历史阶段，在中国，诞生了孔子、老子、庄子、墨子等各派思想家；在希腊涌现出荷马、赫拉克利特、柏拉图等贤人哲士。希腊智者学派的代表普罗泰戈拉就处于轴心时代的高峰期，受赫拉克利特万物流变思想的启发，提出了“人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度”[1]的人道主义命题，将人的存在作为评价万物存在价值和意义的标准，凸显了人在万物之中独一无二的地位。尽管他最终从素朴的感觉论走向了相对主义和怀疑论，但是这一命题毕竟肯定了人的作用和价值，开启了人类走向自我的勇气和智慧。然而，这种人文主义传统由于受到中世纪基督教神学的压抑和剪裁而沦为神学的附庸，人的主体地位和价值在神和上帝的面前黯然失色。

文艺复兴驱散了神学的阴霾，凸显人的力量，使人们重拾认识自己和战胜自然的信心和勇气。人与自然的关系从宗教神学的禁锢下解放出来，形成了主客二元对立的外在性关系。人与自然之间的关系从敬畏、顺从走向征服和控制，人类中心主义抬头。它鼓吹人是宇宙的中心，世界的本体，是认识一切事物的目的，宇宙中万事万物的价值和意义都要从人类本身出发进行解释和评价，人成为宇宙的本体、认识的目的和价值的主体。其他的事物和价值隐没在人的价值之下或被边缘化。

人文主义走向排斥性人文主义的极端源于理性的鲁莽与自负，这种自信使人们坚信，一方面人区别于动物，高于动物，是自然界的主宰，能够控制和利用自然界。另一方面，人能够通过自主性实践活动获得自由和全面发展。理性的实现有赖于科学技术，作为理性衍生品的科学技术是理性的伟大工具。就像人们自信理性可以打开通向自由和全面发展的道路一样，科学技术可以解决人与自然之间的一切问题，启蒙精神异变为“启蒙心态”，潜移默化地渗透在自然、社会、生活的各个领域，科学技术代替了历史唯物主义的主旋律成为统治人们的意识形态。人们把宗教从神学祭坛上拉下不久，又陷入科学技术的神话之中，并虔诚地顶礼膜拜，深陷科学技术异化的深渊之中。人与自然之间的分离和对立，超越自然环境的意愿和依赖科学技术的现实之间的内在张力成为西方传统人文主义理论和实践上的阈限。人类中心主义的“启蒙心态”膨胀，造成人与自然之间、工具理性和价值理性之间的极度紧张，以至于科学主义、技术理性流行，价值理性缺失。似乎要彰显人的主体地位和主导力量，就必须以科学技术为手段和支撑，牺牲自然环境，人道主义和自然主义、工具理性和价值理性之间的矛盾无法和解。

（二）儒学涵盖性人文主义

单向度的追求总是会在多元化的需求面前夭折，而事实证明，一种正确的实践往往在人与自然、价值与事实、需要和目的之间调和而走向成功。儒学人文主义既不是人类中心主义的极端人道主义，也不是非人类中心主义的极端自然主义，在问题的着力点上，它秉持“以人为本”的理念，将人看作事物的核心以及解决生态问题的关键。同时，在审视问题的视角上，不是就人谈人，就问题谈问题，而是在坚持以人为中心的基础上，将其他非人因素纳入问题的解决思路和处理方式之中，从而形成人、自然、社会相互联系、相互制约、相互促进的整体问题视域和处理框架。

生态文明建设姜英华， 李亚：儒学人文主义与生态文明建设概而言之， 儒学人文主义发端于《易经》，《贲卦·彖传》中说：“阴阳交错，天文也；文明以止，人文也。关乎天文，以察时变；关乎人文，以化成天下”。[2]117“天文”即“天道”，是儒家对自然界的总称，这里包含了自然人化和人的自然化辩证统一的过程，蕴含着处理人与自然之间关系的深层生态学智慧，表示儒学人文主义对人与自然关系具有原初性的自觉意识：

1.人与自然的整体观意识。 《春秋繁露·为人者天》曰：“为生不能为人，为人者天也。人之为人本于天，天亦人之曾祖父也。”[3]385天生万物，人的生命来源于天（自然），天（自然）是人的母体，人的生命在自然界中孕育、生发，人是万物之中最出类拔萃的一员。因此，自然既是人之初所来也是人之本所在。人之初在于天的生生之德，人要生存就要与自然之间进行物质变换，人的一生都与自然须臾不可离也。在人生命的时间和空间范围内，自然界于人从来不是缺席的，人存在于自然界之中，而不是抽离在自然界之外，人与自然界之间的关系是“共场”关系，自然就是人的存在本身，是人的生存场所和生命源泉。人一旦与自然界出现隔阂，生命就失去了根基和支柱，就会出现“人不为人”的异化。

2.人与自然的目的性关系认识。人与自然既然是母子般的共同体关系，因此，人在利用自然资源满足自身生存和发展需求的同时，也要遵循自然界内在的循环规律。西方自文艺复兴和启蒙运动以后，人被认为是超越自然的理性主体，理性个性的张扬和边界的扩张导致科学主义和物质主义的泛滥。而早在轴心期的中国儒家思想认为，人不仅是理性的主体，也是道德情感的主体，理性精神和道德情感在儒家人的内涵和本质中相互依赖、相互影响、相互制约、相互协调，实现内在的辩证统一。

儒学认为，自然界是万物之母，在赋予人以生命的同时，也内在地赋予人以价值，“人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义。人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。春之答也，怒，秋之答也；乐，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人。人之情性有由天者矣。”[3]385人作为生物性的存在，形体、血气、德行来源于天数、天志、天德，人作为情感性的存在，其喜怒哀乐来源于自然界的暖清寒暑。人的喜怒哀乐就像自然界的四季更替一般，都是由天赋予的。人不仅是理性的存在，更是情感的存在，人对自然保持着赤子般怜爱之情，在这种情况下，人与自然之间不是予取予夺的认知和工具关系，而是休戚相关的情感和价值关系，不是主动与被动、控制与被控制的关系，而是双主体的互动关系。因此，人对自然的开发和利用要遵循内在的道德律令，受道德理性的约束。

3.人对自然终极关怀的情感认识。由于社会整体发展水平和程度的低下，中国古代无法对自然进行准确言说，但自然作为人的母体，作为万物的来源，其生生不息的性质是为先哲们体悟的，故圣人云：“与天地合其德，日月合其明，四时合气序，鬼神合其吉凶”。[2]350这样就能参透天道、地道和人道，就能“原始反终”，最终探究和体悟到事物发展的始末。儒学是入世哲学，但又不仅仅只关涉日常生活的伦理原则，除了对现实的关切之外，还有对生命的终极关怀，这种终极关怀是对生命价值的超越性追问和思考。儒学以自身人文主义个性回答了终极性问题，在儒家看来，“只有宇宙自然界才是最高存在，它是无限的 、永恒的，‘与天地合德才是人的终极关怀。”[4]

二、统一与契合：儒学人文主义与生态文明的内在一致性

传统儒学的理论局限无法掩盖蕴藏其中的深邃人文精神和价值。以现实的生态问题为视角，儒学人文主义又可以被称为人文主义生态学。理论的解释目的“是解释者从事解释活动的基础和前提，解释目的不同，解释内容和解释方法也往往不同”。[5]因此，审视儒学的人文主义意蕴，将儒学现代化，赋予其全新的视野和话语体系，重建其文化价值理想，就会发现，儒学人文主义与生态文明具有内在的一致性和契合度。

首先，人与自然具有不可分割的密切关系。《春秋繁露·顺命》有云：“父者，子之天也；天者，父之天也。无天而生，未之有也。天者万物之祖，万物非天不生。独阴不生，独阳不生，阴阳与天地参然后生。”[3]517-518天是万物“生”的根据，“生”是天的根本属性和价值。人本身是一种能动的生命形式，作为一种生命形式的人与其他生命形式一起来源于“天”，天生生不息，因而说，“天地之大德曰生”，[2]379而人与自然之间的密切关系同样是生态文明建设的前提。“在实践上，人的普遍性正是表现为这样的普遍性，它把整个自然界——首先作为人的直接的生活资料，其次作为人的生命活动的对象（材料）和工具——变成人的无机的身体。自然界，就它自身不是人的身体而言，是人的无机的身体。人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之处于持续不断的交互作用过程的、人的身体。”[6]161以天（自然界）作为人产生和存在的来源，作为人有机身体的无机部分，形成并延续着人的生命，自然界是人生存的现实前提，是人之为人的物质基础。

人与自然具有紧密的生命联系，但是，人之为人的本质规定性并不在于这种同一性，而在于人与动物和自然界其他生命存在形式的区别，“动物和自己的生命活动是直接同一的”，“动物的生产是片面的，而人的生产是全面的”，“动物只生产自身，而人再生产整个自然界”，“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人却懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把固有的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来构造。”[6]163自然界是人与动物生存的共同物质性基础，但是，人能够发挥自身的主体性和创造性，对自然界的能动性改造将人从“非人”的事物中突显出来。先儒也在将人与万物的对比中，强调人独有的属性，“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也”。[7]90这样一来，自然界既奠定了人与万事万物生命和谐的基础，又区别了人所特有的主体性和价值性，是生态文明建设的理论前提和实践基础。

其次，人受到自然规律和道德律令的约束。人能够按照自己的意图，运用主观的尺度，对自然界进行改造，创造出自然界本身没有的奇迹。但是生态文明限制了人的创造性和能动性发挥的范围，使人对自然界施加的影响在自然界可以承受的阈限之内，从而实现人与自然健康、和谐、永续的发展。如果违反了自然规律反而会走向事物的反面，“随着人类愈益控制自然，个人却似乎愈益成为别人的奴隶或自身的卑劣行为的奴隶。”[8]所以，恩格斯告诫人们，“不要过分陶醉于我们对自然界的胜利。对于每一次这样的胜利，自然界都报复了我们。每一次胜利，在第一步都确实取得了我们预期的结果，但是在第二步和第三步却有了完全不同的、出乎预料的影响，常常把第一个结果又取消了。”“因此我们必须时时记住：我们统治自然界，决不象征服者统治异民族一样，决不象站在自然界以外的人一样”。[9]儒学人文主义强调的圣王之制，也强调“草木荣华滋硕之时则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也；鼋鼍、鱼、鳖、鳅鳝孕别之时，罔罟毒药不入泽，不夭其生，不绝其长也” [7]90，遵循自然界生发滋长的规律，才能达到“春耕、夏耘、秋收、冬藏四者不失时，故五谷不绝而百姓有余食也；污池渊沼川泽谨其时禁，故鱼鳖优多而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童而百姓有余材也”的境界。[7]92

再次，自然的复活及人与自然关系的真正复归。生态文明建设不是要回归到“小国寡民”的原始自然主义的起点，而是要在尊重自然，发挥主动性，经历异化阶段之后在更高层面上实现人与自然和谐关系的复归。用儒学传统来说就是“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞大地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”[10]只有竭人之诚，发挥人和物的本性，才可以帮助天地培育生命，最终实现天地人的并列与和谐。而生态文明向来不认同那种假定的人与自然之间的和谐关系，认为，超越“人的依赖关系”和“物的依赖关系”的“个性自由阶段”，是自然界真正的复活和人与自然关系的真正复归。“个性自由阶段”即共产主义阶段，“作为完成了的自然主义，等于人道主义，而作为完成了的人道主义，等于自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答”。[11]

三、目标与行动：生态文明建设与儒学人文主义

儒学人文主义建构的历史自然环境已经一去不复返了，工业化进程的凯歌行进和科学技术的跃升发展早已揭开了自然界神秘的面纱，人在自然界的面前获得了前所未有的主动权，仿佛一切都是作为可控和可预见的因素掌握在人们手中的，直到人类的创造性行动在自然界自组织能力面前遭遇挫折，才恍然大悟。回顾传统儒学在关于人与自然关系处理上提供的智慧和可行性方案，秉持儒学人文主义传统，为生态文明建设寻找人与自然平等对话的机会，警醒人对自然的责任义务意识，才能在人类帝国时代，实现人与自然的和谐共处。

（一）生态人性——人与自然的平等对话是生态文明建设的前提

自然界是人的无机身体，人连同人的血、肉、头脑都属于自然界，存在于自然界，“人之所以异于禽兽者几希”，[12]178“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”[7]90“能群”是人与动物之间的区别，而这种区别只在有限的范围内才有意义。文艺复兴以来，人类凭借理性和智慧对自然界进行征服和役使，造成人与自然之间的破坏性斗争形式，一度使人与自然之间的关系进入紧张状态，使人面临生态危机和生存困境。漠视其他生命，无视自然界的内在价值是危机产生的深层生态原因。因此，生态文明建设就要将价值视域从人和人类社会扩展到自然界。孟子曰：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”[12]35孟子讲“仁民而爱物”，还将恻隐之心置于“四端”之首，说明人之为人在于“人有不忍人之心”[12]69可见，儒学将将生态保护视为人之为人的重要组成部分。

事实上，除了不忍人之心，真正将人与动物本质地区别开来的是人的劳动，“劳动首先是人和自然之间的过程，是人以自身的活动来中介、调整和控制人和自然之间的物质变换的过程。”[13]但是“劳动不是一切财富的源泉。自然界同劳动一样也是使用价值（而物质财富就是由使用价值构成的！）的源泉”，[14]因此，对待自然不能像所有者处置所有物一样，自然界和人的劳动一样对于财富的创造和物质的阶段性超越不可或缺，将人类社会和人的价值与自然界的价值一视同仁，才能把人与自然之间的平等地位植根于人的思想意识之中，指导我们进行生态文明的治理行动和制度安排，否则，生态文明建设无从谈起。

（二）生态正义：人对自然的责任义务是生态文明建设的基础

“仁”是儒学思想的核心，仁是人之所以为人的本质规定，是人与“非人”、“非我”的区别性特征，“仁”显示了人在自然界中的能动性、主动性和创造性，“人能弘道，非道弘人”，[15]人是万物之灵长，担负着“为天地立心，为生命立命，为往圣继绝学，为万世开太平”[16]的弘道之任，只有充分发挥人所具有的融通中介作用，才能实现人与人、人与自身、人与社会、人与自然的整体和谐。

“仁”是人之为人的标志，同时也限定了人的行为活动，使人不能逾矩而随心所欲、任意妄为。仁爱之心是人之本性，也是人之为人不可推卸的责任和义务，人为自身发展而发掘各种自然资源，但是这种权利的使用是以保护为前提的，不能超出自然界循环更新和有机进化的阈限，只有这样，才能实现“无为而无不为”的“天人合一”的生态效果。一旦人囿于自身的狭隘利益，以为可以凌驾于自然之上，对自然进行宰制和掠夺，人就失去了仁心仁德，破坏了人之为人的本质特征。“人而不仁非人也”，正如帕斯莫尔所言：“我们人类对环境问题和生态破坏负有道德责任主要源于对我们人类生存和社会发展以及子孙后代利益的关心……人类保护自然界是出于保护自己的目的。因为生态危机证明人对自然做了什么就是对自己做了什么。”[17]对自然界施加的破坏性影响将反作用于人类自身，破坏自然的行为最终要遭到自然的惩罚，对自然界负责就是对人类自身负责。

党的十八大提出加强生态文明的制度建设，完善资源环境的保护和管理制度，“健全生态环境保护责任追究制度和环境损害赔偿制度”，[18] 通过建立生态文明建设的责任义务机制，保证经济发展和环境支持之间的协调，实现资源开发和利用在代际之间的公平，搭建环境治理的国际交流与合作平台，最终通过生态环保意识的增强与生态环境责任义务机制的建立，形成建设生态文明的良好社会风尚。

（三）生态和谐——人与自然的和谐共生是生态文明建设的最终目标

自然界是人的母体，人与自然界之间生生相息，人与万物共同组成自然界的生命整体。仁者爱人、推己及人，从价值意义上来说，自然界的万事万物都有自身的生命价值，都有存在的权力和意义。人不仅是认知主体，也是德性主体，德者体现为人对日月星辰、花鸟鱼虫、禽兽草木、山川木石之爱，能够体认到万物的生命和自身生命相互融通之处，像爱惜自己的身体和生命一样爱惜自然万物，达到与万物之间生命的对话，实现自我与“非我”之间的生命相通和相惜，从而达到“万物一体”的境界。

人的生命活动是寻求和实现“意义”的“生活”活动，而“生活”活动的“意义”，则总是存在于“标准”与“选择”这对范畴的矛盾关系之中，即“选择”什么样的“标准”来确定生命活动的“意义”。[19]生态文明将在众多变化因素和复杂关联中寻求人与自然的和谐共生作为理论和实践的标准和意义，这一目标受到自然规律、环境规律、社会规律、经济规律和技术规律五种规律的协同制约（五律协同），在生产力低下，交往范围局限在狭小范围的条件下，自然界和人的同一性只能表现在：人们对自然界的狭隘的关系决定着他们之间的狭隘的关系，而他们之间的狭隘的关系又决定着他们对自然界的狭隘的关系，这正是因为自然界几乎还没有被历史的进程所改变。大量事实证明，五律中有一律缺失或不和谐就很难形成调控环境的合力，因而，人与自然关系不和谐，势必影响到人与人、人与社会的关系。如果环境遭到破坏，资源紧缺，经济发展遭遇资源能源发展的瓶颈制约，人与人、人与社会之间的和谐就难以实现。生态文明建设需要每个公民生态文明素质的养成。[20]要实现人与自然的和谐共生，进而推进社会整体的和谐健康和永续发展这一生态文明建设的终极目标，就必须运用系统分析和综合的方法，发挥“五律协同”的联合作用，在此基础之上，人类才能真正的保持自身的本质，实现自身的价值，从而实现人与自然和谐前提下“诗意地栖居”。

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责任编辑：陶泽元