先秦儒家“礼”的解读

王苏　傅永聚

[摘要]“礼”作为最具普遍意义的伦理道德规范，对人的约束是全面而深入的。它不仅从外在的礼仪规范约束人的行为，即起到我们所谓的“修身”的作用；而且通过伦理道德的形式对人的思想观念进行引导，从而实现内在化的“养性”的作用。经过修身养性的作用之后，“礼”最终落脚于个体的道德实践上。

[关键词]礼 人性支点 修身 养性 践履

[中图分类号]B82-09 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2014）02-0085-05

在先秦儒家的伦理思想体系中，“礼”不仅是外在的伦理实体的规定，而且是人性提升的途径。正如杜维明所说，“礼”是一个“人性化的过程州。对于个体而言，就是要把自身安顿于“礼”所设计的伦理实体当中，即把自身置于各种人伦关系的网络之中，从生物我转化为社会我，从而在对“礼”的践行中得到人性的提升和自我的实现。

一、“礼”的人性支点

人性认同体现了道德主体的选择和人生价值的取向。从这个意义上讲，人性论是先秦儒家礼学思想的重要依据。孔子提出的“性相近，习相远”思想开创了先秦儒家人性论的先河，孟子和荀子在此基础上发挥了孔子人性论的不同方面，分别提出了性善论和性恶论。然而他们的最终目的都是使个体“成圣、成贤”。可以说，先秦儒家的人性设计赋予了个体以道德上的自足性，但是同时又认为这种自足性只是内在的，要获得外在的现实性，还必须通过主体不断地努力。

1.性相近，习相远

人性理论的正式提出始自孔子，他提出了“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）的命题。这个命题极具概括性，它指明了人性的统一性和差异性，为人性问题的研究指明了方向。虽然孔子没有明确说明性善性恶的问题，但从他认为人之所以为人是因为具备“仁爱之心”来看，他实际上是倾向于性善说的，由此也奠定了中国传统人性理论的基调，即以向善为人的本质属性。

所谓“性相近”，是指人的本性是相近或相似的，没有尊卑贵贱之分。孔子赋予每个人都“相近”的“性”以超越意义。即是说，人人都具有的人之所以为人的本质属性来源于“天道”。在孔子看来，“性相近”就源于“天道”在个体内部的下贯。孔子以“天道”解释人性，不仅为人的本质属性寻求到具有超越意义的终极根源，而且也为道德教育和道德修养理论的核心问题即“道德何以可能”提供了不可动摇的基础。虽然孔子以“天道”释人性，使“天道”居于形上和终极的地位，但是他更重视体现在人伦日用间的具体人性表现。因此，在孔子的人性论思想中，“性相近”的具体内容就是人人皆无法摆脱、无法超越的血缘亲情，即人人皆有爱父母兄弟之情，进而推知人人皆有爱人之可能性。这就为道德教育和道德修养提供了现实可能性。然而，虽然人人都有爱亲之本性，但并不意味着每个人都能将其升华为向善之性。因为“习相远”，即由于后天的习染不同，既有可能使爱亲之本性升华为向善之性，也有可能使爱亲之本性毁灭于个人的私欲之中，最终把人抛入恶的深渊。而道德教育和道德修养的目的就是要培养个体的向善之性，保留住善的种子，从而避免善之本性毁灭于个人欲望的无限膨胀中。因此，孔子提出的“习相远”又为其道德教育和道德修养的必要性提供了理论依据。

2.性善论

孟子提出了性善论，把人的伦理道德作为先验的人性。孟子的性善论是在孔子“性相近”的基础上加以发挥的结果。他对人性立论的基点是：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）可见，孟子对人性的界定，其立足点是人与禽兽的区别。他认为，“人之性”是人之所以异于禽兽的特殊本质，即将人所特有的而动物所没有的那些属性称为人性。那么，人性的具体内涵是什么呢？孟子认为是“心之同”，即心理、思想品质方面的相同点，也就是所谓的“四心”，这“四心”就是仁、义、礼、智四德之端。他认为，人性本善，善德为人性所本有，并非从外部灌输进来，也并非是后天学习而得来的，后天所学无非是善性的扩充。孟子认为，四端之心“我固有之”、“人皆有之”，即心有此特质是不待统摄而后有的，而是本然具足的。他将人性之善端丰富化、系列化为仁义礼智，从而为“礼”的存在提供了人性的根据。孟子认为，恭敬之心是人天生就具有的，是人之所以为人的本质之一，因为具有了恭敬之心，“礼”才有可能。即是说，人之所以能够循“礼”而行，有着主体的内在的原因：人本来就具有知礼、行礼的可能性，因此，“礼”不是外在于我，而是内发于我。“礼”的实现充分展现了人的本性，是人的一种实现和满足。正因为人性本善，人人皆有善端，而又需要扩充、发展，才为礼义教化提供了可能性。

3.性恶论

荀子的性恶论是在孔子“习相远”的基础上加以发挥的结果，其著名论断是：“人之性恶，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）荀子和孟子都认为人性是先天的，只不过孟子从人与动物的本质区别出发，认为人的本性是仁义礼智四端；而荀子则从自然主义出发，认为人性是饥而欲食、寒而欲衣、劳而欲息、好利而恶害的自然本性。前者认同了人与动物相异的一面，从而抓住了人性的道德属性；后者认同了人与动物相同的一面，从而抓住了人性的自然属性。人性本恶，那么善从何而来？荀子认为，人的本性是恶的，善是后天教化的结果。他指出，礼义的产生源于人的本性。如果没有礼仪制约、规范着人的行为，那么人就会出于本性而去争，争则乱，乱则亡。可以说，礼义法度是圣人因于人性而提供给人们的一种合理的生活方式。“礼”是生活的必然，既是必然的事实，更是圣人所立之法。从这个意义上讲，荀子重视外在的“礼”之规范，远甚于主体的内心修养。在他看来，“礼”是外在于人性的客观性，所谓修身，就是合于礼法、顺帝之则。

二、“礼”之修身的意义

先秦儒家向往的人道之善的现实起点是“本诸身”，即善必须与“身”建立联系。修身是做人的基本条件，因此《大学》中说道：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”个体修身才能培养健全的人格。endprint

1.“立于礼”

先秦儒家认为，“礼”是人安身立命的根基。作为人类社会化的产物，“礼”是自我社会化和能够“立”起来的根据。孔子曰：“不学礼，无以立。”（《论语·季氏》）《左传》中也讲道：“礼，人之干也。无礼，无以立。”（《左传·昭公七年》）“礼”是人之所以为人的根本，所以人必须守礼，否则就不能称之为“成人”。正如《礼记》中提到的：“礼也者，犹体也。体不备，君子谓之不成人。”（《礼记·礼器》）正因为“礼”是人生存的根本，不守礼就不是成人，所以，人就应当以“礼”为急务。古人之所以视“礼”为立身之本，除了维护等级秩序、过一种社会的生活外，从个人修身的角度看，“礼”可以使人免于粗野，成为文明之人。因此，“立于礼”就是要人们能够自觉遵从“礼”的规定，从而使自己的言行举止、揖让周旋、待人接物都以礼让之文饰出之。

2.学“礼”

在对“礼”之立身意义认同的基础上，人们开始学“礼”。因为人并不是生而知“礼”的，所以需要通过学习来完成。先秦儒家视阈内的“礼”，不仅是一种文化和文明的生活方式，而且它还以一种既定的、先在的方式塑造着人。因此，所谓的“学”，首先是个体对既定的、外在的礼仪规范的认同和适应，同时个体又不仅仅是被动地接受，而是通过对礼仪规范及其所蕴含的人文精神的领悟、理解、践行成就其德。就具体内容而言，“学”的范围十分广泛，不仅包括书本上的具体知识，还包括现实生活中的伦理道德规范，亦即“礼”。孔子曰：“好仁不好学，其弊也愚；好知不好学，其弊也荡；好信不好学，其弊也贼。”（《论语·阳货》）在孔子看来，好的德性如果不以“礼”和之、以“礼”节之，就会产生愚、荡、贼等不良后果，因此，学“礼”是十分必要的。荀子从性恶论出发，认为要想改变人性之恶，就必须学习礼义法度。苟子所谓的“学”，就是“其数则始乎诵经，终于读礼”（《荀子·劝学》），其目的就在于造就理想人格。

3.“礼者所以律身”

就个体而言，“礼”作为一种伦理道德规范是毋庸置疑的，而且举凡实践各种伦理道德规范的行为模式都可以归诸“礼”的范围之内。人之善性只是人们修身的条件或潜能。先秦儒家认为，只有通过“礼”，修身才能得以具体落实，因此，将“礼”视为万事之本，主张在修身问题上人人平等。人的人文素养和道德品性是由一点一滴积累而成的，是从一言一行的礼仪规范开始的，因此孔子提出：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”（《论语·颜渊》）在孔子看来，“礼”是人们行为的准则，他提出“克己复礼”（《论语·颜渊》），即以“礼”来规范、约束自己的言行。荀子也十分重视“礼”的修身作用，他提出：“礼者，所以正身也”，“凡治气养心之术，莫径由礼”（《荀子·修身》）。在荀子看来，“礼”可以端正人的行为，使其言谈举止适度得体，从而使人摆脱野蛮走向文明。

概言之，“礼”之修身的意义就在于以外在的行为规范规正人的行为。也就是说，修身以“礼”为准则，即以“礼”作为外在的行为规范和客观标准。因此，“礼”之外在的控制、规范作用就得到格外的强调，“礼”成为规范个体行为最有效的方式。

三、“礼”之涵养德性的意义

作为最具普遍意义的伦理道德规范，“礼”对人的约束是全面而深入的。它不仅从外在的礼仪规范约束人的行为，即起到我们所谓的“修身”的作用；而且它还通过伦理道德的形式对人的思想观念进行指导，从而实现内在化的“养性”的作用。从这个意义上讲，“礼”内化于人的情感之中，使人从内心接受、认同“礼”的精神，从而于潜移默化之中涵养自己的德性。

1.诚

万事万物都是真实的存在，不诚无物。“礼”是表达内心真实情感的外在形式，如果失去了内在的真诚，那么，“礼”就是徒具形式、毫无意义的虚礼。

从本体论上讲，“诚”是天地万物的根本。《中庸》曰：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”可见，“诚”是天道的本体，而实践“诚”就是人道。“诚”产生之初与原始宗教活动有关，沿承于上古的鬼神崇拜，其最初的含义是用来表达对神灵的虔诚态度。从这个意义上讲，“诚”还仅仅是宗教祭祀礼仪中的心理体验，并没有具备伦理道德意义上的内涵。随着人们自我意识和世界意识的成熟和分离，“诚”的对象开始由天地、神灵、祖先向现世的人发生转变。在践“礼”的过程中，“诚”的对象有两个。一是诚于己，即诚于自己的本性。唯有天下至诚的人，才能充分发挥自己的本性，进而发挥人的本性和事物的本性，这样便可以赞天地之化育，达到天人合一。二是诚于人，即应当以“诚”处理人伦关系，待人接物要真诚，做到真实无欺。“诚”强调了主体道德行为的自觉性，没有这种情操，一切道德行为都不会持久；同时，“诚”也强调应端正主体道德行为的动机，反对“掩其不善而著其善”的伪善行为。因此，要实现“诚”的境界，就要发挥主体的能动性，真实无欺地履行道德信念。有了“诚”的信念，不必勉强，不必思虑，行为自然就合于道、合于“礼”了。

2.敬

《礼记》开篇即日“毋不敬”（《礼记·曲礼上》）。“敬”与“礼”是互为表里的二位一体关系。“敬”的态度须借助“礼”来体现和推行；“敬”是“礼”行与不行的必要条件，也是判断人们的行为是否合乎“礼”的标准。

从根源上讲，如同“诚”一样，“敬”也渊源于原始宗教祭祀活动，产生于祭礼中对天地、神灵、祖先的虔敬心理。如果没有“敬神如神在”的敬畏之心，那么，祭祀礼仪也就徒具虚文。之后，经过理性化，“敬”转化为人们的生活和情感要求，成为人性塑造的一个部分。因此，“礼”不仅强调敬天、敬神、敬祖先，更强调敬人。这里所谓的“人”，“不仅是上位者，而且也是下位者，有德之人，应敬一切人，对一切人均应以礼相待。不仅敬贤者、能者、贵者，而且对不肖、无能者、贱者也不可轻侮、无礼”。由此可见，恭敬不能因交往对象的不同而不同；而且恭敬必须是发自内心的真实情感，倘若仅仅流于表面的礼仪形式，就不能算是恭敬。强调尊敬的情感是礼仪规范的内在精神所在。“敬”是一种庄重、严肃的心理，是对待人伦关系的一种态度。从本质上讲，“敬”就是对他人人格的承认以及对人伦关系的理性认同。在“礼”的践行过程中，人们的言行举止所表达的正是行礼者内心的“敬”。如果无内心之“敬”，那么外在的行为也就无真实的道德价值。正如余英时所说：“礼只是一种象征，它的本则藏在人的内心感应之中，离开了这个本，礼便失去其象征的意义了。”endprint

3.礼以制情

人是一种感性的存在，有自然欲望，有情感。作为德性提升的途径，“礼”必须深入人的情感欲望之中。从这个意义上讲，“礼”与人的情感有着密切的内在关联。先秦儒家认为，“礼”以“情”为基础和根据；但是，“礼”毕竟不是情感的自然宣泄，因此，“礼”对“情”又有制约作用，即“礼”将人的情感限定在一个合理的范围之内。

“礼”重在“节”、“制”，似乎因节制欲望而有悖于人情，实则不然。“夫礼，体情而防乱者也。民之情，不能制其欲，使之度礼。目视正色，耳听正声，口食正味，身行正道。非夺之情，所以安其情也。”（《春秋繁露·天道施》）由此可见，“礼”的目的在于防乱，并不是通过约束人、制约人而使人变成无情的动物。恰恰相反，“礼”可以安情，即不是不要情，而是为情找到一个合适的地方，使它得到合理的发挥。从这个意义上讲，儒家强调“礼”，意在使人的性情得其正。“礼”协调、引导着人们的情感，对人的性情加以矫饰和规范而使之向善。总之，在“礼”的规约下，人的性情得到磨炼，同时也使得外在的“礼”之规范内化为个体的内在本质，从而使人走上道德化的道路。

4.正心

在节制情感的基础上，先秦儒家提出了“正心”的思想。对于“心”，先秦儒家有着两种不同的理解。一种理解是，孟子认为，所谓“心”，就是人所固有的本善之心，即所谓的“良知”、“良能”、“不忍人之心”等，它是天理在人心中的内化。通过这种思想逻辑，孟子使其伦理道德本体化，而修养就是对这一本体的体认与复归，即所谓的“尽心”。从积极的方面讲，就是要“存心”，即保住、扩充自己的善性良心。从消极的方面讲，就是要“求放心”。所谓“放心”，就是放失的道德之心。孟子认为，进行道德修养的首要方面就是求其放心。“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）所谓“求放心”，就是要追回放失的道德之心，恢复心所固有的义理内容，使道德性重新成为“心”的主宰。从这个意义上讲，孟子强调的尽心、存心、求放心，其实只是把心中固有的道德观念加以扩充，从而使思想和行为都合乎“礼”的标准和要求。另一种理解是，荀子认为，“心”在道德修养中的作用是以其认知能力为根据的，即通过“心”来认知礼法，从而克制欲念、化人之性。如果说孟子强调的“心”是道德之心的话，那么荀子所强调的“心”就是认知之心，是一种思虑的心，强调对礼法的认知。在荀子看来，人具有认知的能力，人可以通过认知礼法来规范自己的行为，即所谓的“化性起伪”。在这里，荀子突出了“心”的作用。“人何以知道？曰：心。心何以知？日：虚壹而静。”（《荀子·解蔽》）因为，“心”必须进行修养，“以理导心”，才能如实地知礼义。这种以礼导心的功夫就是“虚壹而静”。“从伦理学的角度说，‘虚即是去除物欲之累；‘壹是专一于德性修炼；‘静则是心性不受物欲的干扰，保持清静之心。”

在先秦儒家看来，只有“正心”之后，人们的行为才得其正。如果一个人被愤怒、恐惧、嗜欲、愁苦等情绪所影响，那么心就不可能得以端正，从而导致行为也不得其正。正心要以“礼”来节制情感和私欲，使它们不致蒙蔽“诚”的本性和“敬”的德性。从这个意义上讲，只有通过正心的修养工夫，即心不失其正无所偏倚，事物才能各得其宜且通达而无所蒙蔽，情感才能通其心而合乎礼义。

5.自省

“礼”作为涵养德性的一种途径，主要是诉诸人们的自觉和自律，而自省作为人的一种理性反思和自制能力恰恰是道德自律性最为集中的表现。先秦儒家重视自省，认为自省可以“审过”，为道德修养的工夫，也是“礼”的根本。因为通过自省，可以使人省察自身的得失，并且能够知过迁善。可以说，自省是立身为学、待人接物的要道，更是达到合“礼”行为的基础。

自省是先秦儒家所倡导的重要的修养方法，它要求人们要经常反省自己的行为，辨察其中的是非善恶，进而进行自我评价、自我批评、自我修正。孔子提出了“内自省”的思想。“司马牛问君子。子曰：‘君子不忧不惧。曰：‘不忧不惧，斯谓之君子已乎？子曰：‘内省不疚，夫何忧何惧？”（《论语·颜渊》）孔子认为，君子是无所畏惧的，因为君子的言行是无愧于良心和德性的。孔子强调要以“仁”和“礼”的标准和要求来省察自己的思想和言行。如果做了违“礼”的事，自省时就会感到羞耻，从而督促自己更好地行“礼”。内省的自责能端正人的行为，从而化为人与人之间相互主体性的价值秩序，因此孟子主张“行有不得者，皆反求诸己”（《孟子·离娄上》）。荀子认为，就德性修养而言，在学“礼”的同时，还要时时以礼义的标准和要求反思、省察自己的言行，在自己道德修养的精神性反思或活动中进行道德评价。概言之，先秦儒家强调自省，其目的就在于“使良心常在”，即让仁、义、礼、智、信等时时“主宰”内心。因为倘若心中无此“主宰”，“私意”就会乘虚而入，而自省可以排除和克服“私意”。

四、“礼”之践履

诚然，“礼”是涵养人的德性的重要途径之一，然而，如果不能切实履行，其效果便无法积渐而至。因此，“礼”不仅需要从思想层面被认知，更需要在实际生活中被实地践行，即“礼”强调个体的道德实践。

许慎《说文解字》云：“礼，履也”；《礼记·仲尼燕居》亦云：“言而履之，礼也”。“履”字的本义为单底的鞋，后引申为踩、踏的意思，进一步引申为行走，再后来则进一步引申为施行、执行的意思。先秦儒家所谓的“履”即实践，是个体对作为道德规范和道德理念的“礼”的实际践行。由此可见，“礼”必须经由人的实际践行，方能彰显出来，倘若只言礼、知礼而不行，纵然“礼”有丰富的内涵和意义，也只能归为空中楼阁，虚妄而不切实际。一个人学习的目的不仅仅是博学于文，而且还要以“礼”的要求进行道德实践。孔子认为，“礼”之为用，并非是僵死的教条、准则，它实际上是把人的情感、信念外化为现实的道德行为，并为行为指明了方向和路径。荀子曰：“夫行也者，行礼之谓也。”（《荀子·大略》）即是说，人的行为本身内在地包括“从礼”，“行”的过程实际上就是“礼”的实践过程。因此，“礼”之精髓在于实践，只有笃实躬行，才能体现“礼”之精神。从这个意义上讲，“礼”不仅仅是将个体置于各种人伦关系所构成的人伦之网中，更为重要的是，个体需要把这种外在的人伦关系化作出于内在需求的人伦要求，而“礼”的践行正是外在人伦关系化作个体内在需求的过程。因此可以说，“礼”是个体进行道德实践的途径。

概言之，通过对先秦儒家“礼”的解读，我们认识到道德修养与道德实践不能仅停留在意识层面，而要付诸实践并应用于社会生活中。只有将“礼”付诸行动，才能够使道德观念与道德行为相契合，提高道德修养和道德情操；只有将“礼”付诸行动，才能够积累丰富的道德经验，深刻理解和把握道德的真谛，从而增强自律意识。

责任编辑：耿志刚endprint