理论与实践

收稿日期：20130624

作者简介：张雪娇（1984—），女，四川大学文学与新闻学院2011级在读博士生，四川音乐学院研究生处副处长。

※基金项目：本文系四川省教育厅资助科研项目“四川白马藏族‘舞的文化考察与研究”阶段性成果，项目编号：13SB0031。

摘要：白马藏族祭祀舞蹈作为该民族重要的文化写照，多年来受到众多学者的关注，成为白马藏族研究的热点。笔者于2011年至2013年连续四次在九寨沟县、甘肃文县的白马藏族聚居区作田野考察，通过对该民族的民俗节日和宗教信仰进行深入的观察、记录与分析，形成此报告。文章结合相关的文学人类学知识点，将白马藏族祭祀舞蹈纳入文学人类学的整体观照，对其进行理论与实践的再解读，阐述其具有的人类学性。

关键词：白马藏族；祭祀舞蹈；表述；人类学；保护

中图分类号：J732.2文献标识码：A文章编号：10042172（2014）01010905

一、基本情况

白马藏族①生活在“藏彝走廊”的北部，以杜鹃山②为中心的九寨沟县（1998年前为南坪县）、绵阳平武县和甘肃文县的高山峡谷地区，居住面积超过一万平方公里，人口总数不到两万。在丛山峻岭的峡谷地区，面临着道路险峻、交通闭塞的恶劣生存环境，周围被汉族、羌族、藏族和回族紧紧包围，以农耕生活为主的白马人，自给自足的生活状态③造就了这个族群面对兄弟民族友好而乐观的性格。

白马人崇尚自然、信奉万物有灵，在丰富多彩的白马文化中，祭祀舞蹈④占据了重要的地位，白马人中流传着“小三十、大十五”的俗语，意为春节过年在腊月三十，可正月十五才是最重要的节日，每逢正月初二到正月十六，最隆重的祭祀活动在白马山寨铺开，大大小小的仪式，男男女女、老老少少全体自发性地参与，整个寨子笼罩在神圣与狂欢的氛围中，他们认为只有这种方式才叫团聚，才是真正的辞旧迎新。

二、神圣与世俗的争议

祭祀舞蹈既是白马人感恩上苍、驱鬼降魔、祈求庇佑的载体，同时也是白马人欢度节庆、集会狂欢的表现；祭祀舞蹈与祭祀仪式结合在一起，共同展现白马人敬畏神灵、节庆狂欢的心理状态与生活状态。对祭祀舞蹈的定性是神圣还是世俗？一直存在争议。白马人在表演与参与祭祀舞蹈和仪式的同时，不自觉地把舞蹈的角色与动作神圣化，把内心崇拜的神灵“人格化”，在神圣与世俗之间跨越疆界，在敬神与狂欢之间体验身份与角色。宗教学中的神灵观念认为“神的人格化，其含义并不仅限于与人同形，更重要的内容是与人同“性”，即在思想、感情、意欲等方面具有与人相同或相似的性格。”⑤白马人的人性、思想情感与民族性格从祭祀舞蹈的历史、展演中都有直接或间接的体现，据调查，九寨沟县勿角乡英各村的白马人认为“舞是为了纪念白马藏人的英雄祖先杨戬而跳的。传说杨戬是白马藏人崇拜的狩猎能手，他总是能猎到数量最多、品种最齐的猎物，然后把所猎动物的骨头依次悬挂在家门口的两边，以示成绩。后来杨戬去世了，白马人为了纪念这位英勇善战的猎神，便用木头雕刻了各种动物的模样，并按照各种动物的动作和形态特点，编排了传统的舞蹈，以祭祀神灵，称为“咒偶”，也就是现在的舞”。⑥甘肃文县铁楼乡麦贡山的白马人讲：“我们白马人有很多家神和庙神，比如南山阿婆就是我们的家神，传说文县久旱不雨，县太爷要通过迷信色彩去求雨，其他人都吓跑了，只有一个人没有跑，县太爷下令他三天之内必须求到雨，否则就把他烧死，到了第三天还是没有雨，县官已经把火点上了，正要把他丢进去焚烧的时候，那个人的女儿勇敢地站出来说‘请求您不要烧我的父亲，让我去替他死，话音刚落，女孩跳进了火坑，与此同时，突然天降大雨，于是全县人民跪在地上，感谢那个女子（孝子），大家都认为是她的孝心感动了上苍，村民们在南山上给她塑像，让她永远享受供奉，成为南山阿婆。”⑦九寨沟县郭元乡的白马人又说“白马老爷是我们最敬重的祖先，他日日夜夜地守护我们、保佑我们，我们世代都要记住他、对他感恩。听老辈子们说，以前白马老爷要从文县赶到四川峨眉山去参加神仙的聚会，当他路过白马河时，遭遇了天崩地裂的洪灾，白马老爷不忍看到老百姓受灾，便停下脚步帮助村民救灾，可时间一点点过去了，误了时辰的白马老爷无法前行，便把自己化作了山峰，挡住洪水，于是后人说那山就是白马老爷的化身。白马老爷日日夜夜守护着白马山寨，保佑白马人生活安康，风调雨顺，五谷丰登。远远近近的白马人都要敬白马老爷，从古沿袭至今。”⑧文县铁楼乡案板地的白马人讲：“我们白马藏族没有明确的、唯一的英雄祖先，但是一些小神仙还是有的，那都是有真人的，和汉族的关公一样，都是家里的家神。比如在离我们不远的地方有个寨子里面就有家神，传说是原来那里有过自然灾害，形成了一个堰塞湖，大家以为是妖魔在做怪都去赶，赶了好久也没有赶走，有一天他们又出发了，上午出门赶了半天还是没有反应，大家都认为是原来在湖里扔了一些不干净的东西，神仙生气了，所以才不走，中午大家一起休息的时候，发现有个人的腿上有三点血，接着那个人又说他的烟袋掉在堰塞湖边了，要回去取，正当他回去的时候，堰塞湖一下就通了，把他也冲走了，后来大家都认为原来堰塞湖不走是因为要一个人的命，虽然那个人死了，但大家都认为是他救了寨子里所有人的命，就在梁上为他塑了像，把他奉为家神。以后这个寨子里只要遇到堰塞湖赶不走，大家都去叫那家人，他们来了就一定能赶走。”⑨这一个个民间传说故事人物，无论是杨戬、南山阿婆还是白马老爷，无一例外地说明了白马人对英雄祖先，对孝顺、勇敢、机智的白马先民的崇拜，通过对神灵的敬畏与追忆，树立白马人心中不灭的英雄形象；描述他们对自然神、氏族神以及至上神的依赖感，体现其万物有灵的宗教观，展现白马人淳朴感恩的民族性格。

有一个现象不容忽视，在甘肃文县铁楼乡的各个寨子里，“池哥昼”是白马人举行的最隆重的活动。从正月十三开始，按照相互约定的顺序，每个寨子依照人数的多少轮流举行1～2天的“池哥昼”仪式，届时全村老少都要参加。震耳的三眼炮响后，四个大鬼（男相）、两个小鬼（女相）以及三个小丑在群众的簇拥下来到每家每户，大鬼头戴凸目木刻面具，手持大刀与牛尾；小鬼头戴女相木刻面具，身着整洁的女式服饰；小丑满脸乌黑，全身裹着破旧的床单。在白马人的眼里，他们都是神灵的替身，他们的到来是为老百姓消除一年的晦气，祝福新的一年全家吉祥康泰。从进入院子开始，演员们伴着简单重复的音乐节奏开始了舞蹈，先在屋前的场坝跳一圈，随后边跳边进屋，待全体演员进入堂屋后，主人会在桌上摆放好酒好菜，请大鬼和小鬼依次坐在上桌，家人和主要宾客坐下桌，四周围满了亲朋好友，整个屋子被填得满满的，几乎没有一点空隙。麦贡山的斑海平告诉我们“这时跳舞的演员就不是演员了，他们是我们白马人信奉的神，所以他们每到一户，主人家都要像请神一样认认真真地接待，亲朋好友们挤进屋来是与神灵对歌的，通过歌曲的对唱，请求神灵保佑这家人平平安安、健健康康。”⑩跳舞的演员作为神灵的化身受到了最上等的礼遇，就像费尔巴哈和孔德认为：“人不可能知道比人更高的东西，只有人才是宗教知识的真实对象，不过这里的人不是指个人，而是指人类。人的一般概念或人的本质被实在化、具体化，因而人类既成了祭司，同时又变成了神”一样，白马人这种“人的神圣化”与“神的人格化”在不经意中相互转换，通过人神共舞、娱乐娱神的仪式共同体现着白马人的思想情感、生活追求与民族性格。

三、表述“池哥昼”

表述是人类学的根本问题，虽然所有的表述都是特定的“文”而不是“本”，但没有表述也就没有“文”，从此我们便永远不能进入“本文世界”，所以我们说表述造就了“文本”，也让大家更接近“本文”。舞蹈是肢体的艺术，不同表演对象、不同节奏与内容的肢体表述形成了丰富多彩的舞蹈文化。在白马人的祭祀舞蹈中，典型的人物形象与动作是其表述的重点和亮点。徐新建先生曾说“表述的实质是生命的呈现和展开，也就是存在及其意义的言说。身体之言可以说是一种生命的自表述，”白马人正是在肢体与形象的展示中完成一种生命意义的自表述。以“池哥昼”为例：大鬼（男相）、小鬼（女相）和小丑是表述的主体，表演者用三套不同的动作与舞步，每两人为一组，分别指代具有典型意义的白马先民形象：1.大鬼舞蹈时头戴凸目咧嘴的木刻面具，双手持牛尾，面具上的四根翎子威风凌厉，面相狰狞而突兀，背上捆绑的两个包袱好似熊背上的肌肉，他们以单腿重心，前迈弓箭步为步法，双手体前分开、合拢为手法，以双手叉腰，两人对肩、碰肩以及两人相互抱腰左右横向搓步为主要动作，表现白马男人勇敢威猛的一面（见附录图1）。2.小鬼舞蹈时同样头戴木刻面具，柳叶细眉、面相温和慈善。她们的动作从头顶搓手开始，以双手叉腰、点补转身、上扬手转腕、头顶拍手右前点步为代表动作，双膝微颤、重心下蹲，刻画了勤劳能干的白马妇女形象；双手胸前推掌以白马妇女擀面动作为原型，在白马山寨以面食为主，人们觉得女人就是煮饭的，女人能干不能干，主要看擀面怎么样，所以女神像的舞蹈完全再现了从洗手到和面、捶面、擀面、下面的过程（见附录图2）。3.小丑舞蹈时四人一组，满脸乌黑，身披破烂的床单，右手持牛尾，一副衣衫褴褛的形象。他们以单吸腿跳跃、自转以及左右横向搓步为主要步法，体态轻松自然；经过一段四人的“争斗”，其中一人平躺倒地，其余三人转圈继续舞蹈，在一段戏剧性的“割手、砍脚、扒皮、称秤”后，舞蹈结束。这是一段“神猫舞”，将白马人打猎生存的过程逐一展现了出来。他们吸腿跳时双手托起左右胸的动作，意为告诫白马人年幼的动物、还在吃奶的动物不能屠杀；（见附录图3）吸腿跳时单手指天和地的动作，意为告诉白马人猎到食物后要先敬天、敬地、敬神、敬人，这一动作再次呈现白马人友爱互助的性格和崇拜万物有灵的自然观。

表述的另一种形式是“媒介之语”，虽然离开了人的身体，但它却仍是身体的延伸，就像“池哥昼”中大鬼在舞蹈时戴上凸目的木刻面具，传说那是白马人心里英雄祖先的象征，他们对英雄祖先的崇拜可从《山海经·海外西经》中溯源，书中描述“邢天与帝至此争神，帝断其首，葬之常羊之山，乃以乳为目，以脐为口”，传说中的邢天虽然被砍掉了脑袋，但他仍然以乳为目，奋起反抗，这种坚强不屈、难以磨灭的英雄主义成为了民族精神不灭的象征，他“凸目”的造型成为了白马人图腾意义上的造型符号。同时，这种“凸目”面具的呈现也是大鬼动作中展现白马人勇敢威猛形象的延伸，以此“表述”再现白马人对英雄祖先的崇拜和敬仰。

四、白马藏族祭祀舞蹈保护的困境

白马藏族的祭祀舞蹈与民俗仪式被越来越多的局外人认识、关注、挖掘，面对舞台化和商业化的侵蚀，白马人强烈呼吁对民族文化进行保存式保护，关键要保护其文化的原真性。在当地政府的大力支持下，2006年九寨沟县申报并被批准将“舞”列为国家级非物质文化遗产名录；2007年甘肃省文县申报并被批准将“池哥昼”列为国家级非物质文化遗产名录。尽管当地政府作了大量的文化保护工作，但这种神秘的、极具吸引力的祭祀舞蹈的发展在白马人传统社会结构变迁的总体观照下，在动摇文化传承人生存空间与底线的同时，文化遗产保护策略的具体实施面临着多重两难的局面。

（一）保护什么：“文本”与“本文”的抉择

前面我们说到白马藏族每逢正月初二至正月十六必然以祭祀舞蹈和仪式的方式欢度春节、辞旧迎新。然而，笔者在田野调查中清晰地发现同在白马聚居区，县城之间、村落之间、山寨之间的步法、礼仪不尽相同。以九寨沟县的“舞”与甘肃文县的“池哥昼”相比较，它们的仪式结构、参与人员、衣着体貌以及音乐节奏都存在极大的差异；勿角乡英各村的文化传承人斑文玉和色郎秀说：“我们这里的舞就是正确的，老祖宗就是这样传下来的，只是有些步法太多了，记不清了，所以现在就跳得简单了些。有些寨子里乱跳，走到路边、桥边，我们跳了，他们也不回礼，一点礼貌都不懂”。九寨沟县马家乡马香村的文化传承人杨汝勇说：“我也不知道为什么和勿角乡的跳法不一样，我们一直都是这样跳的”。然而甘肃文县铁楼乡案板地的文化传承人说：“九寨沟的舞是乱跳的，我们都不叫舞，他们连名字都没搞清楚，应该叫池哥昼”。面对种种说法、看法不一的现象，无疑对文化保护提出了严峻的考验。到底是保护九寨沟县的“舞”还是文县的“池哥昼”？笔者认为应该从“文本”与“本文”的角度加以分析。

“文本”与“本文”是人类学研究的两个不同的概念，二者都来源于单词“text”，梳理该词在中国的历史与运用，要从20世纪80年代说起，中国学者在译介西方批评理论之初，非常强调在结构主义理论之后的语境中必须使用“本文”一词，可进入90年代后，尽管知名专家学者一直强调持续这样的学术用语传统，但将“文本”与“本文”两者混用的现象已非常普遍，例如曾经主编文艺学教科书《文艺学美学方法论》（北京大学出版社，1994年）的王岳川曾在教材内将“文本”与“本文”做出了严格的区分，可在其另一本专著《二十世纪西方哲性诗学》（北京大学出版社，1999年）中却一律使用了“文本”一词，直到现在这样的混淆状况一直影响和困扰着众多学者。在人类学研究中，徐新建先生曾提出“本文不等于文本，本文有事物表象、本体之文的意思，文本是记载观察者眼中对象本身呈现出来的式样和图形以及发表的文章、著述；文本是我们走向本文的一种工具、一座桥梁，离开了文本我们就不容易进入本文。”跳舞作为一种文化事象，我们将其视为“文本”，该“文本”通过肢体语言的表述，结合音乐节奏、环境氛围和仪式程序，深刻地阐述了“文本”背后的本文思想，即白马人的信仰、习俗与观念。“文本”的多样化是绝对存在的，然而“本文”的宗旨却是万变不离其中的，就像白马人无论怎样变化“舞”的步法、丰富“池哥昼”的礼仪，对白马老爷的敬仰、对英雄祖先的崇拜却是坚定不移的。“文本”是“本文”思想的一种表现形式，怎样透过“文本”的表述，达到对“本文”的保护是一个值得思考的问题。笔者认为文化的保护要从本质出发，对白马人祭祀舞蹈和仪式的保护应落实到影响舞蹈和仪式表述的白马人生活的方方面面，包括其思想认识、社会经济、环境保护以及关注文化传承人的生存模式和受教育程度，绝不能单单只谈舞蹈。否则，即使把舞蹈的仪式、模式保存下来，面对这个文化的躯壳，后人仍然不知所然，这不只是一种形式主义了吗？

（二）如何保护：“原真性”与“多样性”的并存

据调查，九寨沟县勿角乡共15个寨子，612户人，年平均收入约4300元；甘肃文县铁楼乡麦贡山共96户人，年平均收入不到3000元，面对信息与经济的快速增长和社会结构的变迁，媒体的进入，使原本安静祥和的白马山寨热闹了起来。摄像机记录的图像与视频让白马人感到新鲜与好奇，“媒体化”的渗入使更多的局外人认识、了解并关注着白马文化的发生与发展。以拓展乡村旅游业发展为契机，加快白马山寨经济建设为宗旨的“商业化”进程极大地影响了白马祭祀文化的传承和保护。2012年从文县县城到麦贡山的水泥路已经修通，而九寨沟县从勿角乡到九环线的路口也已修好了柏油路，并已通车，这意味着白马山寨的文化开始以更快捷的速度与方式走向城市，而城市的现代化文明也同时影响着原始淳朴的白马文化；一批批年轻人纷纷外出打工挣钱，留下几个年迈的文化传承人还在寨子里坚守着对山、水、树、草以及各路神仙的崇拜与敬仰。舞台的包装与呈现是白马文化的“另一种表现形式”，面对商业化的全面袭击，经济创收的诱惑极大地吸引了白马人，同时也影响并改变了一部分白马人原始的精神崇拜。他们毫不犹豫地将舞搬上了舞台，全然不顾“白马老爷”的感受，就像备受关注的白马三姐妹一样，她们本是善良淳朴的劳动妇女，因其嗓音漂亮，被包装参加了中央电视台文艺演出、上海世博会文艺演出，经过一套系统的舞台训练，如今的白马三姐妹舞台表演游刃有余，虽没有在山野间歌唱那么清新自然，但也足够打动舞台下的局外人，对于她们自己，说实在的，应该也适应了外出参加文艺演出的生活，毕竟这比起在乡间劳作的经济收入高出几十倍。

媒体化、商业化和舞台化的进入与融合导致白马祭祀舞蹈呈现出多样化的形态，然而，对于一种文化的保护，理应是“原真性”与“多样性”并存。在白马祭祀舞蹈文化呈现“多样性”特征的同时，我们应当采取“多样化”的保护策略，如开放式创作与保存式保护并存；以白马文化不同的变体为基准做出清醒的辨析，从而提出不同的应对策略，使白马祭祀舞蹈文化能真正体现白马藏族民族文化的性格与特征。

责任编辑：朱婷

附图：

（图1大鬼舞蹈摹本）（图2小鬼舞蹈摹本）（图3小丑舞蹈摹本）注释：

①称其为白马藏族是有争议的，追溯其历史，有人说白马藏族是公元8世纪吐蕃与唐朝失和，发生了战乱，藏王曾调动了几十万军队征战唐朝，唐朝和吐蕃讲和，在汉、番之间立碑划界，命汉、番不得往来。和解后松赞干布留下了一支藏兵驻守边疆，而当时的驻地就是现今的四川境内白水流域（九寨沟县、平武县）和黑水流域（黑河、腊曲河）地区，这支留下来的军队与当地老百姓共同生活在一起，杂居后便形成了现在的白马藏族，所以称白马藏族是“藏兵的后代”；也有人说白马藏族的生活习俗、宗教信仰以及语言服饰都与临近的安多藏族，以及嘉绒藏族等存在极大的差异，因为白马藏族根本不是藏族，说白马藏族自称为达布，他们是古代氐羌的后裔；故此，本文按学术规范，均将白马藏族称为“白马藏人”或“白马人”。

②杜鹃山：当地人也称“黄土梁”。

③根据2013年2月笔者在甘肃省陇南市文县铁楼乡麦贡山和入贡山的访谈记录，以前白马人生活地区的农业经济是可以满足自给自足的，但广种薄收，种小麦、土豆、青稞、玉米、黄豆等农作物。如果要挣钱，副业就没有了，只有靠在外打工，因为商业价值和当地的土地利用价值都不高。

④文中主要指九寨沟县的“舞”和文县的“池哥昼”。

⑤吕大吉主编：《宗教学纲要》，高等教育出版社，2003年12月第一版，第52页。

⑥张雪娇：《白马藏族舞的保护、开发和利用》，载《音乐探索》，2011年第四期。

⑦参见2013年2月笔者在甘肃文县铁楼乡麦贡山田野考察访谈记录。

⑧参见2012年7月笔者在九寨沟县郭元乡田野考察访谈记录。

⑨参见2013年2月笔者在甘肃文县铁楼乡田野考察访谈记录。

⑩参见2013年2月笔者在甘肃文县铁楼乡田野考察访谈记录。

[英]麦克斯·缪勒：《宗教的起源与发展》，金泽译，上海人民出版社，2010年3月第一版，第12页。

徐新建：《表述问题：文学人类学的起点和核心》，载《西南民族大学学报》（人文社会科学版），2011年第一期。

因白马人认为猫是神圣的，该舞蹈表现的内容是白马人打猎的程序，就好似猫捉老鼠一样，故称为“神猫舞”。

传说白马人打到猎物后见者有份，如果不分食物给村寨的人，以后就会永远打不到猎物。

徐新建：《表述问题：文学人类学的起点和核心》，载《西南民族大学学报》（人文社会科学版），2011年第一期。

参见杨晓：《社会结构变迁与侗族大歌保护的多重两难》，载《中华文化论坛》，2011年第三期。

参见方成：《‘文本与‘本文》，载《外语研究》，2009年第一期。

徐新建：《‘本文与‘文本之关系——人类学的研究范式问题》，《黔东南民族师专学报》（哲社版），1998年第四期。

据调查，九寨沟县勿角乡舞传承人班文玉68岁，马家乡传承人杨汝勇75岁，文县铁楼乡麦贡山池哥昼传承人斑正联81岁。

参见杨晓：《社会结构变迁与侗族大歌保护的多重两难》，《中华文化论坛》，2011年第三期。