审美与伦理维度中的康德美学辩证观

吴铁柱

[摘要]康德作为德国古典美学的奠基人，由于后学各取所需并片面解释、发挥，遮蔽其思想本意，致使本就充满矛盾的康德美学愈加难以阐析：主观与客观、形式与表现、存在与思维、审美与伦理等矛盾丛生。康德以后，美学的学术潮流或从一个极端走向另一个极端，或从一个方向走向相反的方向，或为主观，或为客观；或为本质，或为现象；或为生命本身，或为精神理性。尽管康德本人认为只有鉴赏力本身的幻象才能产生辩证法，也即审美的“二律背反”才是辩证法，但实质上他的矛盾体本身就具有对立统一的特质，从其中能很好地体现美本身的多样性，从一个多维的侧面能证明美的东西的思维方式本身就是辩证的。文章从审美与伦理的对立关系中阐释其辩证特征。

[关键词]康德；伦理；美学；辩证观；阐释

[中图分类号]I01[文献标识码]A[文章编号]1000-3541（2014）04-0034-04

“美”与“伦理”是康德在《判断力批判》和《实践理性批判》中所表述的人的两种心意机能。从表面上看，在《判断力批判》中康德却常常使二者处于对立的窘境，给人以康德自身在《判断力批判》中自相矛盾的错觉。如果联系康德整个哲学体系来分析此问题，矛盾自可迎刃而解。

一、美是道德之善的象征

“美是道德的象征”[1]（p201），对此宗白华先生与邓晓芒、曹俊峰先生的译法是不同的，邓晓芒译为“美是德性——善的象征”[2]（p200），曹俊峰为“美是道德之善的象征”[3]（p603）。虽然宗白华的译法是无误的，因为善也为道德的体现，但由于其跳跃性较大，不利于对此问题理解，所以，我们更推崇后两译者的译法，因为“善”在此是康德思想表述的一个极为重要的概念。

《判断力批判》在对鉴赏判断的第一个契机进行批判时，康德认为：“对于善的愉悦是与利益相结合的”[3]（p454），“决定鉴赏判断的愉悦没有任何利害关系”[3]（p451）。显然，在这里康德是为表明“美”与“善”是风马牛的事。康德同时认为“美”与“概念”无关，而“在善的方面，诸多判断虽然也有理由提出对每个人有效的要求，但善只能通过一个概念被表现为普遍愉悦的对象”[3]（p461）。对美的分析，康德多次提出这样观点，在审美的辩证论末尾处康德却提出了“美是道德之善的象征，”从表面看这确实是一个矛盾的说法。

要解释这个矛盾关键是对“善”的评价。按照此前论述，自由美和依存美都应该是美的理想的一种展示，是人的理性理念与外在事物及人的审美情感的综合反映，真正的美的理想是不能和人的理性理念分开来谈的，也就是说和人的道德观念是分不开的，而善作为人的道德观念的结果，美就与善有着不可分割的联系，因此，康德在对美的理智兴趣的分析中尤为强调地说：“我却主张怀有对自然美的一种直接兴趣（不仅要有鉴赏力，以便评判自然美）总是一个善良心灵的标志。”[3]（p549）在《判断力批判》中，无论论述任何问题，康德总是把相关问题引向人的善的道德情感，他认为：“有些人怀有善良的愿望：他们希望人们被内在的自然禀赋驱使去从事的一切活动都指向人类的最后目的，也就是指向道德的善，他们把对于一般的美的兴趣看作良好的道德品性的标志。”[3]（p548）因此，无论康德所采取的方法是怎样地与此目的不合，出现任何矛盾，但康德的中心指向却永远是善的。这是从逻辑上对于这种矛盾的辩证阐释。

除了这种逻辑阐释，康德的“善”作为《实践理性批判》的核心概念之一，与“美”还有着许多共性。首先要对“善”做一下学理梳理，康德认为，如果人的行为出自道德律令，这就为“善”，“一个实践理性的唯一对象，乃是善和恶的两种对象，前者依据一种理性原则而必然欲求的对象；后者与其相反”[4]（p59）。在此，康德强调“善”的观念是依据道德原则，而不是道德原则依据善来决定，康德认为，以往的哲学家之所以持有种种错误观点，是因为他们都是先寻找意志的对象——即先确定善恶概念，然后引出道德法则，而这都离不开经验，这都是他律的，而非自律的，也不可能具有普遍性。康德认为，福或祸永远只指示着对我们的愉快或不快，快乐或痛苦等心情的一种关系……但善或恶则永远意味着对意志的一种关系——就意志受理性法则所决定而把某种东西作它的对象而言；因为意志永远不受任何对象或对象的观念直接决定，它仍是把理性规则作为行为（能实现一个对象的行为）动机的一种能力[4]（p61）。

善、恶作为实践理性的一种结果，又是自由的一种结果，因为实践理性，它已先确认了自由的存在，自由就是实践理性，也就是自己为自己立法。因此“善”与“美”有着许多的共性：

1“美直接使人愉快。”[3]（p604）善也直接使人愉快。

2“美使人愉快而又不涉及任何利害关系”[3]（p640）。善也应该是这样的，“康德的道德理论是广义的人道主义理论。康德反对的是只顾个人的快乐幸福、使自己不能成为理性的人、也妨碍他人成为理性的人的意志行为，主张自己从理性出发，因此也尊重他人的理性要求的意志行为。康德把这种理性看作‘纯粹的，它先验地存在于所有人的内心深处”。任何人的善的目的并不是为个人私利。善仅可能为其结果。

3“在对美的判断中，想象力（也就是我们的能力的感性的）的自由与知性的合规律性被表现为协调一致的（在道德的判断中，意志的自由被设想为意志按照普遍的理性规律与自身协调一致）”[3]（p604）。因此，在“自由”这一点上又是一致的。“自由”这一公设，与灵魂不朽和神的存在这两个公设相比有其特殊的意义，“自由是康德所言的道德律令的不可缺少的条件，而灵魂不朽和神的存在则是由道德律令决定的意志追求的至善理想能够成立的条件”[5]（p113）。自由概念作为建立道德律令的基础，不是可感觉的实在，而是超感觉的公设。这不但因为没有自由就谈不到道德律令，而且整个道德理论就失去了依据。在这一点上审美和伦理取得了一致，这也是康德调和的目的完成的关键之处。

4“判断美的主观原理被表述为普遍的，也就是对每个人都有效的原理，但又不是通过普遍概念而认识到的普遍原理”[3]（p604）。美无需概念，善必须概念，这是浅层原理，依此看，似乎二者是不同的，但从深层原理去看，二者都是先天原理，都具有普遍性，美的先天原理是无目的的合目的性，伦理的先天原则是道德律令，它们的终极目标就是追求人类的幸福和自由。

因此，康德在美的分析中对于美与伦理的分叙与后来“美是道德观念的象征”中美与善的比较，我们可以看出，这样的矛盾看似是抵触的，但从康德的整个哲学体系来讲，这恰是一种对立的统一，先分叙—再分析—后总结。

二、审美观念与无目的的合目的性

审美观念与无目的的合目的性是关乎与审美与伦理关系的另一对矛盾，无目的的合目的性讨论纯粹的形式之于主体的美，在其中起作用的只是客体的非刺激性、非有兴趣利益的直观形式与主体的知性与想象力的自由游戏。而审美观念则关乎与主体的“善”的道德律令。前者说得又特别肯定：“一个鉴赏判断，通过它在一确定的概念的条件之下某一对象被表述为美，这个鉴赏判断是不纯粹的”[3]（p478）。审美如果和“善”有关系，就必然和“概念”发生关系。如果从矛盾双方发生的根源来探讨，事实并非如此。

弄清审美的无目的的合目的性必须对其分解之后做批判性的阐释。亚里士多德在《形而上学》的第三章提出了四因说，认为事物的存在有质料因、形式因、动力因和目的因。目的因即“一件事之所以被做的‘缘由，例如健康乃是散步的原因”[6]（p201）。康德正是受其影响，创立了“无目的的合目的性”的先天的鉴赏原理。但康德对于亚氏的“目的”说已经做了批判性的继承，在康德看来，“目的”因只是一种范导性的原理，而非事物本身所实质性存在。康德认为，我们所面对的对象有两种：一种是先验对象，另一种是经验对象。先验对象是物自体，在通常的认识论中不可能出现。经验对象只是物自体的现象，这种现象是否能被把握，以及在何种程度上的把握那只是主体的认识能力上的问题。所以，康德说：“经验可能性的条件一般来说同时也就是经验对象的可能性的条件。”[7]（p153）这是决定于人的范导性的认识能力。康德又把这种能力分成客观合目的性和主观合目的性，客观的合目的性又分为两种：一种是实质的客观目的；另一种是形式性的客观目的。主观合目的性也分成两种：一种是实质性的主观目的，如人的欲望的满足；另一种是形式性的主观合目的性，就是指审美判断中的合目的性。而“无目的”是指没有主客观实质内容的目的，审美判断与客观的实质、存在无任何关系，它只是“形式”的合目的性，这就排除了利害于“善”的干扰。这是康德对于纯粹美或者说是对自由美做的界定，是用于纯理论的审美演绎，但康德也看到在现实生活中这种美实在太少了，如绿色的草地、小提琴的琴音其实其中仍含有感官刺激的成分在内。所以，康德提出了依存美，之后又提出了美的理想，“审美观念”便呼之欲出。

在《纯粹理性批判》中，康德认为，理想源自于理念，理念是理性的概念，在人的认识能力的顺序中，理性处于最高的位置，因此，它是具有自律性的，它的功能是统一和引导知性。在《纯粹理性批判》中，康德持此观点，在鉴赏判断中康德仍然如此认为。康德认为，理性有三个理念：上帝、自由和灵魂不灭。由于自由和人的生活密切相关，自由又能够过渡到道德，因此，道德也就成了人的一个理性概念，它的本身既为善，普通人都要以此为准。在审美中，康德对善的现实性是通过“美的理想”表现出来的，“美的理想”和理性理想的不同之处是，它起作用的方式不是通过“概念”，而是通过想象力，康德通过想象力在心中绘出理想的美：“不能通过概念而只能由个别表象表现出来的鉴赏的原型”，因此，美的理想只是一个表象。这个表象就是美的鉴赏的标准，是参照物，是依据理性的观念想象出来的参照物，只不过是有经验性的内容存在。美的理想包括两个方面：“审美的规范观念”[3]（p483）和“理性观念”[3]（p484），前者是想象力在时空的存在中根据经验通过比较、鉴别、勾勒出一个轮廓，这个轮廓不一定是现实存在的，但却被现实不同程度地反映着，因此，“它决不是这一种族中美的完整原型，它只是构成了一切美的不可忽视的条件的形式”。“美的理想”仍然离不开另一方面“理性观念”，理性观念是精神性的、无形的、不能成为一个感性直观的对象，但它却是美的理想的灵魂。人类最重要的理性观念就是道德向善。美的理想不是纯粹美，而是依存美，这就与无目的的合目的性的命题相互违背。在康德看来，因为纯粹美和依存美分属不同性质的美，所以，二者不是矛盾的，却反而是一个互相的补充，是康德对于不同的美质的辩证阐释。当然，他的理论基础仍是站在调和美与伦理的立场，但这不影响康德美学的辩证性。

三、优美与崇高

在《纯粹理性批判》中，综合是康德的重要的辩证思想方法之一，他的“综合的思想是作为逻辑和认识论的辩证法的中心思想之一，辩证法的一切基本规律，在综合的思想中得到了集中的表现”[8]（p67）。“综合，就是将两种不同质的，对立的事物联系起来进行思维的方法”[9]（p56）。在现在看来，这是一种浅显的认识论，但在康德所处的时代，这却是一种极大胆、富有创新意味的思想，正如阿斯穆斯所讲：“康德以前的形而上学认为存在是没有矛盾的，存在本身及其变体中无论如何不能看到矛盾。相应的，康德以前的逻辑也不允许思维中有矛盾。”[10]（p202） “康德在哲学史上第一次尝试把综合的思想应用于思维。”[8]（p68）

《纯粹理性批判》的综合思想，主要表现有两种：

第一，先天综合判断。康德最初所面临的是唯理论和经验论两派的对立。这两派在知识的来源及其可靠性问题上各执一词，前者认为，人的理性是最重要的，后者认为，人的经验是最重要的。康德认为，他们的论断都是片面的，而同时又都有道理，于是以先天的综合判断加以综合。认为知识是由先天的知性框架和后天的经验内容综合而成。“知性不能直观，感官不能思维。唯有两者联合，始能发生知识”[7]（p71）。

第二，先验图型说。康德先天综合判断又是如何来完成的呢？在康德之前，经验论和理念论势不两立，不可调和，康德诉诸“第三者”，“一方与范畴同质，一方又与现象无殊”[7]（p192）。这就是先验的图型，比如，三角形的概念，它本身并不是具体的（锐角、直角、钝角）三角形，这便与先天“范畴同质”，同时它又是一种有形的三角形，而非圆形、正方形，这便于“直观现象无殊”。此时的三角就是“直观之一切杂多在内感中之统一”[7]（p146）。这三角形来自于想象力的一种综合。

康德的三大批判在思想方法上是统一的，《纯粹理性批判》中的方法当然也可用于《判断力批判》。而综合的方法在某种意义上也成了建构三大批判理论体系的黏合剂，从宏观上看，唯理论和经验论是矛盾对立的，康德通过审美鉴赏力实现了二者的综合。在微观上，康德是通过“优美”与“崇高”来完成二者的沟通，令人难解的是，“优美”与“崇高”是一组矛盾的范畴，康德此时利用矛盾的范畴去沟通经验论和唯理论两种对立的认识论，这确实让人费解，但这恰恰是康德思想中的多元特质，是矛盾的现实在哲学家睿智头脑中的呈现。“优美”与“崇高”两范畴是分别包含主体的外在直观与内在精神两个层面，这两个层面又是美感（广义的美感其中包括崇高感）产生的主客体原因。这就完成了唯理论与经验论的沟通，二者的矛盾又深刻地反映了人们在进行审美时的理性中的二律背反，这也是一种辩证法，因此，二者既有相同之处，又互为矛盾。

1一致性：第一，从质上说，二者都是无利害感的；从量上说，二者都是普遍有效的；从关系上说，二者都是主观的合目的性；就模态来说，都是必然的；第二，“二者都是自身令人愉快的”。尽管“崇高”在最初的时候令人压抑、令人窒息，是不快的，但最后“同时引起一种愉快感”；第三，崇高和优美也是一种反思判断力，“崇高”的判断既非知性又无确定的概念，只是主体的情感反映。通过人类的“共同感”，仍具有普遍性。

2异质性：优美与崇高的异质性正是康德对于人类理性的深层矛盾及其对外在事物与主体的精神关系的客观反映，充分体现康德对于美感产生的多维理解，涉及外在的感觉层面、内在的理性层面和主客体二者交融的审美层面，体现康德的思维中的辩证性：第一，崇高是无形式和无限的，相对于美的形式，这是一个必要的补充，人观照外在事物时，通常会体现为大与小、高与低、长与短的现实，但那些小的常因为它的形态的可接受性，令人认为其是美的，但确实存在那种无限的大，令人压抑，所生之情感，也非优美。康德虽然博学多识，但由于其所处时代，他的很多思想仍是很感性的，甚至简单的、表面的。正由于最简单的往往是最深刻的，康德往往能揭示复杂的真理。因此，康德在对于博克的理论总结、创新基础之上，对于客体产生这样的认识：“自然的美涉及对象的形式，这形式在于限制；反之，崇高也可以在一个无形式的对象上看到，只要在这个对象身上，或通过这个对象的诱发而表现出无限制，同时又联想到这个无限制的总体。”[2]（p82）第二，崇高与理性有关，作为综合作用，崇高的地位是极为关键的，康德正是通过崇高的范畴才完成了道德观念与感性经验的沟通。因为崇高一方面是和客体的形式直接相关，那种大到极致的无形式；另一方面，与人的理性发生联系，通过人的想象力的作用完成主客体的交流。在崇高感中，事物的外在形式已经不仅同知性有关，而且同人的理性建立了联系。理性观念作为康德心中的道德律令的源泉，是康德建构哲学体系的终极目的。崇高也是合目的性，但已不仅仅是知性的目的，而是更高的合目的性，不只是在感性和知性的范围内，崇高感的开始是不愉快的，但最终要走向愉快。这也充分揭示了人类的情感中的另一种美感，是我们的“心意情调”或“精神情调”，康德认为，这是人类“对自己使命的崇敬”。因此，他反复强调：“崇高不存在于自然的事物里，而只能在我们的观念里寻找”[1]（p89）。“真正的崇高只能在评判者心里寻找，不是在自然对象里。”[1]（p95）事实上，外在事物无所谓优美与崇高，那都是自然的一种无意识的存在，只是人的情感的外在对象化，这与费尔巴哈的理论异曲同工：“理想的对象，就是自己作为自己的对象的理性；感情的对象，就是自己作为自己的对象的感情。”

关于崇高，康德还划分了数学的崇高与力学的崇高，特别在力学的崇高中，康德把自己的理性观念作用做了进一步的发挥，从中证明了康德正是通过“优美”与“崇高”完成对于唯理论与经验论的辩证综合，而这一对处处显示矛盾的范畴，也表明了康德对于美的多元、辩证特质的思考，从主观与客观等多维的视角揭示了其中的辩证性。而其最终目的是要完成审美与伦理二者的综合。

在行文中为了结构与论证方法的需要，康德不得不使审美与伦理的关系疏远，甚至矛盾，但其终极目的却是通过审美张扬伦理，在《判断力批判》中，这样的矛盾还有很多，但只要不断章取义，而是把三大批判作为“一块整钢”，矛盾便迎刃而解，康德的辩证性也就能够体现。

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[10][苏]瓦·费·阿斯穆斯.康德[M].孙鼎国译.北京：北京大学出版社，1987.

（作者系黑龙江大学博士研究生）

[责任编辑吴井泉]