“天命之谓性”既非本体论亦非价值论命题

王新水

内容提要“天命之谓性”既非本体论命题，亦非价值论命题，而至多只是个从万物生成的角度描述自然人性形成的事实命题。它并非价值论命题，因为“天”没有被论证为道德的形上根源或本体，“性”也没有被证成必定包含道德内容，所以这句话本身并无价值意味。它并非本体论命题，因为“天”与“性”之间只是被看做一种生成和被生成的关系，而并没有同时被看做本体与现象或本质与现象的关系，天也并没有被视为万物的内在构成要素或生成原理。《中庸》并无哲学本体论的自觉，更无本体论与价值论融合的自觉。

关键词天性道本体论价值论

〔中图分类号〕B222〔文献标识码〕A〔文章编号〕0447-662X(2014)05-0008-07

一、学界对“天命之谓性”的误解

天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎微，莫显乎隐，故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。（《中庸•首章》）

现代不少人都紧跟在宋儒后面“接着讲”（冯友兰语），认为首句“天命之谓性”是融本体论与（道德）价值论为一体的命题。冯友兰说，“盖天为含有道德之宇宙的原理，而性则天所‘命 于人，人所‘分于天者也。……以为吾人行为之意义及价值，并不在行为之外，而即在行为之自身，《中庸》与此人生态度，以形上学的根据。”冯友兰：《中国哲学史》（上册），华东师范大学出版社，2000年，第276页。牟宗三认为，天命乃作为创化原理或生化原理的形上实体，天命之“性”是指与禽兽之性有本质不同的超越意义之性，价值意义之性，体现了儒家从天道下贯而言的道德理想主义之色彩。参见牟宗三：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社，1997年，第54-61页。劳思光说：“其中‘天命之谓性一语，表示心性论及形上学两种立场之混合。”劳思光：《新编中国哲学史》（卷二），广西师范大学出版社，2005年，第48页。虽然劳思光这里用的是“混合”而非融合一词，但说明他还是认为“天命之谓性”这句话既包含了价值论（心性论），也包含了本体论。徐复观说，“天命之谓性的另一重大意义，是确定每个人都是来自最高价值实体——天——的共同根源”，“而其根据则为‘天命之谓性的天。天即为一超越而普遍性的存在。”徐复观：《中国人性论史》（先秦篇），上海三联书店，2001年，第104页。杜维明认为，天是人的内在道德性的超越的本体论基础，“人性受命于天表示了一种使人性与天的实在性得以合一的本体论基础。”杜维明：《〈中庸〉洞见》，段德智译，人民出版社，2008年，第83、95、97、99页。当然，杜维明所谓的德着重指诚。李宗桂认为，“天命之谓性”认定了“人之‘性是‘善的”，表明了“道德本来是先天禀赋的”，“使原先在孔子那里仅属于主体的道德理想的追求获得了存在论的支撑”。冯达文、郭齐勇主编：《新编中国哲学史》（上册），人民出版社，2004年，第89页。所引内容乃李宗桂撰写。杨国荣解释首章说：“要而言之，以‘性与‘道的辨析为出发点，《中庸》既肯定了天道与人道、天性与人性的统一，又联结了本然与当然，而内在于其中的基本视域，则是本体论与价值论的统一。”杨国荣：《中庸》释义，见《诸子学刊》第4辑，上海古籍出版社，2010年，第103页。

2014年第5期

“天命之谓性”既非本体论亦非价值论命题

虽然价值论是来自西方的学术术语，但其实把所谓的天命之“性”与道德直接关联的解读，至少早在东汉末年郑玄就已开始了。只是郑玄虽然认为此“性”中包含仁义礼智信，但并未认为性仅指五常之德。可是朱熹在解“天命之谓性”时，却说“人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”参见朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第17页。这就是认为天命所赋予人之“性”，仅仅是指仁义礼智信五德。朱熹为了对应前文“天以阴阳五行化生万物”（《中庸章句》），而不得不以“健顺五常之德”为性，似乎除了以五常之德为性之外，还以健顺为性。但这与我们说朱熹仅以五常之德为性并不矛盾。其一，朱熹认为，就不夹杂阴阳之气的天命之性本身而言，亦即就作为理的本然之性而言，性乃纯善无恶，因此可谓性仅指五常之德。其二，“健顺”这两种性在朱熹处本与道德义相通。“健顺”乃就阴阳而言，而朱熹认为仁礼属阳，义智属阴，信就是实有仁义礼智，故以阳健阴顺为性，与以五常之德为性，实质上可相通，只是表达的角度不同而已。参见《朱子语类》，卷第六十二（第4册）及卷第十七（第2册），中华书局，1986年，第1490、374页。这样，“性”本身就成了道德的标准，而现代人“接着讲”，自然就认为“天命之谓性”是个价值论命题。再加上把“天”视为超越的形上实体，这句话同时就又似乎顺理成章地成为一个本体论命题。

但实际上，“天命之谓性”这句话，在《中庸》文本中，既不是本体论命题，也不是价值论命题。虽然从东汉至宋明，儒学内部大多数人都把它当作具有道德规范意义的命题，但从来也没有谁合理地证明过它的道德规范性，后人只是代代因袭前人的解释，而前人的解释却从来没有建立在严谨的论证之基础上。至于所谓的本体论，虽然朱熹等人的解释已隐约有此倾向，但却并非立足于《中庸》本身的根据，而现代学者也没有接着朱熹等人进一步提出令人信服的论证。

二、“天命之谓性”非价值论命题

如果《中庸》可以成为一部相对独立的儒家文献，而且可以根据这一具有相对独立性的文献本身的内在思路，对它里面的某些章——如首章的含义，做相对独立的解读，那么，我们可以说，“天命之谓性”这句话，不是个明确的价值论或包含价值意味的命题。甚至可以说，它没有表达任何道德价值倾向。

那么“天命之谓性”如何会被认为具有价值意味乃至成为一个价值论命题呢？

“天命之谓性”接下来就是“率性之谓道，修道之谓教。”“道”字一出场，价值意味才始出头。但具体是一种什么样的价值倾向，也还并不十分明确，因为所谓的“率性”之“道”，既可能是指本能地顺从天生的生理本性，如“食色性也”（《孟子•告子上》）之类，也可能是指自觉地遵循其他具有道德意味的天命之性。如果是后者，“道”当然具有道德价值意味；若是前者，则价值意味轻些，甚至根本就无所谓价值意味，而纯粹是一种对事实的描述。否则就不用紧接着再说“修道之谓教”。

郑玄认为，经过修治广大之后，“道”始可为人仿效，这整个过程就是“教”。参见郑玄注、孔颖达正义：《礼记正义》下卷，上海古籍出版社，2008年，第1987页。既如此，则可知郑玄并不否认，“率性”之“道”，既不仅仅是指本能地顺从天命的生理本性，也不仅仅是指自觉地遵循其他具有道德意味的天命之性。否则，如仅指前者，亦即食色之类的本能性行为，人人皆会，何须待“修”而成教化呢？如仅指后者，则人们直接遵守未经修治广大之“道”就已经是一种道德行为，何必再“修”而成教化呢？正是因为“率性”也可以指本能地顺从天命的生理本性，而人又不能不对此类行为有所节制，并同时加强“率性”中所包含的具有道德性的行为，所以要成教化，就必须先“修道”。如此“修道之谓教”这句话，才显得必不可少。朱熹因为只把人之“性”规定为五常之德，因而使得“率性”之“道”本身就已经是一种道德，百姓直接照着这个“道”做就是有德，从而使“修道”对教化而言成为画蛇添足。虽然朱子抬出“性道虽同，而气禀或异”朱熹：《四书章句集注》，中华书局，1983年，第17页。来解释“修道”即品节道的必要，但这除了显示他自己的理论建构之外，丝毫也无助于消除他把“性”狭隘化给《中庸》本文所带来的前后矛盾。