佛家语中医文化基因解读*

★ 张继 沈澍农*

(南京中医药大学 江苏 南京 210023)

中医古籍作为中医学术的载体，严谨地承载着文化和历史信息。但在漫长的历史进程中，中医又从未中断过对中外各种文化的吸收，并在其所处政治、经济、文化环境中不断与当时流动的各种文化基因碰撞发展。佛学及佛医就是曾经对中医学术产生过较大影响的一种哲学和医学体系。

佛医、中医数千年的传承与积淀，其医学文化不仅融入到传统文化血脉，也融进各自的生活方式中。医学文化基因的吸收与传承，决定着医学的本质与发展走向。佛医、中医均具有自身独特理论体系，汲取了自身传统文化中的优秀因子，形成具有遗传与变异功能的医学文化基因。这些文化基因不仅可以在自身医学体系中被复制，也可以在与其它医学体系融合中成为思想因子被有选择地片段复制与复活。文化因素浩如烟海，不是所有的因素都能起基因作用。语言文字、宗教信仰(或为价值理念、思维取向)、生活习惯承担起文化基因重任，中医佛家语恰好能很好地包括这三者。

佛家语魏晋开始渐渐融入中医古籍，医籍中佛家语不只是简单套用，具有特定的佛、医文化内涵。有些沿用至今，也有部分佛家语在传抄、引用中出现解读困难甚至争议。中外医学文化基因对中国医学理论的构建、行为规范的形成和传承模式的选择具有控制、维系与导向作用。中国历代医家结合社会和临床实际在传承中医的过程中选择、改良着对中医的认知与表述，从佛家语文化基因在中医传播的规律、现象和历代政事对佛家语文化基因的影响等方面，对中医佛家语解读与传承进行分析发现，其传播历程表现出中国传统文化和中医学这一强势文化对佛教、佛医另一种强势文化受容的特殊态势。

1 佛家语中的文化基因在中医学中的传播规律

佛教的汉化也反映在医学领域，从佛家语与中医传统理论的碰撞探寻佛学文化基因在中医学中的传播规律。据《新唐书》《旧唐书》记载，唐代相关著述众多，涉及诸子、文集以及外来佛经研究等多门类，唐代医家多受佛家思想影响。《旧唐书》载孙思邈“弱冠善谈庄老及百家之说，兼好释典”[1]，《千金要方·大医精诚》“夫杀生求生，去生更远”就明显流露出佛家思想，且主张“不用生命为药”。孙思邈对耆婆及其医药方持非常肯定的态度，认同耆婆“天下物类，皆是灵药”这种“万物皆药”的理论[2]。

中医古籍佛家语甚至在某一时期对中医原有思想和理论产生了一定程度的冲击，并造成当代解读困难，如佛医“四大”理论。“大约汉末佛陀医药流行不广，史书杂说罕有见述。魏晋以降，日见繁多，特别是隋唐到达高峰时期。梁·简文帝作《劝医论》，实劝佛医：‘故只域医王，明于释典，如大师乃以医王号，以如来能治四大乖为故……’”[3]佛医“四大”理论与中医五行理论碰撞后，开始在医籍中融合并存。中医试图在病因病理上将四大不调与传统中医的五行相生相克理论联系起来，并且把四大都理解为气或风，将四大建立在中医的“气”论之上，更有利于四大的物质性特征与中医的阴阳五行学说相联系[4]。

1.1 初期：简单套用佛医用语 南朝陶弘景《本草经集注》原书虽己佚，内容散见于《证类本草》以及敦煌《日藏经》卷龙.530中，最早涉及“四大”。早期佛家语用于中医著作形式较为简单，虽然接受了佛医学中的四大理论，但没有进行深入探讨，在使用范围中多体现为疾病数量等浅层次的表述。陶弘景《补阙肘后百一方》序“凡一百一首，以朱书甄别，为《肘后百一方》……且《佛经》云：人用四大成身，一大辄有一百一病……”，及“四百四病”等。

1.2 发展期：佛医与中医两类医学体系冲突下重新阐释佛家语中的文化基因 佛医中“四大”所指地、水、火、风为四大元素，而中医从木、火、土、金、水五种属性加以构建五行理论，四大与五行无法简单加以替代。隋代巢元方将佛医“四大”中“风”与五行、五色相结合，提出“五风”。《诸病源候论·恶风候》：“凡风病有四百四种，总而言之，不出五种，都是五风所摄，一曰黄风、二曰青风、三曰赤风、四曰白风、五曰黑风。”但巢元方结合佛医提出“五风”概念后，巢氏包括后世医家并没有针对“五风”有具体实质的治疗方法。

巢氏所言“五风”在《内经》中就已存在，但巢氏“五风”与中医理论所指并不相合。《素问·金匮真言论》：“经有五风。”《素问》中“五风”指五脏风，明代马莳作注：“五风者，即八风之所伤也，特所伤脏异，而名亦殊耳。”中医理论的“五风”为肝风、心风、脾风、肺风和肾风，其病因是风邪中于五脏而致的五脏病，及因偏风中于五脏而致的五脏风病的理论。《素问·风论》：“肝风之状，多汗恶风，善悲，色微苍，噎干善怒，时憎女子，诊在目下，其色青……”，涉及五色但分别对应的是青、赤、黄、白、黑五类面色。中医所指“五风”为疾病人体属性，指向中医脏象学说，与佛医所指不同。

这一时期佛医与中医开始有限度交融，但两种体系也产生了冲突，此时的医家开始重新从新的文化哲学视野阐释佛家语蕴含的文化基因。

1.3 鼎盛期：隋唐佛学兴盛，佛医与中医用语尝试医学体系间的深层次融合 佛医作为当时世界先进文化传入中国，文化的渗透在医学界被不同程度的接受，佛家语也被适度采用。随着佛学传播在隋唐进入鼎盛期，佛医与中医不再是浅层次的套用，经历了佛医与中医两类医学体系碰撞冲突后，表现为两类医学用语从阴阳五行角度对病因、病机、诊治等方面尝试深层次不同医学体系间的融合。

《千金要方》《外台秘要方》均记载有佛教医学“四大”理论。孙思邈在《千金翼方·耆婆治恶病》中对“五风”加以继承、发挥，继而提出“五风生五虫，黄风生黄虫，青风生青虫，赤风生赤虫，黑风生黑虫”，即“四大五风要素说”。

唐代孙思邈揉和五行及“四大”学说，《千金要方·诊候第四》：“地水火风，和合成人。凡人火气不调，举身蒸热；风气不调，全身强直，诸毛孔闭塞；水气不调，身体浮肿，气满喘粗；土气不调，四肢不举，言无音声。火去则身冷，风止则气绝，水竭则无血，土散则身裂。然愚医不思脉道，反治其病，使藏中五行共相克切，如火炽然，重加其油，不可不慎。凡四气和德，四神安和。”孙思邈以佛医“四大”作为人体的物质成分，并以“四大失调”作为病因病机，并指出失调所致的病理现象。这和中医传统观点不同，但也不是纯粹的佛医“四大”理论。孙思邈将“四大”理论中国化，纳入气一元论和五行学说，孙氏把“四大”看作“四气”。在医学用语方面，佛医“四大”原为地、水、火、风，孙氏开始同样引用作四大理论中的“土”，为了能将四大理论与中医传统五行学说加以融合，在行文中孙氏则用作“土气不调”“土散则身裂”，以“土”替代了“地”。这种文中用语的换用，实为不同医学理论背景的整合。

唐代王焘同样以“四大”作为人身的组成成分，而且具体指明“四大”分别决定的生理现象。《外台秘要方·天竺经论》：“身者，四大所成也。地、水、火、风、阴阳气候，以成人身八尺之体。”王焘将“四大”说与阴阳气候论结合，用“四大”与阴阳气候共同来说明人的生理构成现象。“四大说主要是从物质要素认识生命现象，而传统的‘阴阳气候’更主要要从人体生理的阴阳平衡的功能着眼，因此，王焘的这种结合，有将四大要素与阴阳功能加以调和的理论倾向。”[6]

1.4 淡出期：中医体系主体化，佛医中的文化基因终未形成主流 佛教在隋唐时最为兴盛，这一阶段的医家受佛医影响较大。但此时中医理论体系已趋成熟，以至在宋代后很少有医家涉及。在中国医学领域，印度佛医未能成为主流，中国文化概念包容万象，建立在中国传统文化基础上的中医学体系最终没有被外来医学颠覆性替代，甚至在磨合过程中佛医随着佛教在中国的衰退也渐渐淡出。宋以后在中医古籍中佛医又回复至早期套用和简单引用，但经历了两大医学体系交叉、冲突和融合的佛家医学用语在宋以后医籍中鲜有出现，佛家语中的文化基因长期历史性中断后后世解读更为困难。

“佛教医学的四大说却又是和佛门‘五蕴’说密切相连的，隶属于佛教的‘五蕴’思想。”[7]五蕴学说又译为五阴(或五荫)学说，“蕴”“阴”都指数多积集。佛学“五阴”实质所指为色、受、想、行、识，也对后世医家、医理产生了新的影响。清代名医喻昌精于佛学，“在《医门法律》和《阴病论》等著作中提出四大归阴说，与中医的五行和气论学说相结合起来论证温阳理论”[8]，但并未得到广泛推广和应用。

在中医古籍传承过程中，通过研究佛家语与中医理论的演化、传递和复制，认知中医传承中和中外文化基因重要性。文化交流总是双向进行，佛教医学在影响中国传统医学的同时也被中国传统医学同化。隋代高僧智顗《摩诃止观》卷第六中将“五戒”与中国传统文化的五行(又称五常)、五经等比对。

2 佛学文化基因在历代版本医籍中的传承脉络

佛教东汉传入中国，南北朝时期主要为翻译佛书，隋唐时期佛教与中国传统文化，包括传统医学开始融和。孙思邈《千金要方·大医习业》提出“不读内典，则不知有慈悲喜舍之德”，“内典”即为佛教典籍。佛教东渐和西行求法，隋唐时期中外医药交流体现出深层次的中外医学传统文化的碰撞。“中印医药交流，中国和印度都是世界文明古国，两国的交往早在公元前5～4世纪就已开始。隋唐时期，由于佛教的传入和传播，对两国的医药交流产生了重要影响。”[9]

古代医籍中常出现以佛家语为外在语言形式，却表达着在和中国传统文化碰撞后地道的中国式含义。外来药物传入中国后，药用价值被中国古代医家接受。唐代《金光明最胜王经疏》卷六：“三辛者，一干姜、二胡椒、三毕钵。”干姜、胡椒、毕钵3种药物均是辛温药，故合称三辛、三辛药、三热药。北宋法贤译《金刚经》中提及三辣、三辣药、三辣油，虽无明确列举，但从译名构成方式看，为三辛、三辛药的其它译法。

《外台秘要方》版本有存世最早的宋本和通行本明本。在不同朝代版本的传刻修订过程中，体现出佛家语与中医用语的传承脉络。宋本“中候黑丸”条宋本：《救急》中候黑丸，疗诸癖结痰饮等大良方。桔梗四分、桂心四分、巴豆八分、芫花十二分(熬)、杏仁五分。右五味，先捣三燥药成末，别捣巴豆、杏人如膏合和，又捣一千杵，下蜜。宋本中“三燥药”明本改作“三药”，从字面分析，似乎是明本在抄刻过程中出现了遗漏，并且这类因遗漏而造成的错误在明本中并不少见。但本条恰好是明本对宋本易引起误读处的修订。“三燥药”应是在唐代语言和佛学日益为大众了解的文化背景下产生的新词，等同于佛经中的三辛药、三热药，宋代佛经翻译中又演绎为三辣药、三辣油，用法用义相同。本条“中候黑丸”并无佛医“三辛药”中干姜、胡椒、毕钵这样的特指药物。宋本中“三燥药”因方中有三味药性偏辛燥的药物，王焘编撰时受佛家语影响，将本方桔梗、桂心、巴豆、芫花、杏仁中3味药性偏辛燥的药物，与佛医用语三辛、三辛药、三热药相混。明本修订不明此因，为避免用药和理解的直接删改为“三药”。

后世医籍中明代《普济方》有和宋本《外台》相类用法。《普济方》卷一百七十五：“中候姜墨丸，出《肘后方》。疗诸癖结痰饮等大良。桔梗、桂心各四分、巴豆去皮心、芫花熬各二分、杏仁五分，右先捣三燥药成末，别捣巴豆、杏仁如膏，和合。”除“三燥药”因上述原因易引起误读外，《普济方》中方名“中候姜墨丸”较之宋本《外台》“中候黑丸”多出“姜”字，也体现出佛医用语的影响。《普济方》受佛医用语“三辛药”影响，因“三辛药”原指干姜、胡椒、毕钵，所以直接加“姜”字，而《普济方》此方中实际并无干姜这一味药。

佛家语与中医及文化的碰撞表现出语言的渗透与知识系统的对抗融合。社会现象中佛家语作为外来语被吸收，编入特定时期的医书并被当时的医家接受。比较经历代校订的各版本医籍，佛医文化基因与中医学碰撞融合后体现出特殊佛学文化基因传承的脉络现象。

3 佛学文化基因传承受中国政事影响

中医文化历史悠久，寺院医学随着佛教传入而兴起。南齐萧子良等设佛教医院的雏形“六疾馆”；北齐天竺僧人那连提黎耶将印度隔离麻风病人的方法引入，建“疠迁所”。从佛家语与中国历代政事关联进行梳理，发现佛家语文化基因没有脱离国家政令的外界影响。

唐代东渡和尚鉴真开元二十一年(733)在江淮“设无遮大会，开悲田而救济贫病”[10]。悲田源于佛家语，宋代又进一步细分。宋代叶

庭珪《海录碎事·法论》：“悲田。供父母曰恩田；供佛僧曰敬田；供贫病曰悲田；总名曰福田。”佛家“施贫”的观点，重慈悲布施，所以在八福田中，看病福田作为第一福田。虽然唐武宗会昌五年灭佛，史书记载中佛家语“福田”有迹可寻，但为了尽量摆脱佛学的明显痕迹，在名称上多有改变。“缘悲田出于释教，并望更为养病坊”，名称从“福田”改为“养病坊”，至宋代名称随着中国古代政事的强有力干预，“福田”与中国传统文化深入整合，名称变化更为多样。

一类为直接保留佛学用语，《宋史》“诏：老幼贫疾无依丐者，听于四福田院，额外给钱收养”，直接用作“福田院”；另一类则为主流，佛家语使用形式变得较为隐秘，表达形式更为多样，如，宋代李焘《续资治通鉴长编》“(崇宁)二年五月，两浙运司遂援苏公文说以请，仍放病坊为安济。绍兴二年，诏临安府置养济院”中的“安济”“养济院”，宋代周辉《清波别志》：“(苏轼)于城中置病坊一所，名安乐，以僧主之。三年医愈千人与紫衣”中的“安乐”；第三为介与两类用语现象之间，佛家语与汉语习惯相结合，宋代苏舜钦《苏学士集》卷十一：“臣欲乞依有故事，创置悲田养病坊”中的“悲田养病坊”。

在中国传统哲学与文化影响下中医有着系统的理论体系，通过历代中医古籍传承演变中的变迁加以发掘整理中医古籍佛家语，从中医用语中体察佛教影响，反映佛教文化基因在中国经传播和大众接受后在中国传统医学中的结合现象、规律和当代解读问题。

[1]吴鸿洲.中医方药学史[M].上海：上海中医药大学出版社，2007:105。

[2]吕思勉.两晋南北朝史[M].上海：上海古籍出版社，2005:342。

[3]刘昫.旧唐书·孙思邈传[M].北京：中华书局，1975:5 094。

[4]龙奉玺.从喻昌著作探讨汉化佛教医药对中医学的影响[J].贵阳中医学院学报,2010(5):7。

[5]范家玮.中古时期的医者与病者[M].上海:复旦大学出版社,2010:39。

[6]申俊龙.佛教四大学说对传统医学的影响[J].南京大学学报(哲学人文科学社会科学),2001(3):75。

[7]顾加栋，周祥龙.略论佛教医学的思想源流及其中国化[J].医学与哲学(人文社会医学版)，2010(6):80。

[8]申俊龙.喻昌的医学思想与佛教[J].南京中医药大学学报(社会科学版)，2000(4):17。

[9]吴鸿洲.中医方药学史[M].上海：上海中医药大学出版社，2007:105。

[10][日本]真人元开：唐大和上东征传[M].东京：大正一切经刊行会铅印本，1924～1934:988。