论“文言”与文人

■李春青

《文言》是《周易》“十翼”之一，因附于《乾》《坤》二卦之后，在《易传》中占有重要地位。由于其文辞优美，多用韵，被阮元称为“千古文章之祖”[1](P100)，对历代文章写作具有重要影响。“文言”或“文言文”则是中国古代一种书面语言，相对于我们今天的“语体文”或“白话文”来说，古代的文章典籍，除了禅宗语录、道学语录以及白话小说、变文、戏曲等文类之外，大多数都可以纳入“文言文”的范畴。然而“文言”也并非一种固定不变的文体，它也是一个历史现象，也有其变化沿革的过程。这一过程也自然而然地受到各种社会文化因素的制约，其中最重要的制约因素应该是文化主体的身份意识与精神旨趣，因为从某种意义上说，“文言”正是古代文人士大夫阶层主体精神与思想情感的表征。

一、从“质言”到“文言”

书面语言是为了实用的需要而出现的，为的是弥补口头语的不足，因此原本是简单质朴的。章太炎说:“文字初兴，本以代声气，乃其功用有胜于言者。”[2](P49)但是以文字为载体的书面语不同于直白的口语，它可以因文章作者在文字的使用上的用心程度而有工拙、文质之分。所以太炎先生又说:“然赋颂之文，声对之体，或反以代表为工，质言为拙，是则以病质为美疢也……言语不能无病，然则文辞愈工者，病亦愈剧。是其分际，则在文言、质言而已。”[3](P405)所谓“质言”就是对口头语的直接记录，不加修饰，而“文言”则是经过文饰的书面语。①范文澜、蔡美彪尝言:

经书文辞分散文与诗歌两类。散文分质言、文言两体。质言如《周书·大诰》、《康诰》、《酒诰》等篇，直录周公口语，辞句质朴，不加文饰。凡朝廷诰誓、钟鼎铭文多属质言体。文言如《周书·洪范》、《顾命》以及《仪礼》十七篇，都是史官精心制作，条理细密，文字明白。孔子说:“质胜文则野，文胜质则史。”(《论语·雍也篇》)凡史官所自作，多属文言体。②

这里所举《尚书》的篇目大都是西周早期的文献，其之所以有“文言”“质言”之分，原因很简单:《大诰》《康诰》《酒诰》都是对周公口头喻示告诫之辞的直接记录，不是史官撰写的文章，故而质朴无华。《洪范》是周人治国的基本纲领，是在反复商讨、斟酌之后精心结撰而成的，故而清晰而严整。《顾命》则是史官对成王逝世前后整个事件的追记，自然也是经过润色加工的文字。《尚书》中的“质言”虽是口语的记录，但因年代久远，语言自身发生了很大变化，故而在后人看来，也就难免“佶屈聱牙”了。因此“质言”与“文言”之分，其实也是相对而言的。与诸子百家的华美富丽文字相比，西周以前的文字总体上都是质朴无华的。郑玄说:

诗者，弦歌讽喻之声也。自书契之兴，朴略尚质，面称不为谄，目谏不为谤，君臣之接如朋友然，在于恳诚而已。斯道稍衰，奸伪以生，上下相犯。及其制礼，尊君卑臣，君道刚严，臣道柔顺，于是箴谏者希，情志不通，故作诗者以诵其美而讥其过。③

这就是说，在文字使用的早期阶段，人们仅仅注重其实用的价值，还不大注重雕琢修饰。后来由于君臣之间等级越来越森严，臣下常常难以用直白的口语直接表达不同意见，这才开始使用“诗”这种含蓄委婉的言说形式来进行劝谏讽喻。郑玄从君臣关系角度考察言说方式的变化，洵为有见。同理，上书表奏之文也就越来越讲究文辞的推敲与修饰。刘勰《文心雕龙·奏启》说:

昔唐虞之臣，敷奏以言……秦始立奏，而法家少文。观王绾之奏勋德，辞质而义近;李斯之奏骊山，事略而意径:政无膏润，形于篇章矣。自汉以来，奏事或称“上疏”，儒雅继踵，殊采可观。若夫贾谊之务农，晁错之兵事，匡衡之定郊，王吉之劝礼，温舒之缓狱，谷永之谏仙，理既切至，辞亦通辨，可谓识大体矣。

这里是对奏疏文体历史演变的勾勒，自尧舜以迄汉世，呈现由“质”而“文”的趋势。在“尊君卑臣”的历史语境中，上书表奏的“文”体现着臣子对君主的敬畏与事件本身的庄严性。然而奏疏文体的这一演变趋势固然受到君臣关系变化的影响，反映了“君道刚严，臣道柔顺”的政治状况，但也与文字书写由简入繁、由“质”而“文”的整体趋势密切相关。傅道彬教授认为，“文言”有一个漫长的发展过程，正是春秋时期出现的“旧体文言”向“新体文言”的转变导致了文学的繁荣。[4]或者可以进一步说，战国时期诸子百家的勃然而兴也与这种“新体文言”的出现有着密切的关联。西周尚文德，礼乐制度整体上呈现“文”的特征，所谓“周鉴于二代，郁郁乎文哉”(《论语·八佾》)。文字书写是贵族的专利，无论修饰与否，文字书写都是礼乐文化的重要组成部分，它本身就体现着尊贵与特权。在贵族文化语境中，任何文字书写无不是礼乐仪式的组成部分，因此“周代礼仪的盛行为文言的发展提供了广阔的实践舞台，文言的兴盛和礼仪的兴盛是同步进行的”[5]。春秋时期王纲解纽，诸侯国之间的竞争愈演愈烈，卿大夫之间的竞争也同样如此。竞争必然导致世卿世禄制度的松动，而个人的才能、品性与修养也就越来越受到贵族们的重视，因此，同样是言谈或文字书写，其美丑高下也开始成为评价一个人的标准。在诸侯或贵族们的聘问交接之时，如果一个人的举止轻浮、言语粗鄙，就会令人不齿，相反，言谈的庄重文雅就会令人肃然起敬。《左传》、《国语》中这样的事例不胜枚举。这说明春秋时期的确存在着刘师培所谓“言辞恶质”倾向。在这样的文化语境中，无论是口头言说还是文字书写，讲究文饰都是很自然的事了。

另外，从西周乃至春秋时期的文化传播的角度看，“文言”又有通行语、规范语的意义。在这个意义上说，“文言”也就是“雅言”。刘师培说:

言之质者，纯乎方言也(方言，犹今之俗语也。《说文序》云:“秦代以前，诸侯各邦，文各异形，言各异声。”是三代以前，各邦之中，皆有特别之语言文字矣。);言之文者，纯乎雅言者也(仪征阮氏曰:“雅言者，犹今官话也。‘雅’与‘夏’通，‘夏’为中国人之称，故‘雅言’即中国人之言。”)。[6](P213)

“雅言”之说出于《论语·述而》:“子所雅言，《诗》、《书》、执礼，皆雅言也。”孔颖达注:“雅言，正言也。”皇侃疏:“雅，正也。谓孔子平生读书皆正言之，不为私所避讳也。”[7](卷三)邢昺疏:“此章记孔子正言其音无所讳避之事。雅，正也。子所正言者，《诗》、《书》、《礼》也。”[8](卷五)朱熹注云:“雅，常也;执，守也。《诗》以理情性，《书》以道政事，《礼》以谨节文，皆切于日用之实，故常言之。”[9](P139)综合诸家观点，盖有二焉:一者以雅言为“正言”，即按照文字的正音来读，不因避讳而改其音。二者以雅言为常言，即常常挂在嘴边的话。朱熹之说乃从二程来，与以往注疏不相类，盖属臆测。其他诸说均从孔安国来，着眼于语音，“雅言”即“夏言”，因华夏乃周人所居之地，故而华夏的语音乃为正音。由于华夏乃为正统，故“雅言”亦即语音正确之言，即阮元所谓“官话”。如果说那种未经修饰的口语记录和未加工过的方言俗语都可归入“质言”之列，那么这样整饬的、规范的，经过修饰并剔除了方言俗语色彩而成的“雅言”，也就是所谓“文言”。《史记》有云:“然《尚书》独载尧以来，而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。”(《五帝本纪》)这里的“雅驯”是指文辞的典雅晓畅。雅驯之文也就是“雅言”或“文言”。

总体言之，在西周至春秋时期，对书面语的文饰、加工已经是很普遍的现象。在这样的文化语境中，孔子关于“言”“文”关系的总结性谈论就是很自然的了。《左传·襄公二十五年》载:

子曰:“《志》有之:‘言以足志，文以足言。’不言，谁知其志?言之无文，行而不远。晋为伯，郑入陈，非文辞不为功。慎辞哉!”

这意味着，在春秋时代“文言”不仅仅具有礼仪形式的意义，而且具有切实的政治与军事功能。晋国得以称霸、郑国顺利进入陈国，都与言辞的作用密不可分。齐桓公率领十五个诸侯国南征荆楚，也是靠楚君与管仲之间的言辞交流化解危机的。明乎此，我们就不难理解为什么春秋时期诸侯与诸侯、卿大夫与卿大夫之间在聘问之间，甚至战阵之上要那样讲究文辞的委婉曲折、典雅庄重了。春秋是贵族时代，“文”始终是贵族阶层生活的基本方式，几乎在全部的生活领域都包裹一层“文”的形式，言谈与书写当然更是不能例外了。从这个意义上说，“文言”的形成原本是贵族文化的产物，“文言”之“文”与礼之“文”、乐之“文”、宫室舆服之“文”一样，都是贵族身份的象征，都发挥着使贵族成为贵族的重要政治功能。

二、儒家士人与《文言》

如前所述，作为一种言说或者书写方式的“文言”是贵族文化的产物。从贵族与其他阶级的关系看，“文言”是贵族身份的标志之一，因而也是贵族阶级区隔于其他阶级的重要标志之一。从贵族内部来看，文言可以说又是君臣之间紧张关系的产物，因为上书表奏由质而文的过程正与“君道刚严、臣道柔顺”、“尊君卑臣”的过程是同步的。言辞的委婉含蓄体现着臣子对君主的敬畏，而言辞的庄重典雅则又体现着君臣关系的庄重严肃。

“文言”这个词最早见于《易传》之《文言》。关于这个“文言”的语义，传统解释大体有二。其一，文饰。孔颖达《周易正义》释云:“《文言》者，是夫子第七翼也。以乾、坤其《易》之门户邪，其余诸卦及爻，皆从乾、坤而出，义理深奥，故特作《文言》以开释之。庄氏云:‘文谓文饰，以乾、坤德大，故特文饰，以为《文言》。今谓夫子但赞明易道，申说义理，非是文饰华彩，当谓释二卦之经文，故称《文言》。”[10](P12)熊良辅《周易本义集成》卷九引蔡氏:“文，饰也。言，辞也。文饰《彖》《象》之辞以尽《彖》《象》之意。”其二，释文王之言。毛奇龄《仲氏易》卷三:“此亦孔子十翼之一，以为绎文王所言，故名文言。若梁武帝云文王所作，误矣。”又李塨《周易传注》卷一:“孔子释文王所言故名文言。”今人多信从前者。廖名春说:

《文言传》为今本《易传》的又一篇，又称为《文言》。“文言”，即“文饰乾、坤两卦之言”。因为乾、坤两卦为《易》之门户，在《周易》六十四卦中意义重大、地位突出，所以特意加以文饰解说，以作为训释其他六十二卦的榜样。[11](P250)

牟宗三说:

经过《象传》、《大象》、《小象》的解释之后，再进一步重加解释，就叫做“文言”。文言就是文饰之言。前面的解释很简单，文言是扩张、展开的解释。[12](P25-26)

根据以上释义，我们认为，《易传》的“文言”这一称谓应该是从《左传》“文以足言”及“言之不文，行而不远”而来，是指用文饰之辞来阐发乾、坤二卦所蕴含的意义，因为乾、坤二卦在《周易》中具有核心的地位，故而战国时期的儒者特作《文言》以传之。但由于《文言》的文辞比较讲究，多用韵，节奏感强，辞藻华美，故而成为后世文章模仿效法的范本。阮元《文言说》云:

孔子于《乾》、《坤》之言，自名曰“文”，此千古文章之祖也。为文章者，不务协音以成韵，修辞以达远，使人易诵易记，而惟以单行之语，纵横恣肆，动辄千言万字。不知此乃古人所谓直言之言，论难之语，非言之有文者也。非孔子之所谓文也。《文言》数百字，几句句用韵。孔子于此发明乾坤之蕴，诠释四德之名，几费修词之意，冀达意外之言。要使远近易诵，古今易传，公卿学士皆能记诵，以通天地万物，以警国家身心。[1](P100)

阮元认为，往古时代虽然有文字，但书写不方便，故而人们记载、传达某事，往往是口耳相传，这样很容易造成讹误。为了避免这种情况的出现，就有必要“寡其词，协其音，以文其言”，这就产生了“文言”。这样的语言不容易增补或遗漏，而且易于记诵。因此阮元赞成六朝“有韵为文，无韵为笔”之说，认为只有“用韵比偶”、“错综其言”的“文言”乃为古来文章之正宗。刘师培援引《说文》、《广雅》、《释名》等古代辞书的相关释文，以补阮说之不足，其云:

故三代之时，凡可观可象，秩然有章者，咸谓之文。就事物言，则典籍为文，礼法为文，文字亦为文;就物象言，则光融者为文，华丽者亦为文;就应对言，则直言为言，论难为语，修词者始为文。文也者，别乎鄙词俚语者也。[6](P183)

夏商的情况如何实所难言，周代贵族社会则诚如刘师培所说，“文”所指范围极广，举凡典章制度、文献典籍等一切贵族阶层的创制无不可称之为“文”。然则问题来了:既然文字书写原本就在“文”之范围，那何须又有“文言”之说呢?刘师培似乎未能意识到这一问题。其实在贵族文化语境中原本就没有，也不可能有“文言”之说。“文言”以及“文言”、“质言”之分，乃是后世儒者才有的提法，是战国时期士人阶层主体意识的表现。何以见得呢?在西周至春秋之时，贵族阶层是唯一的统治阶层，同时也是唯一的知识阶层，他们把既定的社会秩序、价值观念包裹在一套繁缛细密的文化形式之中，使权力、身份、等级被隐藏于庄重典雅的礼仪规范与温文尔雅的言说书写之中。这套作为权力、身份、等级之呈现方式的文化形式被贵族阶层名之为“文”。由于无处不属于“文”之范畴，也就不可能也没必要标出“文言”之说了，贵族的言说与书写原本就是“文”。贵族的言说是不会有“鄙词俚语”的，这正是贵族“区隔”于其他社会阶层的重要标志。

战国时期情况就不同了，贵族制度被破坏，那套确证贵族身份的“文”之系统也被攫取权力的新贵们随意使用了，它们不再是秩序与身份的象征，而是成为炫耀之物，甚至娱乐品。这便是孔子所说的“礼崩乐坏”了。新产生的知识阶层，即作为布衣的“士”，他们最初原本来源于贵族，受过系统的贵族教育，现在却只有平民的身份。摆在他们面前的一项迫切任务便是重新完成自己的身份认同。他们中的部分人始终处于贵族身份与平民身份的游移之中，在精神上向往着贵族，自命为贵族，却无法摆脱实际上的平民境遇。他们在这一矛盾之中建构出自己的学说，这就是儒学。儒学较之于放弃贵族意识，纯粹以平民身份言说的道家之学以及农、墨之学来说不肯偏激，采取“中庸”或“执两用中”路线，而且具有更多的内在矛盾，根本上正是源于儒家士人这种身份上“游移”性质。正是由于这一特性，儒家士人就较之其他诸子百家之士更迫切地需要身份的自我建构，因为他们确实有一种身份的迷失，不知自己是何等人。只要看一看儒家那么热衷于讨论“士”如何如何，“君子”如何如何，就不难看出他们的认同焦虑了。这就意味着，儒家士人需要进行身份的自我建构。《论语·先进》有云:

德行:颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓;言语:宰我、子贡;政事:冉有、季路;文学:子游、子夏。

这就是著名的“孔门四科”:德行、言语、政事、文学。从我们的论说框架看，这“四科”正是儒家士人进行身份自我建构的具体维度。邢昺疏云:“言若任用德行，则有颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓四人。若用其言语辩说，以为行人，使适四方，则有宰我、子贡二人。若治理政事，决断不疑，则有冉有、季路二人。若文章博学，则有子游、子夏二人也。”[8]这里说的既是孔子弟子中四种类型的人物，也是以孔子为代表的儒家人格理想的体现。

这里还有一点值得注意的是，“言语”与“德行”“政事”“文学”一样也是儒家身份自我建构的一个维度。从古人的训释中可知，所谓“言语”是指在外交场合的应对能力，又称为“辞命”或“辞令”。这种“言语”不是一般的言谈，是非常讲究修辞的。孔子说:

不学诗，无以言。(《论语·季氏》)

诵《诗》三百，授之以政，不达;使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为?(《论语·子路》)这是讲春秋时期诗的一种独特功能，即诸侯、大夫在聘问交接之时“赋诗言志”。这正是“言语”的重要内容。借助赋诗来言说，当然不同于日常语言。这样的“言语”或“辞命”有一个重要特征，这就是“文”。《左传·襄公二十五年》云:“言之无文，行而不远。”这里“文”是指文采，“言之无文，行而不远”是说一个人如果不能有文采地言说，他就不能到达很远的地方。这显然是在贵族文化语境中，即“赋诗言志”的语境中来说的。孔子的时代已是春秋末期，从文化的意义上看，贵族阶层已经分化，许多贵族出身的卿大夫对通行了数百年的礼仪形式已经不能明了，对以往贵族们必须严格恪守的行为规范也已经漠然处之。在春秋时期曾经大行于世的“赋诗言志”现象也渐趋消歇。但是诸侯与卿大夫们在外交场合依然非常讲究辞令，许多重大政治军事事务往往可以通过“言语”来解决，因此孔子对于有文采的“言语”依然极为重视。靠“言语”来解决分歧，调节关系乃是贵族时代的重要特征。齐桓公在管仲的辅佐下“九合诸侯，一匡天下”，主要不是通过战争，而是通过“言语”，所谓“会盟”大多都是“专对”的结果。当然，毋庸置疑的是，强大的实力乃是“言语”的后盾。

从上述分析我们不难看出，孔子所培养的是怎样一种类型的人才，这里面自然蕴含着孔子本人的身份意识。通观“四科”之旨，孔子心目中的理想人才乃是那种有贵族修养且有治国才能的人物，即道德高尚、谈吐文雅、博学于文、娴于政事，这也就是贵族时代的卿大夫。在孔子看来，现实中执政的卿大夫们，如鲁国的“三孙”之徒，是堕落的一群，已经背离了贵族精神和礼乐传统，不能指望他们来使这个混乱动荡的世界重归于安定有序。他希望按照传统贵族的模式培养一批士君子，把已经被破坏了的贵族秩序重新建立起来。以孔子为代表的士人阶层从一降生似乎就负有神圣使命——把已经分崩离析数百年的天下重新整合为一个上下一体、井然有序的国家。这就是所谓“治国平天下”。但是这个阶层的身份却是平民百姓，既无政治权力，又无经济力量，如何实现如此宏伟的抱负呢?他们靠的是奔走游说，所以被称为“游士”。这样一来，“言语”的重要性就凸显出来了。“文言”即“文饰之言”的训释之所以近理，是因为在战国时期的文化语境中，对言说和书写进行“文饰”是有其普遍性的，也是极为必要的。章学诚指出:

九流之学，承官曲于六典，虽或原于《书》、《易》、《春秋》，其质多本于《礼》教，为其体之有所该也。及其出而用世，必兼纵横，所以文其质也。古之文质合于一，至战国而各具之质，当其用也，必兼纵横之辞以文之，周衰文弊之效也。[13](P22)

刘师培指出:

东周以还，行人承命，咸以辞令相高，惟娴习文辞，斯克受行人之寄，所谓“非文辞不为功”也。若行人失辞，斯为辱国。故言语之才，于斯为盛。复因行人之奉使四方也，由是习行人之言者，即以纵横名其学。[6](P222)

正是由于现实的需要，除了极个别的人之外，诸子们在奔走游说、著书立说之时大都难免带上明显的纵横之气。即使以正道自居、看不起纵横之士的儒家也在所难免。甫一翻开《孟子》、《荀子》，纵横气就扑面而来。

概而言之，西周至春秋时代的贵族阶层之所以处处标榜“文”，可以说“无往而不文”，乃是因为“文”是这个阶层的身份标志，是“文”使他们区隔于其他社会阶层，成为有教养的统治者。为什么“礼不下庶人”呢?正是因为“礼”就是“文”，是贵族身份的标志。贵族阶层并没有提出“文言”之说，这是因为他们的言说本身就是“文”的一部分，无须专门强调。但对于后世儒家来说，西周贵族的言说就成为经典，成为文章书写效法的范本，当然也就是“文言”了。

对新兴的儒家士人来说情况就不同了。他们既然没有了世卿世禄特权，其言说也就没有当然的合法性，一切都靠他们自己的努力。他们需要在各个方面打造自己、提升自己，这样才能够得到执政者的重视与尊敬，才有可能实现自己“治国平天下”的梦想。“孔门四科”就是他们自我提升的四个方面。而“文以足言，言以足志”“言之不文，行而不远”以及“文言”之类的提法，正是儒家士人通过“言语”途径进行身份自我建构的产物。雅驯而富有文采的言说，无论口语还是书写，都有助于增强儒家士人身份的尊贵性与影响力。因此，“文言”之说是儒家士人提出来的，实质是儒家士人身份自我确证的方式之一。儒家的身份认同从根本上说是“立法者”——为天下制定价值规则、安排价值秩序。他们的主要手段是“立言”——通过话语建构来“正名”，即确立价值秩序。所以对“言”的方式就十分讲究，这也就是儒家提出“文言”之说的主要原因。对于其他先秦诸子来说，大多数也都讲究语言的文饰，从根本上说，与儒家有着大体相近的原因。

三、文人与文言之分化

如果我们按照儒生们的训释，把“文言”理解为“文饰之言”，那么就可以说，不独《易经》乾、坤二卦及《象》《彖》二传后面那两大段文字称为《文言》，战国时期包括儒家在内的诸子百家之言全部都是“文言”。先秦诸子之文，按照傅道彬教授的观点，相对于西周典籍而言乃是一种“新文言”，这是很中肯的见解。春秋战国之交，社会政治、经济制度的重大变化导致了社会知识主体身份的重大变化，而知识主体身份的变化又直接导致言说内容与言说方式的重大变化。“新文言”就是新的知识主体士人阶层创造的新的言说方式，也是新兴士人阶层参与社会政治的主要手段。从文章特征的角度看，“新文言”与传统“文言”的确具有根本性差异。这种“新文言”可以说是一种在文体、修辞方式、技巧诸方面都臻于完善的书写形式，从而成为后世二千余年文人士大夫书面言说的直接源头。章学诚尝言:

盖至战国而文章之变尽，至战国而著述之事专，至战国而后世之文体备，故论文于战国，而升降盛衰之故可知也。……后世之文，其体皆备于战国，人不知;其源多出于《诗》教，人愈不知。知文体备于战国，而始可与论后世之文……[13](P21)

对于先秦诸子来说，“文”不是目的，而是使其“术”得售的手段，而到了后世文人那里，手段就渐渐成为目的了。这一变化过程开始于两汉而完成于魏晋。

在先秦士人阶层那里似乎还没有把文章本身作为目的的情况。诸子百家之言都是有针对性的、有政治性的言说。而到了汉代士大夫阶层这里，情况就出现了变化——以文章书写本身为目的的情况出现了。这首先出现在辞赋写作之中。那些为帝王们钟爱的辞赋之作，主要描画园林宫阙之宏伟与狩猎场面之浩大，均以词语的宏富华丽为尚。扬雄“诗人之赋丽以则，辞人之赋丽以淫”之谓恰恰说明这种情况。所谓“诗人之赋”是指那种继承了《诗经》作品风教讽喻传统的辞赋作品，即所谓“体物写志”(刘勰)之作。大体只有屈原、贾谊可以当之。“丽以则”是说既有词语的华美艳丽，又秉承了古代诗人美刺讽谏的旨趣，在这里辞赋只是手段而非目的。所谓“辞人之赋”是指汉代以司马相如、枚乘等为代表以园林田猎为内容的散体大赋，结尾处虽亦有形式上的讽谏，但相对于其主体内容而言，显得微不足道，其作用可以忽略不计。“丽以淫”是说其书写刻意于“丽”之上，把刻镂词语、雕章琢句作为目的。这样的文章就成为纯粹的娱乐鉴赏的对象了。在中国古代，许多趣味都是自上而下传播的，肇始于宫廷，然后播撒于文人士大夫阶层，最后渗透于平民百姓之中。看汉代的情况，文字书写成为鉴赏玩味的对象，使书写本身成为目的而非工具，就是始于宫廷之中的。所谓“上有所好，下必甚焉”，由于符合了帝王的趣味，在两汉之时，那种描情状物的辞赋创作便大兴于世了。④

到了魏晋六朝之时，鉴赏娱乐已经成为“文”的基本功能，人们谈诗论文时就自然而然地流露出玩味品鉴的趣味。曹丕的“文以气为主”以及“诗赋欲丽”之谓，其着眼点在此，陆机的“诗缘情而绮靡，赋体物而浏亮”其着眼点亦在此。在这样的语境中，人们已经不再满足于对“文”的笼统称谓，开始在文体上对“文言”进行更细致的分类。萧统编《文选》，将经、史、子等部类排除在外，只选诗赋、奏议、书论、铭耒等文体，基本上以曹丕之“四科八体”为准。这就是说，在魏晋六朝的文人看来，“文”，即“文以气为主”之文，《文选》之“文”已经不是泛指一切文字书写，而仅指可供鉴赏玩味的文章而言。在萧统眼中，并非属于经、史、子诸部类的文字没有鉴赏价值，而是因为这类文字或者过于庄严，或者过于注重义理，或者篇幅过于繁博，均不适合玩味品鉴，只有那些讲究修辞而又篇制短小、独立成篇的文字才符合入选要求。换言之，对于六朝时期的士族文人来说，“文”的价值主要在于玩味品鉴，“鉴赏判断”已经取代政治或道德的判断而获得主导地位。这是“文人趣味”成熟的重要标志。在此基础上，人们就开始进一步从纯形式的角度为“文言”分类了，著名的“文”“笔”之辨就是这种分类的产物。“文笔”一词原本泛指各种文字书写。如《晋书·侯史光传》:“光儒学博古，历官著绩，文笔奏议皆有条理。”又《习凿齿传》:“凿齿少有志气，博学洽闻;以文笔著称。”到了南朝始有“文”“笔”之分。从现存文献看，刘宋时期的颜延之是“文笔之辨”的最早提出者。据史籍载，宋文帝尝问延之诸子才能，其答云:“竣得臣笔，测得臣文”[14](卷三十四，P879)。刘勰《文心雕龙·总术》云:

今之常言，有“文”有“笔”，以为无韵者“笔”也，有韵者“文”也。夫文以足言，理兼《诗》、《书》，别目两名，自近代耳。颜延年以为笔之为体，言之文也;经典则言而非笔，传记则笔而非言。……予以为:发口为言，属翰曰笔，常道曰经，述经曰传。经传之体，出言入笔，笔为言使，可强可弱。《六经》以典奥为不刊，非以言笔为优劣也。

看刘勰此论可知，在南朝时期，曹丕《典论·论文》意义上的“文”已经被进一步分为两类，一者为“文”，一者为“笔”，区分标准则为韵之有无。这并非个别人的意见，而是差不多成为共识了。颜延之的“笔”与“言”之分与这种“文”与“笔”之分并不矛盾。盖其所谓“言”是指未加修饰的文字，即“直言为言”之“言”;其所谓“笔”则是曹丕语境的“文”之一部分，即奏议、书论等无韵之文。如果按照传统儒者以“修饰之文”来释“文言”，那么无论“文”或“笔”均属于“文言”，与被萧统摒弃于《文选》之外的经、史、子等文字是完全不同的。

从先秦以迄两汉，儒者论“文”基本上是在“言之不文，行而不远”及“非文辞不为功”的意义上立说的，换言之，言谈与书写之所以需要华丽与修饰，需要“藻缋成章”、“沈思翰藻”，是为了更好地发挥其政治与教化的作用。在这里“文”是手段而非目的。到了东汉后期这种情形发生了根本性变化，“文”本身成为目的而不再作为手段而存在了。曹丕《典论·论文》的“文以气为主，气之清浊有体，不可力强而致”之说显然是在文章风格角度说的。陆机《文赋》通篇都在讲文章创作、鉴赏及文体。挚虞的《文章流别论》主要是对各类文体的演变与特征进行概括与描述。到了刘勰的《文心雕龙》则集前人之大成，对文章的创作、风格、流变、鉴赏、文体进行全面阐发。其核心乃是“文”自身的特征、类别与意义。刘师培尝言:

昔《文赋》作于陆机，《诗品》始于钟荣，论文之作，此其滥觞。彦和绍陆，始论《文心》;子由述韩，始言文气。后世以降，著述日繁，所论之旨，厥有二端:一曰文体，二曰文法。[15](P534)

这是很精到的概括。魏晋六朝的文论把“文体”与“文法”，当然还有文章风格等，作为关注的重心说明什么呢?按照以往的说法自然是所谓“文学的自觉”。这种说法并不能算错，和以往的“工具论”的文学观相比，此期文论关注文学自身特征，也可以说是“自觉”了。但是这一答案并非“探其本”之说。因为它除了表明文学观念的变化之外，并没有揭示更深刻的文化与历史原因。考察“文言”的历史，它始终与言说主体的身份认同密切相关。概而言之，诗歌作为最早的“文言”形式原本是一种“贵族化”的言说方式，其委婉与文雅的表意方式表现着一种高层次的教养，从而确证着贵族身份的高贵性。其他贵族时代的文字书写也大体具有这样的功能。春秋战国以降的“新文言”是与新型的士人阶层相伴随的，是这个新型知识阶层主体精神的呈现，是他们政治干预的手段，同时也是这个阶层身份认同的重要方式。所以先秦两汉时期的文章书写大抵以政治教化为旨归。“文言”承担着士人阶层规范君权、参与意识形态建构的重要使命。

然而到了东汉后期，“文言”的娱乐鉴赏功能渐渐凸显出来了，辞赋歌诗的讽谏功能大大弱化，个人情趣成为主要表现内容。即使书论、奏议、铭耒等实用文体，也越来越讲究文采，成为欣赏玩味的对象。更重要的是，人们开始形成纯粹鉴赏与审美意义上的评价标准了。“丽”、“雅”、“清”、“藻饰”、“美”等词语频繁地出现在关于文章的评价中了，关于文体的划分也越加清晰细致。这种变化说明在士人阶层身上一种不同于以向上制衡君权、做帝王师，向下移风易俗、教化百姓为己任的传统士大夫的另一种身份出现了，这便是“文人”，一种以表达个人情趣为特征的新型言说主体。这种文人身份使“文言”不仅仅作为政教工具而存在，它也成了表达个人情趣、感受、审美体验的形式。娱乐与闲情逸致成为“文言”言说的题中应有之义，这在中国文学史上具有划时代的伟大意义。

有些站在传统士大夫立场上的论者常常指责文人的创作背离了正道，无益而有害，这恰恰证明了文人身份与政治的疏离，也体现出士人阶层两种身份之间的紧张关系。例如桓范是曹魏时期有名的大臣，也很有文才，所著《世要论》中既有关于军国大事真知灼见，又有关于文体方面的重要见解。这说明他既是个传统士大夫，又是位文人。在他的身上，两种身份的紧张关系也表现得尤为突出，他说:

夫著作书论者，乃欲阐弘大道，述明圣教，推演事义，尽极情类，记是贬非，以为法式，当时可行，后世可修。……而世俗之人，不解作体，而务泛溢之言，不存有益之义，非也。故作者不尚其辞丽，而贵其存道也;不好其巧慧，而恶其伤义也。故夫小辩破道，狂简之徒，斐然成文，皆圣人之所疾矣。[16](P389)

这种情形表明，作为“道”之维护者的传统士大夫与热衷于“斐然成文”的“狂简之徒”这两种身份是存在内在冲突的。即使在一个人身上，二者也常常表现出严重的对立。只是到了南朝以后，随着各类文体的进一步成熟，人们渐渐习惯了这两种身份的同时共存，久而久之，各自都获得了存在的合法性。但即使如此，在整个中国古代文艺思想史上，这种冲突依然时隐时现，始终未能完全消弭。

注释:

①现存最早的书面语，即甲骨卜辞，已经是经过文饰的“文言”了。具体论述参见傅道彬：《春秋时代的“文言”变革与文学繁荣》，见《中国社会科学》2007 年第6期。

②参见范文澜、蔡美彪：《中国通史》之第一编第五章第八节，人民出版社2008年版。

③郑玄：《六艺论·论诗》，见孔颖达《毛诗正义·〈诗谱序〉正义》引，《十三经注疏》本。

④刘勰《文心雕龙·诠赋》云：“汉初词人，循流而作。陆贾扣其端，贾谊振其绪，枚、马播其风，王、扬骋其势。皋、朔已下，品物毕图，繁积于宣时，校阅于成世。进御之赋，千有余首。讨其源流，信兴楚而盛汉矣。”

[1](清)阮元.文言说[A].中国近代文论选·上册[C].舒芜，等编.北京：人民文学出版社，1959.

[2]章太炎.文学总略[A].章太炎学术论集[C].北京：中国社会科学出版社，1997.

[3]章太炎.文学说例[A].中国近代文论选·下册[C].舒芜，等编.北京：人民文学出版社，1959.

[4]傅道彬.春秋时代的“文言”变革与文学繁荣[J].中国社会科学，2007，(6).

[5]王秀臣.文言的礼仪属性及其元文学理论意义[J].文学评论，2009，(4).

[6]刘师培.刘师培中古文学论集[C].北京：中国社会科学出版社，1997.

[7](魏)何晏，(梁)皇侃.论语集解义疏[M].文渊阁《四库全书》本.

[8](魏)何晏，(宋)邢昺.论语注疏[M].文渊阁《四库全书》本.

[9](宋)朱熹.四书集注[M].长沙：岳麓书社，1987.

[10](晋)王弼，(唐)孔颖达.周易正义[M].北京：北京大学出版社，1999.

[11]廖名春.周易经传十五讲[M].北京：北京大学出版社，2004.

[12]牟宗三.周易哲学讲演录[M].上海：华东师范大学出版社，2004.

[13]章学诚.文史通义新编[M].上海：上海古籍出版社，1993.

[14](唐)李延寿.颜延之传[A].南史[M].北京：中华书局，1975.

[15]刘师培.文说[A].中国近代文论选·下册[C].舒芜，等编.北京：人民文学出版社，1959.

[16](清)严可均，辑.全三国文[C].北京：商务印书馆，1999.