海德格尔对技术时代的世界观的批判

宋清华

(河南科技大学 马克思主义学院，河南 洛阳 471023)

在我们的哲学教科书中，通常把世界观界定为：“人们对整个世界的总体看法和根本观点。”或“世界观亦称宇宙观，是人们对整个世界总的看法和根本观点。”在我国，这一界定已经成为哲学界关于世界观的权威定义，它最先是由艾思奇提出的，“哲学就是关于世界观的学问，哲学观点就是人们对于世界上的一切事物、对于整个世界的最根本的观点。因此，它和任何一门自然科学和社会科学不同，它所研究和所涉及的问题，不是仅仅关于世界的某一个方面或某一个局部的问题，而是有关整个世界，有关世界的一切事物(包括自然、社会和人类思维)的最普遍的问题。……人们的世界观是多种多样的，从古到今，哲学家们对世界作了种种不同的解释，彼此进行了激烈的斗争。”[1]2它包括三层含义：其一，哲学乃是有关世界观的学问；其二，世界观是人们对整个世界的根本观点；其三，世界观自古就有。这一界定后成为我国哲学界和哲学教科书长期沿用的权威定义。但这种界定本身还是存在一些问题的，说明人们并未理清这一概念的来源、本质和含义。在此，我们将通过德语世界的哲学家包括海德格尔等人对这一问题的讨论来探讨这一问题。

一、德国哲学史上的世界观概念

在德语中，世界观概念是由Weltanshauung或Weltbild二词表示，二者都是复合词，分别由Welt(世界)与Auschauung(直观)或Bild(图像)构成，一般来说，人们常把Weltanshauung译为“世界观”，把Weltbild译为“世界图像”。不过，在不太严格的意义上，人们也把后者称为“世界观”。可见，二者有共同点，即它们都把世界作为直观的对象、作为整体的图像加以把握。最先提出这一概念的是康德，他在《纯粹理性批判》中讨论人心的知觉能力时提出了这一概念：“如果人类的心灵甚至能够思考特定的无限事物而不陷入矛盾，那么它本身必定具有一种超感性的能力，我们不可能直观它的本体观念，但是我们可以认为，本体是单纯现象的基础，质言之，是我们直观到的世界(世界观)的基础。因为只有通过这种能力及其观念，我们才能以纯粹理智的形式评判事物的大小，才能完全根据一个概念来理解感性世界的无限性。不过，根据量的概念，以数学的方式来评判事物的大小，我们是永远不能完整地思考这一概念的。”[1]111-112康德看来，世界观一词的意思就是人们对世界的感性知觉。康德的这种定义，很快使“世界观”成为一个哲学范畴，意指人所理解的宇宙。康德发动了所谓哲学领域中的“哥白尼革命”，强调让对象(客体)围绕主体转，强化了主体认知或表征现象世界之径，而且断定人只能认知现象世界，无法达到物自身，并以此区分了认知的自我和有意志的自我的作用范围，并由此构建宇宙的知识中心和道德中心，也为世界观概念的传播开辟了思想空间。

康德的门徒也接受了这一概念，并在此意义上使用之，费希特接受了康德对它的基本界定，认为世界观就是对感性世界的知觉。他还提出了一种更高的立法原则，此原则可以在道德自由和自然因果律之间起调和作用，能够作为人们感知经验世界的一种方法：“如果我们能够把这个原则作为一种世界观的基础，那么根据这个原则，我们就会认识到，统一的结果是完全必要的——在我们与感性世界的关系中，这种结果会根据道德律而表现为一种自由，如果把它作为一种理性的因果关系，它就会在自然界表现为一种偶然性。”[3]对费希特而言，上帝乃道德领域和自然领域得以统一的基础，二者的现实统一基础是上帝的“世界观”。在上帝那里，万物在本质上并无根本的差异。因此，两种立法在上帝那里统一起来，它们共同依赖的那个原则，是以上帝的世界观为基础的。

不过，后来的谢林改变了此词的含义，将世界观视为一种“有意识、有创造性、有自我实现能力的方法，能够理解和解释宇宙万物。”[4]4在1799年谢林所著的《论思辨形而上学的概念》一书中，他表述了这种世界观概念，他在书中指出了两种理智的可能性：“理智可以分为两种，一种是盲目的、无意识的，或自由的、有意识的意识；另一种是隐含在世界观之中的有创造性的无意识，在创造理想的世界时，潜意识就会上升为意识。”[5]67因此，世界观是无意识的理智的产物。它是世界留在潜意识中的印象，心灵固然处在陶醉状态，但仍能发挥作用，可以产生这种印象。另一方面，已经创造了一个理想世界的理智，充分了解自身的作用和内容。因此，由康德、费希特到谢林，世界观的基本含义已发生变化，由对世界的感性知觉转化为对其的理性把握。

而另一位大哲学家黑格尔则早就对此概念产生了兴趣，在1801年的《费希特和谢林哲学体系之差异》一书中指出，借助辩证运动，理性将主客双方联系起来，从而形成了一个无限独立存在的世界观概念，“客观的主体性与主观的整体性是对立的，理性能够将二者连接起来形成一种无限的世界观，理性的这种扩张同时也是一种收缩，因此，理性成为一种内容最丰富、关系最单纯的统一性。”[6]114黑格尔认为此概念最适合于表述其辩证法思想。在《精神现象学》一书中，黑格尔更明确地提出了他的道德世界观：“从这个规定开始，一个道德世界观就形成了，这个道德世界观是由道德的自在自为存在与自然的自在自为存在的关系构成的。这种关系以两种假定为基础，一方面假定自然与道德(道德的目的和活动)彼此是全不相干的和各自独立的，另一方面又假定有这样的意识，它知道只有义务具有本质性而自然则全无独立性和本质性。道德世界观包含着两个环节的发展，而这两个环节则处于上述完全矛盾的假定的关系中”[7]126这种世界观无疑是对康德、费希特思想的发展，并将基本的道德经验转化为道德世界的一种秩序。它开始指谓一种切实可行的人生观，一种包含着道德关切与道德义务之冲突的自觉态度。它是一种生活方式、一种看待宇宙的方法。在他看来，只有通过历史长河的辩证运动，绝对精神才能实现具有末世论意义的自我意识。在此全过程中，绝对精神会具体化为人类的思想和文化，故此，世界展现为不同的存在方式。在此进程中，人们会形成不同的人生观，并对之进行比较和综合，由是，世界观概念孕育于绝对精神的历史进程中。这是一种典型的理性世界观。

由此开始，世界观概念深深地植根于德语世界中后又扩及至整个欧洲思想界，最有代表性的思想家有弗雷德里希·施莱尔马赫，A·W·施莱格尔，诺瓦利斯，让·保罗，G·W·F·黑格尔，约瑟夫·居勒斯，歌德等。在19世纪20年代，世界观概念主要在哲学家和神学家那里使用，到了19世纪中叶，开始扩及到其他学科，如历史学家瓦格纳，神学家费尔巴哈。物理学家冯·洪堡语言学家威廉·冯·洪堡认为：语言旨在表达一种特定的世界观，“各种语言之间的差异不在于声音和符号，而在于不同的世界观。”[5]68可见，世界观概念在19世纪已经广为接受，一位西方学者认为，在有思想的德国人心目中，世界观与哲学具有同等重要的意义，二者是一对并列的概念，“换言之，这个词在19世纪已成为有文化的德国人的一个普通单词。它与‘哲学’具有同样的地位，用K·凯柏斯的话说‘哲学有了一个特殊的近邻，即世界观，我们很难对它进行分类，德语的用法尤其如此’。”[5]68

二、海德格尔的世界观概念

海德格尔的世界观概念无疑要受德国哲学家的影响，海德格尔始终关心的问题是“何为哲学”，哲学是否像世界观一样，能够明确地给出生命的意义、目的，为人们的生活提供指导。或者说，哲学可否是一门具有严密性和准确性的健全学科，像科学的哲学所希望的那样，能够确立一些清晰的、永恒的、普遍的原理呢？海德格尔一直关注哲学观问题。他认为，世界观思想的不断扩展已威胁到此在的真正的形而上学，故此，他要认真地区分存在概念的科学的本体论与漂浮不定的世界观哲学。海德格尔指出，哲学与世界观有关联，但也有显著的差别：首先，如果从哲学史看，哲学与世界观有密切的关系，“所有的重要哲学归根到底都是一种世界观。”[8]一直以来，哲学的任务就是提出一种最终的实在论，进而提出一种生活的理念。哲学还得审视真善美的价值，尽管它们也是对事物的整体性的把握，已远离经验世界。由是，所有哲学归根到底都是世界观的哲学。然而，现代科学的一些理论已否定了哲学与世界观的这种合二为一，这就形成了哲学与世界观的第二种关系：科学的哲学既是科学世界观的基础，又是其终点。因为人类无法理解经验背后的那些实在和原因。只有严密的科学方法才能证明那些命题，才能作为知识。也就是说，为了其合法性，哲学的世界观必须具有科学的基础。世界观与哲学还是统一的，但必须建基于科学的基础上。其三，哲学和世界观在本质上不相容，必须分离。海德格尔认为，前批判时期的哲学和批判时期的哲学，不管强调实践，还是科学，它们都以世界观为终点，二者是统一的。但现在世界观对哲学则是有害的。哲学的任务既不是确立一种世界观，也不是寻求一种具有批判精神或严密方法的世界观。哲学与世界观“互不相识”，世界观其实并无哲学的特点，它反而是人们认识哲学的真实身份的最大障碍。海德格尔从现象学的元科学这一概念出发，对二者予以界分，认为：“现象学旨在研究人的生命。虽然它看似生命哲学，其实它是世界观的对立面。世界观是某一文化中的生命在某一点上的客观化和凝固不动。与此相反，现象学从未与世隔绝，它总是无条件地深入生活，因此它总是相对的。在它里面，没有任何理论方面的争论。只有本真的认识与非本真的认识。只有实实在在、完全彻底地深入本真的生活，人们才能获得本真的认识；只有通过本真的人生，这种认识才能最终的实现。”[9]他强调，现象学哲学完全不同于世界观哲学，必须划清二者的界限，“我们提倡‘科学的哲学’的主要原因是，现行的哲学概念不仅危及、甚至否认哲学是真正的科学。这种哲学观并非现代思想的产物；自从哲学作为一门科学存在以来，这种哲学就始终伴随着科学的发展。”[4]4

针对人们对世界观的不同理解，海德格尔认真考察了日常生活语言中世界观的含义，认为，世界观概念有二层含义：它不仅仅是对自然事物的结构的一种理解，同时也是对人的此在及其历史的意义和目的的一种诠释。世界观往往包含人生观。世界观产生于人们对世界与人的整体性反思，这种反思方式各不相同，个人才能进行清楚的有意识的反思，也可能接受当时流行的世界观。人们成长于这样一种世界观思想中并逐渐习惯了它的思维方式。人们的世界观是环境的结果，环境即人民、种族、阶级、文化发展的程度。个人树立的任何世界观皆起源于一种自然世界观，起源于人们对世界与人的此在的规定性的认识，无论何时何地，任何此在都会有这样一些清晰程度各不相同的观念。人们必须区分个人树立的世界观，或文化世界观与自然世界观。世界观不只是一个理论认识或记忆的问题，它是一种能动的实体，能够影响人类的事务，为他们指引方向，鼓舞士气，因此，毋宁说世界观是一种连贯的信念，它能够程度不同地直接决定人们现在的生活状况。世界观的含义涉及某时某刻某个具体的此在。鉴于此在与世界观的这种联系，世界观就是此在的向导，是此在应对压力的力量源泉。无论世界观的决定因素是迷信和成见，抑或是纯粹的科学知识和经验，或如通常所见，是迷信与知识、成见与严肃的混合物，其含义都是大同小异；其本质规定性并未改变。由此，他得出了一个极为重要的结论，世界观总是扎根于现实生活，总是起源于“人类具体的现实的生存，他们的生存依据是他们对现实可能性的缜密思考以及生存态度的树立；因此，它的出现完全是为了这个真实的此在。历史地看，世界观总是源于实际的此在，伴随着实际的此在，服务于实际的此在。”[4]6也就是说，世界观并非纯粹思想的产物，乃是人类经验发展演化的结果。

海德格尔的思想以哲学与存在观念的关系为中心，立足于他的基础本体论，他认为哲学不是以实证的方式来探索某种具体存在者的存在，它不设立任何存在。从历史上看，探索世界观的思想家们总是把存在者当作对象，但他们遗忘了存在。他认为，人们首先必须在一种广泛且普遍的意义上理解存在本身，在此基础上，才能理解存在者。严格来说，哲学是研究存在本身的科学，它是世界观的先决条件，因为世界观旨在解释具体的存在者。因此，存在是哲学真正的、唯一的论题。他强调必须明确区分以存在为论题的哲学和以存在者为论题的世界观哲学，后者与真正的哲学相差太远。在他看来，哲学旨在以理论的、概念的方式，解释存在及其结构与可能性，哲学是本体论。比较而言，世界观旨在认识存在者，旨在树立对存在者的正确态度；它不是本体论，而是一种实体论。树立世界观不是哲学的义务，但这不是因为哲学尚未发展成熟，不能够以普遍的一致的方式，中肯地回答世界观问题；毋宁说世界观的塑造不是哲学的义务，因为哲学原则与存在者无关。不是因为存在某种缺陷，哲学便放弃了树立世界观的义务，而是因为它坚持这样一条独具特色的优先原则：所有存在者的存在，甚至包括某种世界观所设定的那种东西的存在，本质上都必须设定的那种东西(即存在)，才是其研究对象。故此，世界观以具体存在者为对象，而哲学则研究存在本身，这才是二者产生本质区别的原因。

三、作为世界图像的世界观

雅斯贝尔斯在其《世界观心理学》中着力考察了世界观概念，认为世界观是一些思想框架。他把人类灵魂对生命的终极处境的思考，与主观的人生态度和客观的世界图像的产生联系起来。世界观被描述为一些与人类的终极性和整体性相联系的观念，它们或许是主观的，也有客观的可能性。这种超时空的性质激发了海德格尔的思考。海德格尔的论文《世界图像的时代》实际上是对雅斯贝尔斯著作的回应。海德格尔不认同世界观是普遍存在的一种现象，它扎根于人类此在的基本心理结构。只有当我们把人类理解为主体、把世界理解为有待解释的客体时，世界观才会被视为世界图像。

海德格尔对主客二元论持保留态度，认为实在不仅是世界图像得以产生的根源，更重要的是，它遮蔽了存在的本质，又掩盖了此在的真实面目。为了阐释其存在论哲学，他视世界图像的世界观为误入歧途的形而上学的衍生物。在他看来，要弄清这一问题，需要思考和审查形而上学基础，因为形而上学是存在者及其真理的基础，而世界图像的世界观则是由此主客二元分立的形而上学的产物。

为了讨论这一问题，海德格尔分析了现代思想的五大重要特征：科学、机械技术、作为美学的艺术、文化和诸神的消失。由此，他想弄清楚哪种形而上学思想及其真理观引发了它们。他选取当代科学，研究其本质特征，试图揭示其形而上学和认识论基础，借此研究现代思想的哲学基础。通过分析，他认为，现代科学的特点是预测性、严密性，注重方法和过程，这些特点使科学成为一种研究的纲领。而作为一种研究纲领，科学则包含着命题式表述的必然性，这样，科学研究就必然将作为对象的存在者客观化、对象化。他认为：“作为研究，认识对存在者作出说明，说明存在者如何和在何种程度上能够为表象所支配。当研究或者能够预先计算存在者的未来过程，或者能事后计算过去的存在者时，研究就只配着存在者。可以说，在预先计算中，自然受到了摆置，在历史学的事后计算中，历史受到了摆置。自然和历史成了说明性表象的对象。……只有如此这般地成为对象，如此这般地是对象的东西，才被视为存在着的。唯当存在者之存在在这种对象性中被寻求之际，才出现了作为研究者的科学。”[10]896这段话涉及三层含义：其一，科学研究使存在者成为对象；其二，存在者成为被支配者；其三，自然和历史也成为被支配的对象。这充分表达了海德格尔对科学技术支配客观对象的忧虑，其深层意识是对人对世界的宰制的忧虑。

海德格尔认为，形而上学把世界万物客观化、对象化了，这是现代科学发展为一种研究纲领的基础，应该对此负责的乃是笛卡尔。他说：“最早是在笛卡尔的形而上学中，存在者被规定为表象的对象性，真理被规定为表象的确定性了。……整个现代形而上学，包括尼采的形而上学，始终保持在由笛卡尔所开创的存在者阐释和真理阐释的道路上。”[10]896同时，海德格尔还认为，作为研究的科学乃是现代的一个本质特征，而构成研究的形而上学基础的东西，则从根本上规定了现代之本质，这种本质就是人类的自由和自主，“人通过向自己解放自己来摆脱中世纪的束缚。”[10]896伴随着解放，就产生了了主观主义和个人主义，更为根本的是主观主义和客观主义相互作用，构成了人类存在的一种新形式——人成为主体，并导致人之本质的改变，人作为基础把一切聚集到自身那里，人成了第一性的和真正的一般主体——“人成为那种存在者，一切存在者以其存在方式和真理方式把自身建立在这种存在者之上。人成为存在者本身的关系中心。”[10]897这是一场真正的哥白尼革命，因为人成了世界万物的中心和基础，成了首要和唯一真实的主体，人从此成为宰制一切的主体，这一发展历程可追溯到康德、费希特、谢林和黑格尔的唯心主义。

由于人成了主体，成为了世界万物的中心和基础，人类不但彻底改变了其对自身的看法，对宇宙万物的理解也发生了改变，这就是世界被图像化了。海德格尔认为，从根本上成为图像这样一回事情标志着现代之本质。“在世界成为图像之处，存在者整体被确定为那种东西，人对这种东西作了准备，相应地，人因此把这种东西带到自身面前并在自身面前拥有这种东西，从而在一种决定性意义上要把它摆置到自身面前来。所以从本质上看来，世界图像并非意指把握为图像。”其实质是“存在者的存在是在存在者之被表象状态中被寻求和发现的。”[10]899其意是说，世界被理解为一幅图画，是在人的表象中显现为图像，把它们作为对象、作为客体摆置到主体面前。所以作为图像的世界，其实是作为客体的世界，世界是认识和表述的对象，是使用和支配的对象。与此相对，人类的自我被视为主体，视为世界的认知者和解释者，因为世界是客体，人类才是世界的支配者、主宰者和使用者，世界的存在是为了被主体征服、占有。然而，对基督徒和希腊人而言，人为主体，世界为客体，世界是人的直观的图像，这种关系会令其震惊。他们认为，真实的关系应是造物者与受造者、堕落者与被拯救者的关系，造物者是一切之根本和源泉；而现代思想则认为，人不仅摆脱了存在的直观，也摆脱了上帝对他的主宰。人是最高的主体，他试图主宰大自然，而非成为大自然的管理者；人获得了解放，但人也成为了万物中之一物，成为图像世界的对象、客体，从而被他人表述、解释或观看。故此，海德格尔认为，世界成为图像，与人在存在者范围内成为主体是同一个过程。

海德格尔的主体主宰世界的逻辑是这样展开的，其一，现代科学研究建基于主客二分的笛卡尔哲学基础上，把世界变成对象、客体来计算，而人成为主体；其二，世界在科学研究中成为被表象者，唯当存在者成为表象之对象之际，存在者才以某种方式丧失了存在。这种丧失则由人对此解释、评价的价值来取代，从根本上以价值尺度来衡量存在者，使价值成为一切行为和活动的目标。而这种价值又成为证明人之意义和追求成功的尺度。价值终成为图像世界人之欲望目标的对象。这实际上是对存在的遗忘，是一种遮蔽状态；其三，从基础存在论出发，海德格尔认为，普罗泰戈拉的存在者始终关涉着作为我的人。这种我逗留于无蔽领域的范围中，这样，我就可觉知着作为存在者的在此范围内在场的一切东西。借助与存在者处于澄明状态的共在关系，就可用界线把在场者与不在场者区分开来。从这些界线中，人获得并保持着在场者和不在场者的尺度。这种尺度不同于前述的价值尺度，因为它源于一种对存在的本质规定性。而后者源于对可表象之物的计算、把世界图像化而得的。因为它是主体的表像活动，它把存在者构想为作为对象的存在者，使其进入图像的世界中而获得的。由是，这就造就了现代之本质具有决定意义的事项——世界成为图像和人成为主体，显现出近乎荒谬性的现代历史进程。而且对世界作为被征服的世界的支配越是广泛和深入，客体之显现越是客体，则主体也就越主观地、越急迫地凸现出来，世界观和世界学说也就越无限地变成一种关于人的学说，变成人类学(以人为中心的学说)。“它标志着那种对人的哲学解释，这种哲学解释从人出发并且以人为归趋来说明和评估存在者整体。”[10]903

因此，现代性的大事就是人类对世界的征服，就是世界被理解为一幅图像。作为主体的人，视世界为图像、为客体、为结构分明的表象、形象，并由他来摆置、设计、操纵和宰制。为了获取人之地位，他使自己成为一切存在者的尺度和准绳。于是，人要凌驾于一切存在者之上，他试图统治世界，试图随心所欲地解释和规划世界。人的这种显赫地位就突出地表现在世界观中，由此，有重要影响的世界观必然发生冲突。为了争夺统治权，不同的世界观开始较量。这是由于人的这种位置是由世界观来确保的，并由之协调和组织人展示自身，维护其利益、地位，所以现代人与世界万物的关系转化为不同人群的世界观的争斗和冲突，也就无可避免了。

事实上，不同世界观的较量，甚至要求诸于科学的权威，因为科学不仅仅是工具，而且还意味着真理和权威，“为了赢得世界观斗争的胜利，为了保持世界观的本来意义，人类极尽其思考、设计、塑造世界万物之能事。科学是一种研究活动，在自我确立自己在世界上的位置的过程中，它的作用是绝对不可或缺的，……伴随着世界观的斗争，现代思想第一次迈进自己的历史，这是决定性的一步，也可能是影响最深远的一步。”[5]160海德格尔认为，科学不仅使世界成为主体的客体，而且作为科学成果的技术更强化了人宰制世界的危险。在《技术的追问》中，海德格尔指出，现代技术是一种解蔽。技术的解蔽功能，使人们了解现代技术的新特征。“解蔽贯通并统治着现代技术。但这里，解蔽并不把自身展开于制作意义上的产生。在现代技术中起支配作用的解蔽乃是一种促逼。此种促逼向自然提出蛮横要求，要求自然提供自身能够开采和储藏的能量。”[10]932现代技术是一种逼迫式的解蔽。由于对自然的无限的索取的欲望，科学和技术都是为了满足人的欲望而设。人走向了一条特别的“解蔽”的道路，科学和技术逼迫着自然将它隐藏的可能的可供人使用的东西都开放出来，从而使得自然日益成为人索取的对象、使用的工具。海德格尔对将世界视为客体或对象、并加以宰制的世界观甚为忧虑，这种忧虑在其他哲学家那里也同样存在，如舍勒就指出，人力所能及的知识有三种：宰制知识或成效知识、本质知识或教化知识、形而上知识或救赎知识。第一种知识即宰制知识，“使得我们有可能运用技术来控制自然、社会和历史。这是一种实证的专业知识，它支撑着我们整个西方文明。”这种知识的最终目的是找出规律，以满足人“宰制世界和我们自身的意志的需要。”[11]78-79而本质知识是一种同宰制知识刚好相反的知识，它要“克服宰制世界的态度，并尽最大可能地中止一切欲求行为。……提倡一种追求世界始现象的理念的爱的行为。”[11]82-83他强调，通过哲学而形成的整个形而上学的世界观的最终目的是为了对绝对自在的存在作独特的思考和直观，以便使它同“第一哲学”所揭示的世界的本质结构和我们克服重重阻力才能把握到的世界的现实此在以及偶然本质存在的现实此在彻底地吻合起来。舍勒认为，作为最高存在者具有两大基本属性，其一，它必须具有塑造理念的无限精神和同时派生世界和人本身的本质结构的理性；其二，确立非理性的此在和偶然性的本质存在的冲动。有了这两种属性，最高存在的两大活动属性之间不停地相互渗透，便形成了时间中的历史意义，这种历史我们称之为世界。同时，它们的相互渗透也是理念和终极价值源初创造冲动不断精神化的过程，或者说是无限精神获得权利和活力的过程，它的具体表现是理念和道德价值与旨趣，激情及其他人类规范相融合而产生的影响力。这种知识才能制衡宰制知识，从而进入拯救知识的境界，由此“也是通向上帝的首选途径”。[11]90所以“通达上帝的唯一途径不是理论关照，即对象性的关照，而是位格主动投入到上帝的怀抱中去，尽量促成它的自我实现，并共同完成永恒行为。这种永恒行为既包括创造理念的精神活动，也包括我们生命本能中显而易见的冲动力量。‘人’本身就是该双重属性所共有的最精致的终极体现。把上帝弄成对象和东西，对于这种形而上学来说就是偶像崇拜。要想分享到神性，只有深入到‘内在于他’、依据于他，仿佛由他而来的生命、活动、欲望、思维和挚爱中去。奥古斯丁称之为‘神的子民在圣光的启悟下认识’。当我们用这一种立场来关照世界、自我和他者时，其中不再有丝毫对象性立场的痕迹。”[11]91这样，舍勒就最终用上帝来化解人的这种对世界的暴戾之气。于是，这种世界观因最终无力解决工具理性主导下的价值追求，只好求助于上帝，这在海德格尔那里也是一样。海德格尔最后也提出“只有一个上帝能拯渡我们”[10]1306.

四、海德格尔世界观概念的意义

海德格尔的世界观是对工具理性支配下的人类价值追求的一种忧虑，是对人类只顾沉醉于感性享乐而遗忘了自身存在的批判，是哲学家对人类命运的深切关怀。在海德格尔看来，世界观不是一个价值中立的概念，乃是一个极具消极倾向、需要人们对之高度警惕的哲学观，这种观念的出现，使得世界在人们观念中被图像化，也就是主体化、主观化，它揭示的是，在以当代技术的方式组织起来的全球性帝国主义中，人的主观主义已经达到了登峰造极的地步。不但“世界”在这个存在者整体成了人们随意摆布的客体，而且人也被摆置到被组织、被控制的千篇一律的状态中。当代人类面临的诸多灾难，如人之异化、生存环境恶化、犯罪、战争、种族主义无不源于人的主体化，而人的主体化的根本性标志性正是世界图像化和世界观概念的形成。同时，当世界被主体图像化以后，人们的关注对象是周围世界的存在者，而遗忘了对存在意义的追寻。也就是说，执着于世界观讨论的哲学真正思考的乃是存在者，而非存在。即使其偶尔谈论起存在，也仅是它所理解的存在者的总和。正是在此总和中，不仅存在与存在者之间的差异被削平了，而且作为此在的人与其它存在者之间的差异也被磨平了。其实，大哲学家康德也早就注意到这一问题，他说，“前面那个无数世界之集合的景象仿佛根除了我作为一个动物性的造物的重要性，这种造物在它短时间内(人们不知道是怎样)，被配备了生命力之后，又不得不把它曾由以生存的物质归还给于行星(宇宙中的一个纯然的点)。与此相反，后面这种景象则通过我的人格性无限地提升了我作为一个理智的价值。”[12]169-170康德所说的前一个世界即是存在者的世界，后面的景象则是指人之存在，即价值世界。康德所指的提升人之人格的世界则是海德格尔基础本体论所要揭示的被“此在”的日常状态和“此在”的其他存在者遮蔽的存在意义的世界。海德格尔指出，“把存在者从存在者中崭露出来，这是本体论的任务。”[13]

可见，海德格尔忧心的是图像化时代的人们，沉迷于人的主观性、主体性的力量之中，这种主观性与客观性相对立，它从自己选定的目标出发，对后者加以判断和操纵。海德格尔对这种无休止的更多索取深恶痛绝，认为这种索取的根源在于：空虚的主体为证实其统一性及对客体的力量，它们就永无休止地追逐其利益，不停地操控世界。在这种主体性力量展示中，事物被转化成了商品，自然仅仅被当成了一个工具，而罪恶则通过更多的计算来加以解决，这已经成为市民社会成员的普遍思维。更为严重的是，无论是资本主义国家，还是社会主义国家都在提倡它，其所造成的破坏性后果是人遗忘了存在，只追求存在者，从而造成了人的无家可归性状态。他认为：“关于人的本质，有些人承认、有些人否认的无家可归性，被转换为对大地的有组织的全球性征服，并直刺苍穹。……在我们时代的历史过程中，一直伴随着这样的幻想：就人性而言，人已经是自由的了，他可以自由地将普遍物纳入到他的力量中来，并随意摆布。正确道路仿佛已经找到了。接下来只需要正确地推进就行了，进而树立计算化的正确性(Gerechtigkeit , ‘合法性’)的统治地位，并以此来作为意志到意志的最高代表。”[5]189-190

海德格尔认为，一种对存在者的技术性的理解早已沿着柏拉图主义的路线发展出来，并得到巩固，后被认识论所吸收(只有从存在的理念出发，或者说只有从加诸存在之上的支配性的主观性出发，存在才能得到理解)。这样一种技术性的理解将会抹除存在的神秘性和最初的涌现，但并未能将存在废黜。更为关键的问题是，是否只有从对象化的现成在手状态出发才能设想存在之在场吗？与存在的技术性的或对象化的关系是唯一的、真正的基础关系吗？这难道不是根源于对一种更为源初的经验的遗忘或遮蔽吗？海德格尔在此并不是要反对技术会反对柏拉图主义，他只是觉得，如果我们一下子就处于一种理性算计的考量来建构存在，这很可能会把存在之慷慨赠与的经验掩埋，我们从此对于它的绽出将会不闻不问。由是，海德格尔所言的对存在之遗忘的观点揭示了所有形而上学的简单而基本的特征。

海德格尔向我们展示，这种技术性理解的巨大危害在于它切断了一切通往更高秩序的联系。正是这种秩序、这种尺度才是存在及其遗忘的主题所最终指示出来的东西，在一个万事万物最终都要依靠人类的世界里，没有神的容身之地。或者神只能通过满足人类需求、心灵的慰藉或进行解释的需要而得以出现。神因而只是一个人类制造的偶像而已，它的一切崇高的神性都被褫夺了。他指出，思考存在就等同于思考诸神之神性的危困，也就是思考一个还具有神性的神明。在海德格尔看来，这种神性荒芜状态的最鲜活的病症就是我们在这个一切事物都在运转的世界中竟不能觉察到这种病症，因为一切都在掌控之中。他把这种危困称为危困之缺席，或者遗忘之遗忘。人们常说，我们这个时代是以一个幻灭的时代，海德格尔则说，我们的时代是一个诸神离弃我们的时代，这不仅仅意味着我们不再需要诸神，也说明诸神在某种意义上将我们遗弃了，将我们抛给我们自己的技术偶像，不再在我们身上帮助遏制我们那妄求操控一切的欲望。在此，他的意图显然不是要寻求这种苦难的解决或安抚之道。就人类今天的生存处境而论，“现在只有一个神灵可以拯救我们”!他希望借助在这种危困缺席的荒漠中的呐喊来激发对这种苦难的认知，他要告诉人们，人类的境况已经陷入了一种无可依靠的困境，这种困境无法通过技术的回应得到解决，当试图掌控存在者的意志已经掏空一切不可计算的经验时，在这样一个世界上，只有一种对存在的别样的思才能守护神之神性的希望。也许这正是这个守护者引导我们重提存在之问！

[参 考 文 献]

[1] 艾思奇.辩证唯物主义 历史唯物主义[M].北京：人民出版社1961.

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[12] 李秋零主编.康德全集：第五卷[M].北京：中国人民大学出版社，2007：169-170.

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