君子对待善恶政治的伦理抉择——《论语》和《左传》中“子曰”比论

周海春，阮航

（湖北大学哲学学院，湖北 武汉 430062）

君子对待善恶政治的伦理抉择
——《论语》和《左传》中“子曰”比论

周海春，阮航

（湖北大学哲学学院，湖北 武汉 430062）

《左传》中一段“子曰”对“泄冶死谏”的道德评判，看似与孔子一贯的伦理主张不合，乃至有些学者怀疑这里的“子曰”并非孔子的言论。但经过分析尤其是通过与《论语》中类似“子曰”的比较，它与孔子的思想没有矛盾，而毋宁是体现了孔子评价政治伦理行为的慎重态度及其评价本身的复杂面相。围绕君子如何对待善恶政治这一主题，进而分析了《左传》中其它几段“子曰”，以作为佐证说明，它们可以与《论语》的相关思想互补，从而更全面深入地理解孔子的政治伦理思想。

政治伦理；子曰；《左传》；道德评判

这里所谓的“子曰”中的“子”即孔子，“子曰”即“孔子曰”、“孔丘曰”或“仲尼曰”。《左传》中共载有“孔丘曰”3条，“孔子曰”7条，“仲尼曰”24条，总计孔子言语34条。

除《论语》以外，《左传》中的“子曰”受到了较多的关注，其中涉及如下一些问题：其一是《左传》中“子曰”的真实性问题。①可参见吴荣增：《〈左传〉与孔子》，《国学研究》第五卷，北京大学出版社，1998年版；王国雨：《也论〈左传〉与孔子——与吴荣增先生商榷》，《江汉大学学报》，2008年第5期。这里有相对立的两种意见。“所谓仲尼曰者，皆《左传》作者托仲尼之名以自述也。”［1］（P33）另外一种意见则肯定《左传》中的“子曰”为孔子所说的话。“《左传》、《国语》当中，能够见到孔子直抒所见的言论不少。这些言论讲出来的时间，还远在孔子弟子和再传弟子记录的《论语》成书以前，保存了孔子早期学术思想的真面目。”［2］（P9）其二是探讨《左传》中孔子的形象。②韩再峰认为：“而《左传》中的孔子的形象正是一个君子的形象。”（《〈左传〉中的孔子形象》，《艺术交流》2004年第1期，第5页）。张岩则认为：“在这里，孔子是一个维护礼、维护封建等级秩序，对君主忠心耿耿的人；是一个有民本思想，主张减轻对人民剥削的人；是一个有独立人格,主张择主而事，不同流合污的人；是一个既有智慧又很勇敢的人；是一个好学博物的人；是一个热爱祖国的人。所有这些都同《论语》中所描述的孔子形象在基本的性格特征上相一致。但总的来看，它对孔子形象的描述不如《论语》那样全面。”该文所说的不全面，主要强调《左传》对封建等级秩序的维护以及对孔子勇武性格的刻画。（《论〈左传〉中的孔子形象及其描述特点》，《辽宁青年管理干部学院学报》，2000年第1期，第62-63页）。孟宪岭把《左传》和《论语》中孔子形象的相似点归结为：伦理道德的维护者；积极参政的进取者；完美人格的追求者；博学多识的睿智者。而把二者的区别归结为：儒雅睿智和勇武果敢、豁达乐观和颠沛困顿的区别。（《〈左传〉中的孔子言语研究》，首都师范大学硕士学位论文2006年，第24-28页）。对《左传》中孔子形象的探讨是有意义的，也有助于说明《左传》中“子曰”的真实性及其与《论语》的关系。但对孔子形象的说明需要结合《左传》的思想进路的阐释才能更为准确。其三是分析《左传》中

的“子曰”的存在的形态。分析《左传》中的“子曰”的存在形态及其与《论语》中“子曰”存在形态的关系对于说明真伪问题也是有一定的帮助的。①李华分析了孔子在文献中出场的方式和形态，如时人对孔子的评价、孔子直接发表对人物的评价、孔子对事件进行分析。（参见《〈左传〉》中孔子形象的塑造艺术》，《宁夏师范学院学报》，2013年第1期，第8-11页）。其四是对《左传》中“子曰”包含的哲学思想进行解读。②王国雨把《左传》中“子曰”包含的哲学思想归结为“重礼”、“崇德”（包括仁、智、义、忠、信、直）、慎辞、博学四个方面。（参见《试论〈左传〉中的孔子言行》，《船山学刊》，2009年第1期，第111-114页）。

《左传》中孔子的言行虽然散见于各处，但还是有一定的理论主题，有一定的理论线索可寻的。现有的成果对《左传》中“子曰”包含的哲学思想偏向于平列的叙述，理论主题的把握明显不足，这影响了对《左传》中“子曰”的性质认定。总体上看，《左传》中的“子曰”主要围绕着政治话题而展开，其中最突出的理论和实践主题是：君子面对政治善恶如何进行伦理抉择。

一、对泄冶的道德评判引出的话题

陈灵公和大臣孔宁、仪行父都私通于陈国美妇人夏姬，三人把夏姬的汗衣穿在里面，在朝廷上互相取笑，这引起了泄冶的反感，泄冶积极进谏，结果被杀。“陈灵公与孔宁、仪行父通于夏姬，皆衷其衵服，以戏于朝。泄冶谏曰：‘公卿宣淫，民无效焉，且闻不令，君其纳之。’”（《左传·宣公九年》）不过事情的演变完全超出了泄冶的预料。“公曰：‘吾能改矣。’公告二子，二子请杀之，公弗禁，遂杀泄冶。孔子曰：‘《诗》云：民之多辟，无自立辟。其泄冶之谓乎。’”（《左传·宣公九年》）［3］（P701-702）

陈灵公和大臣孔宁、仪行父都是政治人物，而且是“戏于朝”，从事件发生的地点和主体来看，“公卿宣淫”可以归入政治伦理的范畴，属于政治恶的一种表现。而泄冶积极进谏可以看成是对政治恶进行斗争的一种形式。对政治人物的政治伦理行为进行道德评判，是中国传统政治伦理一个很重要的内容。对评判者来说，如何评判政治人物的政治伦理行为涉及到自身的伦理道德观念。支持某种政治伦理行为同时意味着自己在同样的情境下有可能会做出同样的政治伦理抉择。“公卿宣淫”是政治恶，泄冶希望停止类似的政治恶，应该是值得肯定的。但是在这则材料中，孔子却没有肯定“泄冶”，这构成了一定的矛盾性。从孔子引用《诗经·大雅》的诗句来看，孔子肯定了泄冶谏争的内容，但没有肯定泄冶谏诤行为。“民之多辟，邪也；立辟之辟，法也。意谓民多邪辟矣，国频危乱矣，勿自立法度以危身也。”［3］（P702）有争议的地方是要不要“民自立辟”，也就是在一个政治陷入普遍恶的环境下，自己要不要自立道德法度的问题。显然，孔子认为是“无自立辟”。

吴荣增在《〈左传〉与孔子》中认为这则材料是没有说服力的。吴荣增认为，“《左传》贬低泄冶所起的效果，将是鼓励人们去明哲保身，这是左氏崇尚功利的一种表现，和儒家提倡的为义而牺牲个人利益的精神有点格格不入。”［4］（P116）清顾栋高认为，否认泄冶的行为是颠倒是非，会引起不良的结果，导致没有人勇敢地去矫正政治之恶。“有伤名教，如是是以缄默苟容者为贤，以捐躯犯难者为不肖也，则乱世何赖有君子哉!”［5］（卷218）按照这种观点，孔子是不会说出这样的话的。因为，如果孔子真的对这件事进行评论，对政治的恶积极进行谏争的泄冶也应该得到肯定。

另外一种观点认为这里孔子的说辞应该是真实的，因为泄冶的行为从政治角度审查并不明智。孔颖达引《释例》说：“陈灵公宣淫，悖德乱伦，志同禽兽，非尽言所救，泄冶进无匡济远策，退不危行言孙，安昏乱之朝，幕匹夫之直，忘蘧氏可卷之德，死而无益。”［6］（P715）这里没有肯定泄冶的理由表达得很充分，主要是：陈灵公恶的程度太深，不是语言劝导所能解决的；劝诫要讲究策略；要谨言慎行，要保护自己的道德；要死得其所。《孔子家语》中记载了孔子向子贡解释了为什么无法肯定泄冶。“子贡曰：‘陈灵公宣淫于朝，泄冶正谏而杀之，是与比干谏而死同，可谓仁乎？’子曰：‘比干于纣，亲则诸父，官则少师，忠报之心在于宗庙而已，固必以死争之，冀身死之后，纣将悔寤其本志，情在于仁者也。泄冶之于灵公，位在大夫，无骨肉之亲，怀宠不去，仕于乱朝，以区区之一身，欲正一国之淫昏，死而无益，可谓狷矣。诗云：民之多辟，无自立辟。其泄冶之谓乎。’”（《孔子家语·子路初见第

十九》）《孔子家语》的这则材料比《左传》中孔子所说的话更多，而且还列举出了理由：对待政治的恶是否谏争，要考虑自己和谏争对象的远近关系；要考虑个人能力的大小；要珍惜生命，死亡要有价值。政治环境是恶的，当民众都邪辟的时候，君子是无法自己一个人去改变这种情况的。如泄冶一般，因为灵公、孔宁、仪行父沆瀣一气，他却向灵公进谏，等于是自取其辱，丧失了生命，君子道也就失去了实现的依托，从政治智慧和人生智慧来说，都是不明智的。

中国传统的政治伦理往往着眼于回答政治人物在面对政治善恶的时候如何进行道德抉择的问题。讨论孔子对泄冶的评价的真伪需要结合《论语》来进行，并假定《论语》中的孔子言论为真。从逻辑上说，如果《论语》中有当政治陷入普遍恶的情况下，君子可以不积极抗争而选择逃避的思路的话，孔子对泄冶的评价就有了较大的真实性。这就要考察《论语》中孔子是如何回答君子面对政治善恶的伦理抉择问题的。

二、《论语》中“君子”对待善恶政治的伦理抉择

《论语》中有很多材料都涉及到个人和政治现实间的伦理关系问题。不过《论语》讨论个人和政治现实之间的伦理关系是有伦理前提的，这个前提就是人首先应该追求道德的完善，力争成为“君子”。①这里用“君子”代表儒家积极倡导的人格，包括贤人、大丈夫等等。另外，君子有伦理内涵，也有政治地位的内涵，《论语》中君子的伦理内涵是很突出的。当身处政治环境中的人力争成为“君子”的时候，“君子”的伦理表现必然会发生改变，从而具有了政治伦理的特征。一个追求自我完善的“君子”，面对现实的政治生活，有如下几种伦理抉择：政治“有道”，那么就会积极参与政治生活，就会“出仕”；政治“有道”，也可以选择让贤；政治“无道”，可以选择积极进谏；政治“无道”，选择退隐。这四种伦理抉择都见于《论语》等典籍之中。

其一，在政治“有道”的情况下积极“出仕”。“天下有道则见”（《论语·泰伯》）。比如南容“邦有道，不废”（《论语·公冶长》）。比如宁武子“邦有道，则知”（《论语·公冶长》）。比如颜渊“用之则行”（《论语·述而》）。比如蘧伯玉“邦有道，则仕”（《论语·卫灵公》）。

其二，在政治“有道”的情况下选择让贤。“子曰：‘能以礼让为国乎？何有！不能以礼让为国，如礼何！’”（《论语·里仁》）“礼让”不一定是不管如何都把政治职务让给别人，而是如果有能人，有道德更高尚的人，能够给人民带来更大利益的人的时候，就要把自己的位置让给别人。如果相反则不让。“当仁不让”就是说，如果自己“仁”，别人不如自己“仁”，当然不能“让”。孔子主张“让”不是无原则的“让”。子贡和孔子曾经讨论鲍叔、子皮、管仲、子产谁是贤人，结果孔子推崇鲍叔、子皮。“子贡问孔子曰：“今之人臣孰为贤？”孔子曰：“吾未识也。往者，齐有鲍叔，郑有子皮，贤者也。”子贡曰：“然则齐无管仲，郑无子产乎？”子曰：“赐！汝徒知其一，不知其二。汝闻进贤为贤耶？用力为贤耶？”子贡曰：“进贤为贤。”子曰：“然。吾闻鲍叔之进管仲也，闻子皮之进子产也。未闻管仲、子产有所进也。”（《说苑·臣术》）在这则材料中，孔子所理解的贤者是能够让贤的人。

其三，在政治“无道”，可以选择积极进谏。“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：殷有三仁焉！”（《论语·微子》）在这里孔子肯定了“比干谏而死”。积极地和政治中的某种恶进行斗争是很受肯定的政治伦理。在《论语》中，孔子也曾对不道德的政治人物的邀请动心。“公山弗扰以费畔，召，子欲往。子路不说，曰：‘末之也已，何必公山氏之之也？’子曰：‘夫召我者而岂徒哉？如有用我者，吾其为东周乎？’”（《论语·阳货》）显然，子路对政治的“恶”采取了一种不合作的态度。对待政治中的恶，如果过于亲近则会有被污染的可能，君子的道德名声也有可能被利用。对于君子来说，对待政治中的恶是应该谨慎。子路的态度应该也符合孔子惯常的态度。但是不能由此否认孔子有其它的选择。“佛肸召，子欲往。子路曰：‘昔者由也闻诸夫子曰：亲于其身为不善者，君子不入也。佛肸以中牟畔，子之往也，如之何？’子曰：‘然。有是言也。不曰坚乎，磨而不磷：不曰白乎，涅而不缁。吾岂匏瓜也

哉？焉能系而不食？’”（《论语·阳货》）佛肸是一个人名，晋国大夫范中行的家臣，中牟（春秋时晋邑，地址当在今日河北邢台和邯郸之间）领地的长官。晋国的大夫赵简子和大夫范中行互相争夺权力，赵简子劫持国王，并以国王的名义逮捕范中行，佛肸以范中行的名义宣布独立。当时孔子正在周游列国，并正在计划访问晋国，这时候晋国发生了政治变化，并得到佛肸的邀请。在这两次，孔子都对自己的选择进行了辩护，自比匏瓜和坚白石，强调要实现复兴周文化的理想，要发挥自身的才华，并且对自我在恶劣的道德环境保持清白表现出较高的信心。对于政治恶的抗争不能僵化地理解。到了柳下惠这里，孔子的评价就不一样了。“柳下惠为士师，三黜。人曰：子未可以去乎？曰：直道而事人，焉往而不三黜？枉道而事人，何必去父母之邦？”（《论语·微子》）孔子“谓柳下惠、少连，降志辱身矣。”（《论语·微子》）一个直道而侍奉人的人，怎么又得到了一个“降志辱身”的评价呢？关键就在于“直”不是外表的“直”，不是盲目地、硬性地推行自己的主张，而不管客观情况。“直”是相对于目标而言的。比如从一个房间到门口，如果眼前有个桌子。绕过桌子到门口叫做“直”，还是从桌子上跳过去叫做“直”呢。显然绕过去反倒是“直”。真正的“直”是包含“曲”的。

其四，政治“无道”，选择退隐。“无道则隐”（《论语·泰伯》）。比如南容“邦无道，免于刑戮”（《论语·公冶长》）。比如宁武子“邦无道，则愚”（《论语·公冶长》）。比如颜渊“舍之则藏”（《论语·述而》）。比如蘧伯玉“邦无道，则可卷而怀之”（《论语·卫灵公》）。关于退隐在孔子思想中地位，罗哲海提出的思路是很值得讨论的。他说：“让人拒绝政治参与的对象，首先在于那些不宜入内久待的动乱之邦。但是由于整个世界均处于水深火热之中，例外反而变成常态，因此在早期的儒家学说中，特别是在《论语》里面，我们发现一种境内或者境外流亡的趋势，儒家和道家在此并无二致。”［7］（P104）

以上四种伦理抉择都是为了实现某种善。在政治“无道”的时候，逃避不是明哲保身，退隐则是自我道德保全的一种方式。政治虽然“无道”，但如果还有改善的希望的话，积极进谏，与现实政治保持合作的关系，则是“君子”的伦理责任，“君子”对政治进行改善的努力是政治保持伦理内涵的曙光。在政治“有道”情况下的“让贤”既保持了政治伦理的延续性，“君子”同时也给自己预留了潜心修身的时间和空间。在政治“有道”的情况下积极“出仕”，既是“君子”修身的要求，也是政治光明所需要的。“逸民：伯夷、叔齐、虞仲、夷逸、朱张、柳下惠、少连。子曰：不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与！谓柳下惠、少连，降志辱身矣。言中伦，行中虑，其斯而已矣。谓虞仲、夷逸，隐居放言。身中清，废中权。我则异于是，无可无不可。”（《论语·微子》）从这段话来看，孔子对隐居还是有较高的要求的。孔子并不赞成“隐居放言”，也不赞成“降志辱身”，不赞成“废中权”。孔子自己的主张是“无可无不可”。“无可无不可”既说明“修身”和“治国”之间的张力，也说明了孔子主张君子应该根据具体政治情景采取合适的伦理抉择来决定如何面对的立场。从《论语》的上述思路来看，《左传》中孔子对泄冶的评价和《论语》对相关问题的回答有一致性。

三、《左传》中的“子曰”对如何对待政治中的恶的回答

《左传》中的“子曰”一个很重要的政治伦理主题是：如何对待政治中的恶。从这一主题来看，其中表达的思想和《论语》相关思想具有互补性。

其一，《左传》中的“子曰”对积极向政治恶“开战”表现出审慎的态度。谏争含着伦理冲突，谏争的君子占据了道德的或者政见的制高点，而谏争的对象则拥有权力的优势，其中包含着道德与权力的张力关系，包含着士人与君主的分工、合作关系。君子谏争的伦理价值的实现与权力现实有密切的关联，二者之间过度紧张的关系最终会使得君子的伦理追求陷入困境，而无法发挥任何现实的价值。政治领导本身就是纵向的关系，有效的政治系统要求对更高一级领导的服从，这样一来，导致下级很难反对上级非法的、不适当的行为以及对权力的滥用。再者，政治操纵的存在使得其与正式的决策制度相违背，这种操纵使得体制制造了怀疑、嫉妒、争斗、焦虑，秘密的、私下的交易代替了公开、诚实的交往，为个人利益的你争我斗代替了合作。政治系统本身会要求其中的人员服从等

级规章，让个人服从特定的任务，在组织的高层才有基础主义的理性，在下层则推行工具主义理性，把其中的下属看成是执行命令的工具。在这种情况下，如果组织和领导本身偏离了伦理要求，就会导致体制的整体伦理偏差。在政治系统中，领导者可以借助组织对个人价值观和行为的控制。这种控制妨碍了个人的独立思考和独立行为。这导致了政治系统像一个“道德迷宫”，有的时候官僚制度会侵蚀内部和外部的道德标准。《孔子家语》把比干和泄冶进行了对比，其中涉及到谏争中道德和权力的关系问题。“比干于纣，亲则诸父，官则少师”，这加强了比干谏纣的合理性。“官则少师”，比干本身在和纣王的权力关系上，虽为臣子，但却是君国辅弼之官，除了具有谏争的伦理责任以外，也具有谏争的权力。从亲情关系来看，“亲则诸父”，比干更具有谏争的合理性。除此而外，比干谏争还有目的和结果的合理性。而泄冶则不同，泄冶的道德感没有现实的权力关系来保障其获得现实的结果。

除了泄冶，类似的情况还有子路，《左传·哀公十五年》比较详细地描述了子路被杀前的情景。后面的孔子的话和《论语》中的记载基本一致。“孔子闻卫乱，曰:‘柴也其来，由也死矣。’”（《左传·哀公十五年》）［3］（P1696）子路的死是有必然性的，这种必然性就是由子路的伦理理念所决定的。在《论语》中记载子路把“仕”和“义”等同起来，显然把人生的意义完全限定在政治的责任和义务上面了。子路奋勇杀敌的理由是：“食焉，不辟其难。”“利其禄，必救其患。”（《左传·哀公十五年》）［3］（P1696）这种观念必然使得他在具体的政治生活中不会选择屈服或者妥协，更不会逃避。孔子断定子路会在卫国的政治动乱中丢掉生命，显然是建立在对子路性格和想法的深刻理解的基础上的。

子路的伦理抉择从小范围来看是不容指责的，保护自己的上级和领导，是下属当然的义务。但是当从父子争国的角度来看，当自己所服务的政治系统和领导本身陷入伦理冲突的情境中的时候，对某一政治系统的忠诚的伦理意义就变成相对的了。政治系统的恶，单纯地靠君子个人的力量往往是很难被改变的。之所以会发生这一情况的原因很复杂，一个方面是组织本身不是一个单一的个人一样的人格，这导致了组织分散了个人的道德责任。大家都可以说这是体制的事，而忘记了体制的事情其实也是其中的人的人格的事情，从而导致体制失去了道德的良好基础。政治系统的“恶”的成因除了人性中恶的因素以外，其中包含了“代理转换”。也就是从为了自己的目的而行动转换到为了代理人的愿望而行动，从自治功能向有组织功能的转换。这个时候，一个人就会感觉应该对权威负责，而不是对权威所规定的内容负责，道德行为的界定蜕变为对权威的服从。个人会因为完成上级的要求而获得荣誉，甚至能够升迁。这加强了个人完成组织不道德行为的动力，而对于组织对人的损害无动于衷。政治系统由此变成了“恶”的流行场所，而不是“善”的发扬地，从而变成“无道”的政治。在这种情况下，离开政治就成了道德保全的方式。在“无道”的力量比较强大，而个人的政治地位又比较低的时候，个人的伦理往往会遭遇失败的命运。这个时候，个人就应当选择一定的避让。因为，政治性并不是人的全部属性，政治的境遇对于人生并不是全部的人生意义所在。对政治大道的坚持总是要让位于个人君子道的实现。如果二者可以一致，当然是最美妙的，如果不一致，选择后者，放弃前者，就是顺理成章的了。

《左传》中还有一则“子曰”涉及到这一伦理主题。齐国大夫庆克和齐灵公的母亲声孟子私通，鲍叔牙的曾孙鲍牵把这件事情告诉了齐国执政大夫国武子，希望国武子能够加以劝诫和制止。结果“秋七月壬寅，刖鲍牵而逐高无咎。”（《左传·成公十七年》）［3］（P898）孔子对这件事的评价是：“鲍庄子之知不如葵，葵犹能卫其足。”（《左传·成公十七年》）［3］（P899）葵花会向阳光，并且转动保护自己的根部。在周围的人陷入道德堕落的情形下，那些是非分明的人，应该让心灵永远向着善的阳光，而不是去祛除罪恶。当把心灵导向祛除罪恶的时候，伤害的只能是自己。当君子准备去向政治恶作斗争的时候，是要取得成功的，是要有伦理结果的。不顾一切的孤注一掷和恶作斗争适合于个人修身，却不适合政治伦理行为，因为政治伦理涉及到众人，涉及到公共利益。政治伦理要求有智慧，有“知”，政治伦理之“知”要考虑实现政治理想的可能性，要考虑自身生命的价值。

其二，在政治偏离了君子的伦理理想的时候，

《左传》中的孔子拒绝向拜访者表达伦理诉求。上述几则材料的情境都涉及到下级是否要积极主动地向上级恶的行为进行斗争的问题。《左传》中的“子曰”还出现了另外一种情境：当上级进行了某种偏离君子伦理价值理想的政治行为的时候，却采取了一种向君子求教的态度，这个时候君子是否要采取一种合作的态度，从而加以伦理劝诫呢?“季孙欲以田赋，使冉有访诸仲尼。仲尼曰：‘丘不识也。’三发，卒曰：‘子为国老，待子而行，若之何子之不言也？’仲尼不对。”（《左传·哀公十一年》）［3］（P1668）这里孔子明显表现出一种和恶者不合作的态度。孔子并没有当面把自己的伦理诉求讲给季孙听，这是建立在对政治现实的深刻理解的基础上的。因为“若不度于礼，而贪冒无厌，则虽以田赋，将又不足。且子季孙若欲行而法，则周公之典在。若欲苟而行，又何访焉？’”（《左传·哀公十一年》）［3］（P1667-1668）孔子不愿意为某种恶的政策“背书”，充当政治“花瓶”。

卫国大夫大叔疾原先娶了宋子朝的女儿，并爱上了小姨子。后来宋子朝犯罪出奔，孔圉（孔文子）让他休了妻子，把自己的女儿嫁给他。大叔疾把小姨子诱来，为她造了一所房子，就像有两个妻子，孔文子大怒，要攻击他。为了这事，孔文子也去拜访孔子。孔子也以“甲兵之事，未之闻也”拒绝了（《左传·哀公十一年》）。［3］（P1667）孔文子尽管自辩为“访卫国之难”，实存“度其私”的可能，依此来“攻大叔”，实际上就是以恶易恶。

其三，《左传》中的“子曰”也表现了勇武地对待恶。“仲尼曰：‘叔向，古之遗直也。治国制刑，不隐于亲，三数叔鱼之恶，不为末减。曰义也夫，可谓直矣。’”（《左传·昭公十四年》）［3］（P11367）叔鱼，叔向的兄弟。平丘之会的时候叔鱼向卫国索贿，叔向给卫国人出主意对付叔鱼。鲁国执政大夫季孙意如被晋国扣留，鲁国大夫子服惠伯提出要举行正式盟会，季孙意如才能回去。叔鱼用欺骗的手段吓唬季孙意如先回到了鲁国。邢侯之狱，晋国大夫刑侯与雍子争田，雍子把女儿献给叔鱼，叔鱼改判刑侯有罪。刑侯在朝廷上杀死雍子和叔鱼。为了制止恶，叔向大义灭亲，孔子肯定了叔向。

《左传·定公十年》也记载了夹谷之会的情景。《左传》中对孔子在夹谷之会中的表现也产生了争议。其中涉及的问题是：当时的孔子身份与可能发挥的作用问题。当时孔子为相，是否是卿呢？孔子为中都宰相。“相”只是国君的随从，还是起到卿的作用？不同认识会得到不同的结论。从文本来看，孔子是相礼的“相”。“相会仪也”。［3］（P1577）关键就在于相礼的“相”能发挥多大的作用的问题。“春秋时，所重莫如相，凡相其君而行者，非卿不出。……而是时以阳虎诸人之乱，孔丘遂由庶姓俨然得充其使，是破格而用之者也。”［3］（P1577）另外涉及到的一个问题是孔子的形象问题，这里的孔子形象是否是偏向纵横家呢？总体上看，孔子是坚持礼制，针对不同的政治处境，君子也有勇武果敢和儒雅等不同的形象。勇武的孔子形象无法成为这段话为假的理由。

《荀子·子道》记载说：“子路入。子曰：‘由！知者若何？仁者若何？’子路对曰：‘知者使人知己，仁者使人爱己。’子曰：‘可谓士矣。’子贡入。子曰：‘赐！知者若何？仁者若何。’子贡对曰：‘知者知人，仁者爱人。’子曰：‘可谓士君子矣。’颜渊入。子曰：‘回！知者若何？仁者若何？’颜渊对曰：‘知者自知，仁者自爱。’子曰：‘可谓明君子矣。’”（《荀子·子道》）在这里，子贡所说的“爱人”，显然有爱他人的意思。从孔子的评价来看，当遇到自爱、使人爱己、爱他人的矛盾的时候，自爱优先，其次是爱他人，最后是使人爱己。孔子对待政治善恶的伦理态度最终落脚点都是爱人，“隐”是无奈情况下的自爱之举，“见”则是爱人之举。借助不同文献中的“子曰”的综合研究，有助于丰富孔子思想的内涵，具有重要的理论和实践意义。

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［2］金德建.先秦诸子杂考[M].郑州:中州书画社,1982.

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Junzi's Ethical Choice on Political Good and Evil——A Comparison of"Zi Yue"in The Analects and in Zuo Zhuan

ZHOU Hai-chun,RUAN Hang
（School of Philosophy,HubeiUniversity,Wuhan 430062,China）

Zuo Zhuan contains a passage of"Zi Yue"(quotation of Confucius)giving moral evaluation on the event of"Xie Ye's death-incurring admonishment",which seems contradictory with Confucius' usual ethical claims and is thought by some scholars as not Confucius'genuine idea.However,based on detailed analyses,especially comparison with"Zi Yue"passages in The Analects,it is our opinion that the passage is not contradictory with Confucius's thoughts and rather it is a reflection of Confucius'prudence in commentary on political ethics and in the complexity of the comment itself.Centering on this theme,this essay analyzes some other passages of"ZiYue"in Zuo Zhuan for further proof of theirmutual complement with those in The Analects and indicates their values for better understanding of Confucius'political-ethical thoughts.

political ethics;ZiYue;Zuo Zhuan;moral evaluation

B82-051

A

10.3969／j.issn.1674－8107.2014.03.005

1674－8107（2014）03－0028－07

（责任编辑：吴凡明）

2014-03-15

国家社科基金项目“《大学》中的政治伦理及其当代考量研究”（项目编号：12BZX063）；中国博士后科学基金第50批面上资助项目“‘子曰’类文献与孔子哲学合论”（项目编号：2011M500121）；湖北大学人文社会科学团队创新项目“‘子曰’类文献与孔子哲学、先秦儒学史研究”（项目编号：BHDCX04013-095171）。

1.周海春（1970-），男，内蒙古扎兰屯人，教授，博士，博士生导师，武汉大学哲学学院博士后流动站博士后，主要从事中国哲学史和伦理学研究。

2.阮航（1971-），男，湖北武汉人，副教授，博士，主要从事伦理学与中国哲学研究。