良心是后天发明还是先天存在辨析——兼论伦理学与心理学的关系

李娜

（山东大学哲学与社会发展学院，山东 济南 250100）

良心是后天发明还是先天存在辨析
——兼论伦理学与心理学的关系

李娜

（山东大学哲学与社会发展学院，山东 济南 250100）

尼采对基督教的抨击让我们重新审视良心。经验主义的性善论很容易受到来自反例的攻击，先验论者摆脱了这一困境，将良心说成先天的，但又无法说明为什么人会自然地倾向于获得德性。中国的思孟学派和西方的亚里士多德都曾经将先天和后天综合起来解释人的德性和良心的形成，但缺乏更科学的基础。现代心理学让我们看到，人类行为的原始心理机制只有“趋乐避苦”、“自爱”，良心是通过后天的教育、传统的传承尤其是行为习惯的固化才形成的，而这些都是心理学研究的对象。伦理学要想成为有效的科学，就应与心理学联手，帮助公民树立积极的伦理观念、培养扎实的心理行为习惯，将悬空无着的良心拉回地面，为构建道德社会提供良方。

良心；心理机制；行为习惯；伦理学；心理学

Conscience一词在英文字典中被解释为：良心，良知；是非心，道德心。我们经常说到have a good/ clear conscience（无愧于心），have a bad/guilty conscience（感到内疚），haveno conscience（没有良心），但却很少问自己：良心、良知是从哪里来的？是天赋的一种先天、先验能力呢，抑或只是后天的发明，是传统的沉淀、教育的成果、甚至自爱本能与条件反射机制简单结合的产物？

一、尼采对基督教道德的批判让我们重新审视“良心”

在宗教神学那里，良心是上帝在人心中的呼唤，是神在人心中播下的种子，后来便演化为对教规戒律的服从。而在反基督教的尼采那里，没有什么先天的东西。如果没有传统，也就没有道德。所谓的良心在他看来与责任有关，而责任首先与记忆而且是意志记忆有关。人积极主动地记住了自己的诺言，而要实现诺言，他就要借助于道德习俗和“社会紧箍咒”的力量。之所以要有严酷的刑罚，就是因为只有不断引起疼痛的东西才不会被忘记。借助于这种记忆，人终于达到了理性，成为了可预算的人。这种人具有一种骄傲的成就感——因为这所谓的“自由意志”与“许诺”——也同时具有了他的价值标准：尊敬可许诺并可信赖的人，鞭打随意许诺的“轻浮鬼”。这种“负责任”的意识深入他的心底，变成支配他的本能，并被他肯定地称之为“良心”。这就是尼采所解释的良心在基督徒心灵中产生的过程。

而良心谴责则起源于“欠债”的概念。尼采针对宗教信仰提出：“早期社会，人种只有通过他们的祖先的牺牲和成功才能获得延续，而这些需要用牺牲和成功来回报。因此人们承认负有一种债务。”[1](P67)随着对祖先及其强力的恐惧以及对祖先负债意识的增强，祖先不可避免地变成一个神，“负罪”和“义务”的概念在此过程中产生，而后上帝为了人的债务牺牲了自己，于是又产生了极度的“良心谴责”。

“人们在惩罚中寻找那种能引起灵魂反馈的真实功能，他们把这种灵魂反馈称为‘良心谴责’、‘良心忏悔’。”[1](P60)但历史告诉我们，恰恰是惩罚最有效地阻止了负罪感的发生，“无论是人还是野兽，它们通过惩罚所达到的都无非是恐惧的增加、才智的增长、以及对于欲望的克制。因此，惩罚驯服了人，而不是改进了人。”[1](P62)

尼采批判基督教道德，反对禁欲主义，揭示了良心谴责的起源与宗教信仰的关系，即“负债”、“负罪”、“惩罚”等关系。但在现实中，惩罚并没有使人增强负罪感，所谓的良心谴责并不给社会带来更多的善与福利，而是造就了一大批“懒散的、隐退的、虚荣的、昏庸的、疲倦的人们”。[1](P73)在尼采看来，良心决不是上帝在人内心中的呼唤,而不过是某些人对

人的呼唤，良心被基督教当作工具来使人驯服。尼采所要做的，就是要号召人们打破这样的束缚，使意志重获自由，使地球重获目标，使人重获希望。

尼采的道德学说是为他理想主义的强力意志论服务的，他极力肯定世界发展的总体目标，而贬低阻碍这一目标实现的一切价值，诸如同情、良心、道德。这对于批判基督教有重要意义，但他这种明显有生命哲学特征的强力意志论除了被人从人生观的角度利用外，并不能为大多数人从世界观的意义上所接受，这也就是他的道德学说不能成为伦理学重要思想流派的主要原因。

二、良心先天论者的困难

正因为尼采的道德哲学有着太强的世界观色彩，所以严格地说，它并不是我们考察良心的典范。但他打破了我们对“良心”的迷信或迷恋，让我们敢于大胆地睁开双眼，清晰地看到更接近真实的景象：一切东西只要诉诸纯粹的天赋、先验、先天、本能，都不具有充分的说服力。

被称为“伦理学创始人”的苏格拉底曾言，“美德即知识”。这貌似是要将良心归结于后天学习。如果这样，我们便可以推论出：人可能习得美德也可能无法习得。但实际上，在苏格拉底那里，一切知识都涉及理性，一切美德都是内在于心灵理性部分的原则，是每一个人都能够学会或可以确定知道的原则。没有人明知故犯。之所以有人作恶，是因为无知。可见，苏格拉底是将美德看作先天地存在于人的理性心灵且确定能为人所获得的知识。这种夸大理性作用、取消激情等非理性地位的做法无法成为良心的合法化论证。

近代的理性直觉论同样强调理性对于良心的重要性，但却得出不同的结论：良心是人的一种直觉，我们之所以能区分善恶，是因为我们有一种天赋，它能直接地区分正当与不正当。正如克拉克所说，道德命题如数学命题一样是十分清晰的，只有明知故犯的人，而无不知善恶的无辜的人。这一观点和苏格拉底的“无人有意作恶”如出一辙，所不同的是，它夸大了直觉的作用。

苏格拉底的学生柏拉图比他的老师向前走了一步，但也遇到了更大的困难。如果说苏拉拉底将心灵的内在原则伦理化而未将之外在化，那么柏拉图则从世界观的角度论证了苏格拉底的伦理原则，为他的方法论提供了认识论基础。但理念论遭到了种种不可避免的责难，虽然后来柏拉图又提出灵魂回忆说来解释如何唤醒内心的知识（德性），但那指向死亡的神秘境界并不是一条具有普遍性的途径。

在“性恶论”占主流的西方社会中，卢梭是与中国儒家一样主张“性善论”的哲学家的典型。他认为，良心是天赋的自然感情，相当于“不虑而知，不学而能”的良知良能，是内心体验到的意志的能动力量，是先于后天的观念并能对观念做鉴定和取舍，因此具有趋利避害、向善背恶的天然倾向。但他的阐述也有矛盾的地方。在个人方面，他承认，人具有爱自己、怕痛苦、怕死、希望幸福等天赋感情，但由于“人的天性是可以过社会生活的”[2](P85)，所以，还有另外一些有关人类的天赋感情——“良心的激动是产生于对自己与对同类的双重关系所造成的这个道德体系的。认识善并不等于爱好善：人对于善并无天赋的认识，而是人的理性使他认识到善，他的良心就立刻使他爱它；这种感情乃是天赋的。”[2](P86)在卢梭这里，从个人的利己主义倾向的感情，到社会的利他主义的良心，似乎就是一个跨步、飞跃的事情。卢梭无法在二者之间建立合理的逻辑联系，也就难以在社会实践中广泛实现这种飞跃。

三、对良心“先天”与“后天”的某种综合也面临困境

既然我们具有天生的道德判断力，为什么还会犯错误呢？纯粹的先天论者并不能很好地解决这个难题。那么，把先天和经验结合起来，是否能更好地解释良心呢？让我们来考察一下中国的儒家思孟学派和古希腊的亚里士多德。

儒家思孟学派首先倡导一种道德先天论，认为人人生而有四端，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人以有是四端也，犹其有两体也。”但思孟学派并不认为人天生具有完善的道德，而只是具有善之“端”，须“扩而充之”方可行“善”于外。“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；不能充之，不足以事父母。”[3](P94)而且，现实中“仁”、“义”、“礼”、“智”的后三者都与传统和后天教育有很大关系。可见，这是一种将先天与后天相结合的中庸之路。但这种性善论很容易受到经验反例的攻击，荀子便举例幼儿的自爱行为来反驳善端说，如果无法应对这一批评，善端便成了一种独断的论调。

亚里士多德虽然认为德性是一种与理性相适应的自然禀赋，但他并不是一个“性善论”者。他在谈到自然论和约定论对德性的不同看法时说：德性既不是以自然的方式，也不是以违反自然的方式移植

在我们之中。我们自然地倾向于获得德性，但却通过习惯培养起德性。[4](P18)他区分了“自然德性”和“严格意义上的德性”，前者只是一种潜在的倾向，后者才是实现在道德生活中的德性。但一个人可能永远实现不了他的自然德性，甚至成为违反德性的恶人。邪恶的原因是什么？按苏格拉底的说法，无人有意作恶，无知是邪恶的原因。亚里士多德不同意这样的看法，他认为无知或者被迫的行为都是无意的行为，没有道德属性。只有有意行为才有善恶之分。善良行为是理性的有节制的行为；邪恶行为则相反，是有意让非理性欲望驾驭理性的行为。

然而，为什么人会自然地倾向于获得德性呢？亚里士多德虽然看到了后天的“习惯”因素，想综合自然论和约定论，但由于他还不可能从科学实验的角度去解释这一“自然”心理的发生过程，无法从心理学的角度去论证所谓“自然德性”的含义，因而难以为自己的理论提供更科学的依据。对这一难题的充分解答必须等待某种科学的出现。

四、“伦理学—心理学”的研究路径

良心的先天论者以及那些走综合路线的的思孟学派、亚里士多德等都普遍地忽略了一点：伦理学最后的方法依据不是纯粹的理论思辨，而应是心理学的方法。

伦理学的核心问题是关于道德行为的因果解释的问题，而同道德行为有关的一切其他问题都是次要的或从属的问题。这个核心问题纯粹是一个心理学问题。因为毫无疑问，发现任何一种行为（包括道德行为）的动机和规律，完全只是心理学的任务。而且只有以描述精神生活的规律为对象的经验科学才能解决这个问题。一切纯粹的形而上学只会使问题最终流于空谈，甚至连说话者自己也会觉得自己在故弄玄虚，做无用功；那些在这方面口才较好、能够吸引读者的人，也只是利用众人对这一问题的好奇、无知而又急切想知道答案的心理使自己成为崇拜或信仰的对象。

或许，有人会提出反对意见说：“这样一来就没有伦理学了，所谓的伦理学就只是心理学的一部分了！”然而，为什么伦理学就不应该是心理学的一个部分呢？也许是哲学家们为了有他自己的科学以便在这个领域内独占统治地位吧？是的，哲学家们会因此摆脱许多使他们感到为难甚至难堪的责难。当他宣布一个命题或命令说“人应该如此行为”时，如果心理学家反对说“人不能够这样行动，因为这与心理学规律相矛盾”，他将对此不予理睬。这种动机虽然是隐蔽的，但到处在起作用。但如果有人坦率地说“因为没有必要给心理学的一部分贴上一个标签，所以伦理学不存在”，那这就成为一个术语上的问题了。不论怎样，真正的哲学家追求的不是学科的独立性，而是真理。用心理学方法来解答伦理学的问题，既不是对伦理学的贬低，也不是对伦理学的损害，而是对复杂的世界图景所作的恰当简化而已。

方便与谨慎起见，暂且将我所提倡的上述研究进路称为“伦理学—心理学”路径。

五、“伦理学—心理学”对“良心”的重新考察

如果我们仔细考察一下良心的形成过程，就会发现良心其实是一种模仿，在我们很小的时候，我们就总是模仿着从外面来控制我们自己。我们是从什么时候开始服从道德规范的呢？是在我们发现“认可并遵行一样东西便会带来快乐，而违背它就会带来痛苦”的时候。是的，孩子对快乐和痛苦的敏感体验被用来导致这种服从，在不服从和他所理解的痛苦之间就飞快地建立了一种精神联系，而且或多或少地通过畏惧表现出来。与这种对“不服从”的畏惧相类似的还有对“爱的人造成伤害”的畏惧，对“悔恨感”的畏惧。

事实上，不只是童年时期。在任何地方和任何时候，在道德领域和精神领域，那支配人做出判断的是个人的利益。人天生具有的不是“向善背恶”，而是“趋乐避苦”和自爱。每个人在他的判断里，关心的不是别的而无非是他的利益。当他帮助别人时，他尽可以说出各种冠冕堂皇的理由（这些理由很多是我们从大家共同认可的理论那里继承来，而没有进行反思就接受的，现在它已经成了习惯），但只要对此加以反思或追问，就会发现他这么做无非是为了在恰当的时候别人也会来帮助他。

“己欲立而立人，己欲达而达人。”一个男人深深地爱着一个女人，他最想做的就是让她知道自己多么爱她；但不止于此，他还想让她同样地深爱他。他努力地为她做着各种事情，甚至对她比对自己都好，因为他知道，她的感激与回报会更高，更有价值——“受助者”会在“施助者”不能自助的时候伸出援助之手，这种帮助对他是那么重要，但对她而言常常是轻而易举的事情。父母对子女的爱，恋人之间的爱，朋友之间的爱，无不如此。如果谁要说父母的爱是不求感激和回报的，那就错了。他们对子女的爱的期望值更高，因为相对于不确定的对象而言，每个父母的子女都是确定的，如果这些爱落空了，那将是多么令人悲痛的事情啊，甚至可以说是无可挽回的损失。

良心也是如此。当我们同情别人时，事实上是在同情自己，一个假想出来的、处在同当事人一样境况下的自己。当我们对犯罪的人表示痛恨时，事实上也是在痛恨一个假想的、对自己实施过犯罪行为的人。当我们进行良心谴责时，则是把受害者假想成自己，而把过去的自己（那个犯了错误的人）当作他人进行追问。所以每个人都会发现，谴责自己时的内心独白和谴责别人做同一件错事时的话语是相同的。久而久之，那个假想的自己就渐渐隐退、消失掉了。我们以为是在同情别人，爱别人，替别人愤恨，而事实上所有只因了一句话：我们都是自爱的。

所有这一切之所以可能，是因为人有联想（“移情”）能力。这种联想使人从利己的动机中产生出了良心和利他主义，又在不断重复的条件下，成为一种习惯。但正像有些人起初是为了穿新衣服、上学、买房子、买车等而爱钱，后来便只是为了钱本身而爱钱一样，一个人可能逐渐形成某些特殊的行为习惯，而那原始的动机却不再出现在他的心中——但并不代表它不起作用了。潜意识理论已经揭示出那些埋藏在意识后面的动机往往起着更根本的作用——以至于一个男人可以同情一个正在分娩的孕妇，虽然他在理智上知道他不可能承受那样的痛苦，但这已经不重要了；重要的是，她正在受苦，而有一天他也会受苦，虽然原因不是遭遇分娩。

所以，任何道德观念和原则都不是先天的，而是在经验中根据观念的联想规律形成的习惯。我们所谓的“天赋原则”如果不是我们所习惯的原则，又是什么呢？如果说“趋乐避苦”是人的一大天性，那么习惯就是人的第二天性。在习惯的掩盖下，没有什么东西是我们所不能使之自然、甚至被误以为是天生如此的。我们习惯了传统所提供的一整套“快乐——痛苦”机制。但习惯也是可以打破的。尼采说，“没有传统，就没有道德”。于是大量违背传统道德原则的行为就被人称为“恶”。

然而，最初为人们所爱憎的东西是如何被人们确定其范围的呢？人们习惯的“善”是如何被界定的呢？只能是人们根据个人的利益确定下来的。虽然个人利益是不同的，但如果损害别人的利益会给自己带来麻烦或利益的损害，人们就会避免这样去做。于是，使每个人都能得到恰当利益最终使大家和平共处的一些原则就成为善的法则确定了下来，比如“不杀人”。所有的道德法则构成了社会的道德体系。每个人一出生就要受到家长在这方面的教诲，知道什么是“应该做的”，什么是“不应该做的”，以及前者会带来快乐，后者则带来痛苦。

“良心”的形式是相同的，即人们会根据相似律和联想律产生所谓恻隐之心、羞恶之心，但“良心”的内容则是不同的。善恶是表示我们的爱好和厌恶的名称。在不同的气质、风俗和人群中，善恶是不同的。不同的人，不仅对“什么是快乐”、“什么是痛苦”的判断不同，而且对日常生活的行动——“什么是合理的”、“什么是不合理的”——意见也不相同。所以，我们通常说“凭良心讲”，但讲出来的内容可能会迥然各异。可见，良心并不是一个可靠的东西。

六、结束语

“良心并不可靠”——这并不一定是件坏事。虽然尼采对基督教道德的大肆批判似乎伤害到了大多数的道德体系从而不利于我们构建一个道德的社会，但正是这个“传统的破坏者”在大声提醒我们对良心进行重新审视，且让我们看到了良心与传统的重要关系。结合当代心理学，我们又发现了良心和心理机制、后天行为习惯养成之间的紧密联系。

总之，良心是人为了趋利避害而在后天习得并传承的。认清楚这一点有助于我们摆脱一件坏事，即对人类道德缺陷的无知。那种把良心简单地当作先天的、本能的因而是可靠的看法，不仅容易助长人们敷衍了事的本领，而且还会让我们产生对自己的轻信与盲从。认清我们的真实面貌，在后天的经验和培育中保持警醒，对习惯和传统不断反思，才是构建道德社会的我们更应着力所行之事。

[1][德]尼采（著）.论道德的谱系[M].周红（译）.上海：三联书店,1992.60-80.

[2][法]卢梭.我们天赋的良心是万无一失的善恶评判者[A].北京大学哲学系外国哲学史教研室.西方哲学原著选读[C].北京：商务印书馆,2002.66-85.

[3]山东大学哲学系.中国哲学史教学资料选辑(上册) [Z].山东大学哲学系内部资料.92-96.

[4]Aristotle.Nicomachean Ethics[M].Hackett Publishing Company,Inc,1999.18-19.

（责任编辑：张希宇）

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2095—7416（2014）05—0116—04

2014-05-22

李娜（1983-），女，河南灵宝人，山东管理学院人文学院讲师，山东大学哲学与社会发展学院在读博士。