父权缺失与李大钊现代思想的确立*①

李宗刚

( 山东师范大学 文学院，山东 济南，250014 )

父权缺失与李大钊现代思想的确立*①

李宗刚

( 山东师范大学 文学院，山东 济南，250014 )

在传统读书人向现代知识分子转变的历史链条中，父权的缺失对李大钊现代思想的确立具有极其重要的作用。从家庭内部关系来看，父权缺失对李大钊的成长产生了深刻的影响。这一方面砥砺了李大钊百折不挠的人生追求；另一方面，又促成了李大钊的个性解放。从社会文化方面来看，李大钊之所以能够确立现代思想，既与他所接受的传统文化有关，又与其所接受的西学有关。李大钊既传承了“铁肩担道义”的精神，又汲取了西方科学与民主的现代精神，这使其把人生理想与社会担当有机地对接起来，最终确立了以科学和民主为核心的现代思想。

父权缺失；五四文学；李大钊；鲁迅；胡适

李大钊在五四文学的发生中起到了重要的作用。从李大钊的成长道路来看，他从中国传统社会中的读书人蜕变为现代知识分子，并进而成长为五四文学的创建主体，与其独特的人生遭际是分不开的。李大钊还未出生，其父亲已经离世；幼儿时期，母亲又弃他而去。这种父母双亡的人生遭际，使得李大钊年幼时便被抛入茫茫苦海中。与李大钊不幸的人生遭际相对应，晚清社会在西方列强坚船利炮的轰击下，整个国家处于风雨飘摇之中。如此的家国同难，便决定了李大钊的人生不可能循着传统读书人既有轨迹走下去。恰如李鸿章当时所意识到的，这是一个“数千年未有之变局”。这样的大变局，预示着一个历史呼唤巨人、现实也应该出现巨人的时代已经到来。李大钊无疑就是参与并推动这一历史进程的文化巨人。五四新文化运动时期，尤其是在五四文学革命时期，李大钊作为最有影响的人物之一，是一个不容忽视的重要存在。如果我们追溯李大钊的现代思想的生成过程，便可以清晰地发现，在传统读书人向现代知识分子转变的历史链条中，父权的缺失对李大钊现代思想的确立具有极其重要的影响。

一

李大钊的人生经历与五四文学其他创建主体如陈独秀、胡适、鲁迅、周作人等人既有相似的方面，又有不同之处。所谓相似的方面，就是李大钊和五四文学的其他创建主体，都有丧父的人生遭际；所谓不同的方面，就是李大钊比他们更为不幸：他不仅丧父，而且还幼年丧母，这就使得李大钊的父权和母权都处于缺失的状态。李大钊作为遗腹子，对父权没有切实的体验。这样的人生遭际和鲁迅有所不同。鲁迅对其父亲及父权有着深刻的印象，这在鲁迅所写的《五猖会》、《父亲的病》、《呐喊·自序》等文章中都有清晰的体现。实际上，父亲及父权作为一种在场的力量，参与并砥砺了鲁迅现代思想建构的过程，这是鲁迅成长为五四文学创建主体的诸多历史合力之一。鲁迅正是基于对父亲以及父权的深刻体验和透彻认知，才会对父权所体载的传统文化给予无情的批判。在《五猖会》这篇散文中，鲁迅通过对父亲怎样扼杀儿童天性的叙述，进而对父权作了深刻的反省和批判。这就是说，作为对鲁迅具有规范力的父亲，在给鲁迅带来某种物质支持的同时，还给鲁迅带来了一定的精神创伤。与此相反，鲁迅对母亲则充满了爱戴和尊敬，甚至为此不惜屈就于母亲为其“设定”的婚姻。鲁迅对母亲为他做主娶来的妻子，充满无奈地说：“这是母亲给我的一件礼物，我只能好好地供养它，爱情是我所不知道的。”*许寿裳：《亡友鲁迅印象记》，《挚友的怀念》，石家庄：河北教育出版社，2000年，第35页。由此可见，母爱对鲁迅的人生既有积极作用，也有某些消极作用。与鲁迅经历相似的是胡适。胡适的父亲去世时，其母亲才20多岁。胡适的母亲为了把胡适抚育成人，含辛茹苦，把人生的所有希望都寄托在胡适的身上。胡适背负的这种母爱重担，对其个性解放有着一定的抑制作用。对此，胡适曾经说过：“吾之就此婚事，全为吾母起见，故从不曾挑剔为难(若不如此，吾决不就此婚。此意但可为足下道，不足为外人言也)。今既婚矣，吾力求迁就，以博吾母欢心。”*耿云志：《胡适年谱》，成都：四川人民出版社，1989年，第64页。胡适的这番话，恰好表明了父权缺失与母爱凸显之间的矛盾：寡母为了孤儿不惜牺牲自己的一切，她为此把人生希望寄托于孤儿身上；孤儿为了寡母不得不牺牲自己的个性，甚至还把人生的信仰暂付阙如。这种母子之间的情感循环，便是鲁迅、胡适等五四文学创建主体在反叛传统文化时，产生情感与理性深刻矛盾的内在缘由。

李大钊的人生遭际与鲁迅、胡适等五四文学创建主体有所不同。李大钊父母双亡，可谓集纳了人生最大不幸于一身。人生的不幸固然是那些有成就的人所难以避免的，但并不是所有在苦难中挣扎的人都会有所成就。大多数的人往往在苦难中沉沦下去；而从苦难中崛起的那些人就成为了历史上的佼佼者。李大钊无疑是在苦难生活的砥砺中有所成就的佼佼者。

李大钊不幸的人生遭际，使他较早地体味到了人世间的艰辛，这在某种程度上培养了他坚强的独立自主意识，为其主体性的确立奠定了坚实基础。事实上，这也正是李大钊能够从河北那个小村庄走出来，并最终汇入到时代洪流中去的关键所在。

李大钊作为失去了双亲的孤儿，在童年成长的过程中产生了一定的孤寂感。对此，他曾有过这样的陈述：“在襁褓中即失怙恃，既无兄弟，又鲜姊妹，为一垂老之祖父教养成人。”*李大钊：《狱中自述》，《李大钊文集》(下)，北京：人民出版社，1984年，第888页。这一自白，表明童年时期所体验到的孤寂感，给他带来了难以愈合的精神创伤。而这样的孤寂感，恰好是李大钊成长为思想者所必需的。

在父母皆亡的人生困境中，祖父李如珍促成了李大钊的人生情感向着丰厚的社会层面推进。李大钊与祖父李如珍并不是基于血缘意义，而是建立在中国乡村伦理法则基础之上的祖孙关系。然而这种“似亲非亲”的祖孙关系，却克服了那种基于血亲关系上的情感过分倾注的偏执，使李大钊获得了相对宽松的自由发展空间。李如珍的教育少了一些“恨铁不成钢”的焦虑，多了一些“润物细无声”的宽容，这与传统社会的代际规训有着显著的区别。从传统社会“父”训导“子”的方式来看，人们信奉的是“棍棒之下出孝子”，这使得代际传承具有强制性、暴力性的特点。其实，在传统社会的代际传承中所显示出来的这种强制性和暴力性特点，是由传统社会的性质决定的。如果“父”任其“子”张扬个性，那么“子”就无法进入到需循规蹈矩的主流社会。由此说来，不是“父”在训导“子”的过程中过分迷恋强制和暴力，而是如不这般地加以训诫，其“子”就无法获得“安身立命”的社会基点。李大钊的祖父李如珍则不然，他没有使用那种具有强制性和暴力性的教育方式，而是用了一种相对温和的教育方式，这犹如细雨一般滋润着李大钊孤寂的情感，为他的情感和思想的健康成长提供了较为适宜的环境。

李大钊父母双亡的独特人生遭际，在由父权缺失而来的五四文学创建主体的转换样式中，又增加了一个特别值得我们关注的类型。在父权和母爱双重缺失的情形下，李大钊从中国传统文化链条中挣脱出来的方式，便相对温和得多。作为祖父，从生理上说，李如珍已经进入了人生的衰退期，其思想和情感会变得相对和缓，这使他更看重那些对人生发展起到根本作用的方面，而相对忽略了那些无关紧要的人生负荷；而父亲则不然，他在生理上处于鼎盛期，其思想和情感表现得要更为激进和暴烈。至于人们那种与生俱来的悲悯情怀，也会使李如珍在对父母皆亡的李大钊的教育上要温和得多。正是基于这种种复杂因素的共同作用，“自幼失怙”的李大钊反而获得了相对宽松的自由发展空间。

从某种意义上说，家庭是塑造人的思想和情感的摇篮。传统文化对李大钊的熏染，主要是通过其祖父李如珍等人实现的。从家庭的内部关系来看，父权缺失给李大钊的成长带来了深刻的影响。一方面，父权缺失所造成的人生困境砥砺了李大钊百折不挠的坚韧意志，为其最终走出传统文化的藩篱奠定了坚实的基础；另一方面，父权缺失所带来的家庭权力空隙，又促成了李大钊的个性解放，对其张扬个性、追求自我的社会价值实现具有积极作用。

其一，在父权缺失的情形下，李大钊的祖父李如珍作为一个传统的读书人，把李大钊视为“百亩良田一棵独苗”，从而对他精心培育，这从根本上确立了李大钊的人生发展方向，为他通向新式教育圣殿铺平了道路。

中国社会几千年的文化积淀，使得人们对读书特别看重，很多人把读“圣贤之书”与自我社会价值的实现有机地结合起来。实际上，在传统文人的想象世界里，一个具有社会担当的士大夫，一方面具有一种“天子呼来不上船”的那种洒脱不羁的奔放感，显现出“出世”的独立文化品格；另一方面，又具有一种“致君尧舜上，再使风俗淳”的心理情结，显现出“入世”的进取文化品格。其实，不管是走终南捷径，还是矢志科举，士大夫读书的最后归结点，就是通过读书实现其“内圣外王”的政治抱负，进而达到千古留名的理想人生境界。

李如珍在其所恪守的传统文化中，特别推崇儒家“入世”的进取文化品格。这一文化品格严格讲来带有悖论性：一方面，读书人要“为祖争光”、“恩泽后代”，便把自己纳入到家族之中，使自己成为家族的代言人；另一方面，要实现“扬名声、显父母”的文化宏愿，就要舍弃“小家”，甚至牺牲自我，进而使自己成为国家体制的代言人。然而，不管二者有着怎样的悖论，一个读书人要“重振家族”，就要循着“齐家治国平天下”的路径一直走下去。齐家是治国和平天下的前提与基础，而治国平天下又是为了更好的齐家，二者相辅相成，互为表里。正是基于这种认同，传统的士大夫对国家的认同是与对家族的认同紧密联系在一起的。对此，陈炎曾经这样论述道：“从精神的遗传学意义上讲，《左传》中有所谓‘太上立德，其次立功，其次立言’的‘三不朽’原则，因为一个人若有了这些贡献，就可以为后人的家谱增光添彩。正是由于有了这种寄托，中国人才可以不依赖任何神祗而泰然自若地处理日常事务，中国人才能够不依赖任何宗教而视死如归地超越现实人生。所谓‘三军可夺帅也，匹夫不可夺志也’(《论语 ·子罕》)，所谓‘志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁’(《论语· 卫灵公》)，讲的都是这番道理。而正是在这种精神的感召下，中国人在现实社会生活中才可能获得超越性的意义空间，从而将自身有限的生命个体与族类的无限延续联系起来。”*陈炎：《多维视野中的儒家文化》，济南：山东教育出版社，2006年，第43页。这就说明，在中国传统文化的价值体系中，那些仁人志士正是基于对家族的认同，完成了对国家的认同，并在这一认同中，找寻到了超越时空、彪炳史册的路径。显然，这样的价值观念，不可能不影响到李如珍。李大钊的父亲尽管是过继给李如珍的，但这并不影响李如珍对李大钊的呵护。实际上，在中国传统文化中，由血缘关系建构起来的社会关系固然重要，但这并不妨碍基于伦理法则构建起来的社会关系。李如珍深受这样的价值观念的影响，便会自然而然地对李大钊呵护有加，从而为李大钊的思想与情感的健康发展提供了可能性。

正是基于对李大钊的特别关爱，李如珍在教育方式上贴近儿童心理，这为李大钊自由天性的成长提供了丰富的可能性。在中国传统文化中，“父”对“子”的教化被看作是与生俱来的一种权力，所谓“养不教、父之过”便是这种理念的体现。这就说明，在“子”被社会化的过程中，父亲拥有无可推卸的责任，也拥有至高无上的权力。但是，祖父对孙子的教化，却没有那种无可推卸性和至高无上性。这就是说，在传统文化的传承链条中，其传承的方式是环环相扣的，而那些没有直接相扣的环节，呈现出较为宽松的态势。对此，有学者这样分析道，李如珍“有时看上去脾气暴躁，但对自己的孙子除了在学习上严厉督促外，总是又慈祥，又耐心”。“没有父母的孤儿在孩子堆里常要受到欺负、嘲笑或侮辱。李大钊是个遗腹子，更少不了遇到这类事情。同时出于对孙子接触外面‘邪恶’的担心，祖父尽可能不让孙子一个人跑到外面去玩。为了使他不致感到孤单，老人在后院种了些花草树木，还喂养了猫和狗给他作伴。”*朱志敏：《李大钊传》，济南：山东人民出版社，1998年，第11页。“他抚养李大钊达18年之久，对李大钊幼年时期性格的形成、兴趣与摄取知识方式的养成，以及人生观、道德观、价值观的初步确立等给予了重要的影响。”*朱志敏：《李大钊传》，济南：山东人民出版社，1998年，第9页。对此，李大钊在回顾“在襁褓中即失怙恃，既无兄弟，又鲜姊妹”*李大钊：《狱中自述》，《李大钊文集》(下)，北京：人民出版社，1984年，第888页。的凄惨境遇时，对祖父的养育之恩记忆犹新。作为祖父，对孙子的人生规训尽管也会重复着他对儿子规训的路线；但在规训的过程中，其方式要相对宽容得多，这与父亲依恃父权而进行严厉惩戒有明显的区别。由此说来，李大钊不幸人生之万幸即在于他获得了来自祖父相对宽松的文化包容，这为他走出乡村，获得更为广阔的发展空间奠定了坚实的基础。

其二，祖父李如珍基于对儒家入世精神的认同，影响到了李大钊对“兼济天下”的认同，这为李大钊进入新的物理空间提供了极大的可能性。

在中国传统社会中，人们恪守的是“耕读传家久，诗书继世长”，“耕读传家，厚德载物”。这种文化传统在河北省有着悠久而深厚的历史。像李大钊所在的乐亭县， “自古有着良好的读书传统，历年参加科举考试的士子人数很多。仅自康熙四十五年(1706年)到光绪二年(1876年)的170年间，全县就出过16名进士、142名举人和226名贡生。一般士子‘雅重读书’，以至于‘村氓衣食稍足，亦必令子弟就塾’”*朱志敏：《李大钊传》，济南：山东人民出版社，1998年，第12页。。这就是说，乐亭县作为深受传统文化影响的地区，一般人家只要“衣食稍足”，就“必令子弟就塾”。如此重视读书的文化传统，同样深刻地影响到了李大钊的祖父李如珍。正是基于对这一传统文化的皈依，李如珍才会按照自己所认同的理想人生模式来铸造李大钊的未来，并希冀李大钊能够走出乡村，完成“朝为牧牛郎，暮登天子堂”的人生飞跃，在实现自我社会价值的同时，也达到光宗耀祖的目的。

李如珍对读书这一文化传统的认同，在客观上为李大钊的发展拓展出了一片新的空间。在中国社会中，空间既是一个物理意义上的概念，也是一个文化意义上的概念。在交通落后的乡村，物理意义上的空间，便限制了人的文化意义上的心理空间建构。有些人终其一生都没有走出方圆几十里的物理空间，物理意义上的空间封闭必然限制了人的心理空间的拓展，并在客观上框定了人的物理空间与心理空间，最终使人“生于斯、长于斯、殁于斯”。李大钊作为读书人，最终走出乡村，正是得力于祖父“雅重读书”的文化诉求。毕竟，一个读书人要走向物理意义上的更为广阔的空间，就要走出原初的那个封闭的乡村空间。事实上，当人们走出原初封闭的物理空间后，随之而来的则是心理空间的重构。李大钊正是在走出封闭的物理空间后，才获得了重构心理结构的机缘。

其三，李大钊的妻子赵纫兰，缘于对读书的认同和推崇，克服种种物质上的困难，继承了祖父李如珍的遗愿，帮助李大钊进入了新式学堂这一具有现代性的公共领域，这在客观上促成李大钊现代思想的建构。

早在1899年，10岁的李大钊和本村已满15岁的姑娘赵纫兰结了婚。“由于家境较好，赵纫兰也读过书，能看懂小说。因此，她对李大钊连续多年读书给予了很大支持。她正直朴实，温顺贤惠，针线和其他家务活都拿得起来。”*朱志敏：《李大钊传》，济南：山东人民出版社，1998年，第16-17页。正因为有了赵纫兰的鼎力支持，李大钊才得以在北洋法政专门学堂继续学业，这一学习阶段在李大钊的成长中是极为重要的一个环节。据有关资料记载：“在法政学堂就读的费用是较高的：每月学费3元，膳费5元，此外操衣(体育课和作操时用的统一服装)、纸笔及其它零用钱概归自备。算起来，一年至少需要120元以上。李大钊读中学时，家中负担膳宿费已感勉强。在他考入法政学堂前后，祖父不幸去世，家中剩余的一点积蓄大半被老人的女儿、女婿‘踢荡’干净了，上学的费用成了问题。多亏妻子想方设法，典当挪借，使他免于辍学。就这样，1907年9月2日，李大钊开始了6年的法政学习生活。”*朱志敏：《李大钊传》，济南：山东人民出版社，1998年，第21页。资料表明，李大钊在求学的关键时期，家庭经济已经陷入了严重危机之中，如果不是赵纫兰对读书特别推崇，并全力筹措钱财，他就无法进入法政学堂，自然也就谈不上以后的人生转折了。

总而言之，李大钊在早期的发展过程中，父权的缺失使他有机会获得了祖父李如珍的精心培育以及妻子赵纫兰的鼎力支持，这使他得以接受了较为系统的传统教育，为他最终汇入到新式教育的洪流中奠定了坚实基础。

二

在父权缺失的情形下，李大钊受到的家庭影响是深刻的。但是，家庭影响和社会影响又是并行不悖的。实际上，家庭是小社会，家庭之外则是连接着时代风云的大社会。李大钊之所以能够确立现代思想，固然与家庭的教育有关，也与他所接受的传统文化有关。具体来说，传统文化对李大钊的影响体现在以下三个方面。

其一，传统文化所推崇的中庸之道，使李大钊逐渐地形成了敦厚的文化品格，这使李大钊的现代思想的生成循着“守正出新”的路径完成蜕变。

对五四文学的发生，学界最常用的一个是“峻急”或“激进”。无疑，这一描述是符合当时基本情形的。像陈独秀以“老革命党”那种不容置疑的口吻对传统文化的激烈否定，的确对盘踞在人们头脑中几千年的传统文化观念进行了彻底的颠覆。但我们也应该看到，像陈独秀这种“峻急”或“激进”的姿态，固然是“打倒孔家店”所必需的，但是，一味的否定，并不会得到全社会的普遍认同和推崇。现代文化的建构，还需要在传统的基点上进行重构，这便需要一种既融合传统、又具有现代的文化建构策略。李大钊在此过程中所显现出来的“敦厚”的文化姿态，恰是值得肯定的。实际上，正是在“峻急”、“激进”和“敦厚”等诸多文化姿态的共同作用下，五四文学的发生才会既轰轰烈烈又扎扎实实。作为对五四文学的发生起着重要作用的李大钊，其“敦厚”的文化姿态对“中和”陈独秀、鲁迅等代表的文化“激进”姿态，确保五四文学的发生获得内部的平衡，其意义不可小觑。

事实上，李大钊“敦厚”的文化姿态，早就得到了同代人的认同和赞赏。如李大钊在1913年抵达日本东京后，写了一篇题为《风俗》的文章，并附上一封信给章士钊。章士钊在来稿中读到署名“李守常”的《风俗》一文，便产生了这样的感受：“余读之，惊其温文醇懿，神似欧公。”章士钊因此邀请李大钊相见。在与李大钊的交往中，章士钊敏感地捕捉到了李大钊身上所蕴藏的那种敦厚的文化品格：“吾二人交谊，以士相见之礼意而开始，以迄守常见危致命于北京，亘十有四年，从无间断”，“盖守常乃一刚毅木讷人也，其生平才不如识，识不如德……”*章士钊：《我所知道的守常》，《回忆李大钊》，北京：人民出版社，1980年，第144页。。由此可以看出，早在五四新文化运动发生之前，李大钊在章士钊心中留下的最深刻印象便是“温文醇懿”、“刚毅木讷”等。尤其可贵的是，章士钊还从传统文化的渊源来考察李大钊这一文化品格，并作出了“神似欧公”的判断。至于对李大钊相知甚多的刘半农，在为李大钊撰写的碑文中，也特别突出了他“温良长厚”的美德：“君温良长厚，处己以约，接物以诚，为学不疲，诲人不倦，是以从游日众，名满域中。”*育辉：《刘半农与李大钊》，《江南论坛》1996年第1期。在五四新文化运动中，与李大钊有了较多交往的鲁迅，对李大钊也有着类似的印象：“诚实，谦和，不多说话”，“有些儒雅，有些朴质，也有些凡俗”*鲁迅：《〈守常全集题记〉》，《鲁迅全集》第4卷，北京：人民文学出版社，2005年，第538页。。与李大钊私交甚好的周作人，则在李大钊被害不久，专门写文章：“李君以身殉主义，当然没有什么悔恨，但是在与他有点戚谊乡谊世谊的人总不免感到一种哀痛，特别是关于他的遗族的困穷，如有些报纸上所述，就是不相识的人看了也要悲感。”*周作人：《偶感》，张菊香编选：《周作人代表作》，郑州：黄河文艺出版社，1987年，第242页。周作人在此更多地凸显了李大钊 “以身殉主义”的精神。显然，为了“主义”而不惜走上绞首台，恰是未能走出书斋的学者们“虽心向往之，但却不能至”的人生大境界。

胡适尽管与李大钊的现代思想有所不同，但他对李大钊的文化品格也是推崇的。《胡适文存三集》的扉页上便写着“纪念最近失掉的四位朋友”*欧阳哲生编：《胡适文集》第4卷，北京：北京大学出版社，1998年，第4页。，这四位朋友即梁启超、王国维、李大钊、单不庵，他们都是卓有建树的学者。胡适把李大钊定位为一位文化建设者和学者，且对他的学术成就评价甚高。如胡适于1934年1月2日路过北平拜谒李大钊墓后的日记中这样写道：“他葬后不久，他的夫人又死了，也葬在此。两坟俱无碑碣。当嘱梦麟补立一碑”*胡适著，曹伯言整理：《胡适日记全编》第6册，合肥：安徽教育出版社，2001年，第275页。。数日之后，胡适与蒋梦麟、马裕藻、樊际昌、何基鸿等人在一次会议上，作出了为李大钊和李夫人重新建立墓碑的决定。*王世儒：《李大钊六座墓碑及碑铭的由来》，《党史博采》2012年第8期。从胡适对李大钊身后事的关切之情中我们可以看出，他和李大钊的现代思想尽管有所不同，甚至在一些具体问题上还会发生“问题与主义”的争论，但这并不妨碍他对李大钊文化品格的认同乃至推崇。

北京大学作为李大钊曾经供职过的学校，对李大钊所显示出来的非凡的文化品格也是倍加推崇的。如李大钊就义后，北京大学校方为李大钊的遗属提供了抚恤金；当1932年李大钊遗属请求胡适等协助落实北京大学拖欠的抚恤金并延长发放期限时，校长蒋梦麟在校务会议上提出：“同人中谁要像守常似的为了主义被他们绞死，我们也可以多给一年恤金。”*王世儒：《胡适是李大钊的好朋友》，《文史精华》2012年第11期。由此可见，北京大学校方对李大钊殉道的精神是认同的。显然，这样的认同，就把传统文化对于“道”的推崇与李大钊的“敦厚”文化品格对接了起来。

李大钊之所以会形成敦厚的文化品格，与他亲炙于中国传统文化之中，对那些名垂青史的仁人志士推崇有加是分不开的，这是李大钊现代精神得以形成的传统文化的重要资源。在李大钊所敬仰的仁人志士中，明末爱国志士朱舜水便是其中的代表性人物。李大钊为此撰写了题为《朱舜水之海天鸿爪》、《东瀛人士关于舜水事迹之争讼》等文章。在这些文章中，李大钊笔下的朱舜水是一个“虽至势穷力尽，曾无灰心挫志，直到死而后已”的仁人志士，其所显示出来的文化品格兼具“坚毅”与“敦厚”的双重性。显然，李大钊的这一独到的阐释，恰是他自我的文化品格的投影。

李大钊“敦厚”的文化品格，就其核心来说，秉承了传统文化所张扬的“道义”。这既与传统文化承载者士大夫那种积极入世的担当精神相传承，又与西方现代知识分子追求个性解放的文化诉求相融会。事实上，经过新式教育熏染而获得了“新生”的李大钊，在传承传统文化的过程中，已经不再是站在传统文化立场上，仅仅通过“辣手著文章”来传承传统文化，而是更加着意于“妙手著文章”来促成现代文化的新生。这里的一字之差，表明李大钊所站的文化基点，已经不再是传统文化，而是现代文化。李大钊用“妙”来修饰“手”，正是他期望把传统文化和现代文化融合起来，这时的“妙手偶得之”的文章，便不再是基于同一文化范畴中的“辣手”所可以比拟的。毕竟，“辣手”强调的是文章富有讽喻韵味，而绝无“妙手”所著的文章所蕴含的创新韵味。

李大钊“铁肩担道义，妙手著文章”的诗句，是从明诗 “铁肩担道义，辣手著文章”转化而来的。从古典诗歌创作规律来看，这既契合了古人所说的“夺胎换骨、点石成金”的诗词创作手法，更契合了李大钊对传统文化和现代文化的重新体认。李大钊的“道义”，是承受着“东西南北风”洗礼后的“道义”。显然，这样的“道义”，不仅是传统的，而且还是现代的；不仅是东方的，而且还是西方的；不仅是理性的，而且还是感性的。在此，李大钊通过“夺胎换骨、点石成金”的创作手法，便把传统和现代融合了起来，把自我的文化认同和现实担当对接了起来。在此基点上，李大钊用“妙手”著出的文章便不再是传统文章的翻版，而是迥然区别于中国传统文化的“新文章”。显然，这样的“新文章”是晚清那些传统文人用“辣手”所著的“谴责小说”无法企及的。因此，以李大钊为代表的现代文化先驱，用他们的“妙手”最终创作出来的正是中国历史上未曾有过的“新文章”。在“新文章”中，李大钊等五四文学先驱们以前无古人、后启来者的非凡气势，创造出了“中国历史上未曾有过的第三样时代”*《鲁迅全集》第1卷，北京：人民文学出版社，1981年，第213页。。

其二，在燕赵大地激越慷慨的文化浸染下，李大钊也不乏慷慨悲歌之气。

从人文地理的视点看来，不同的地域形成了不同的文化。燕赵大地的朔风刺刺、河山广袤的自然特质，自然会影响到人的文化性格，这表现为人们对“激越”的慷慨悲歌之气的推崇。燕赵文化与吴越文化和徽州文化具有一定的差异，这使得同为五四文学创建主体的李大钊与鲁迅、胡适等人的气质类型有着清晰的区别。在吴越文化中成长起来的鲁迅，他的慷慨激越之气表现为对敌人决不宽恕：“让他们怨恨去，我也一个都不宽恕。”*《鲁迅全集》第6卷，北京：人民文学出版社，1981年，第612页。这种决绝的文化姿态，使鲁迅具有彻底的反传统特点。在有东南邹鲁之称的安徽徽州成长起来的胡适，则秉承儒家文化的中庸姿态，在反传统时表现得较为温和。这使得胡适在庙堂和江湖之间，做到 “居庙堂之高则忧其民，处江湖之远则忧其君”，由此实践自己的改良文化主张：“今日造因之道，首在树人；树人之道，端赖教育。故适近来别无奢望，但求归国后能以一张苦口，一支秃笔，从事于社会教育，以为百年树人之计；如是而已。”*胡适著，曹伯言整理：《胡适日记全编》第2册，合肥：安徽教育出版社，2001年，第325页。而生活在燕赵大地上的李大钊，深受慷慨悲歌之气的熏染。《隋书·地理志》云：“悲歌慷慨”、“俗重气侠”、“自古言勇敢者，皆出幽燕”。唐代诗人韩愈说“燕赵古称多慷慨悲歌之士”(《送董邵南游河北序》)。宋代词人苏东坡也赞叹道：“幽燕之地，自古多豪杰，名于国史者往往而是。”*《唐宋八大家散文总集》卷六，石家庄：河北人民出版社，1995年，第4501页。由此可见，燕赵文化自古以来便具有侠肝义胆的特质。正是在这一文化传统的熏染下，李大钊对慷慨悲歌之气较为推崇。如李大钊“盛赞荆轲、张良行刺秦始皇之举‘流血五步，壮快千秋’，并认为他们的行为是当时‘群德之昌’的表现。他同样肯定清末革命志士吴樾、徐锡麟等刺杀清政府重臣为‘开民国方兴之运’之举，是‘群德将有复活之机’的表现”*朱志敏：《李大钊传》，济南：山东人民出版社，1998年，第47页。。正是基于对慷慨悲歌之士的推崇，李大钊在北洋法政专门学堂给大家留下的影像也具有狭义之气：“穿着朴素、道德高尚、富于侠义之气，而且见识卓拔、学问充实、能文善诗。尤其是他的文章行文豪放、感慨淋漓，‘明可以薄汉霄(接近极高的天顶)，幽可以泣鬼神，坚可以铄金石；悲歌激昂，摧山岳而震鲲鹏’。在大家的心目中，他正是著名的唐代文学家、思想家韩愈所说的那种燕赵慷慨悲歌之士。”*朱志敏：《李大钊传》，济南：山东人民出版社，1998年，第22页。这说明，李大钊因为在心理深处崇拜历史上的仁人志士，所以在行动上，难免会流露出一些模仿之举，以至于在学友们的心目中，他就是“那种燕赵慷慨悲歌之士”。

在燕赵激越慷慨悲歌之气的浸染下，李大钊“敦厚”的文化品格深潜着“杀身成仁”的文化内涵。实际上李大钊的“敦厚”意味着对信仰的坚守。这恐怕是李大钊的“字”为“守常”的寓义所在。李大钊作为一个从传统文化中蜕变而来的现代知识分子，真正地践行了历史上仁人志士的那种“松竹气节”。他曾经这样表白过：“牺牲永是成功的代价”*《黄庞流血记》序，《李大钊文集》(下)，北京：人民出版社，1984年，第551页。，“高尚的生活，常在壮烈的牺牲中”*李大钊：《牺牲》，《李大钊文集》(下)，北京：人民出版社，1984年，第118页。。李大钊是这样想的，也是这样说的，更是这样做的。他最终为了信仰不惜献身，实践了自己所说的“勇往奋进以赴之”、“瘅精瘁力以成之”、“断头流血以从之”*李大钊：《新生命诞孕之努力》，《李大钊文集》(上)，北京：人民出版社，1984年，第183页。。在李大钊被捕后，张作霖派其参谋长杨宇霆以同乡关系前来劝降，李大钊严辞痛斥：“大丈夫生于世间，宁可粗布以御寒，糙食以当肉，安步以当车，就是断头流血，也要保持民族的气节，绝不能为了锦衣玉食，就去向卖国军阀讨残羹剩饭，做无耻的帮凶和奴才！”当张作霖的说客以死威逼时，李大钊断然回答道：“我愿以古语作答：民不畏死，奈何以死惧之！”*江沛、姬丽萍：《气贯长虹·李大钊》，济南：山东画报出版社，1998年，第131-132页。显然，李大钊为了社会理想，不惜舍弃肉身而保全精神。这与文天祥有殊途同归之义，可谓是践行了“人生自古谁无死，留取丹心照汗青”的誓言。这种精神，也导引着后来者的人生方向。瞿秋白在就义前，面对敌人的诱惑，也坦然地说到：“如果人有灵魂的话，何必要这个躯壳！但是，如果没有的话，这个躯壳又有什么用处？”*瞿秋白：《瞿秋白自传》，南京：江苏文艺出版社，1996年，第197页。这一由古至今绵延不断的精神，清晰地表明了仁人志士舍生取义的人生诉求。

李大钊为了“主义”而不惜以死相许的壮举，在当时引起了极大的反响。站在不同文化立场的“文人”“志士”，都对李大钊的这一壮举发出了由衷的赞叹。如周作人针对《顺天时报》称李大钊“如今却做了主义的牺牲，绝命于绞首台上，还担了许多的罪名，有何值得”的文章接连写了《偶感》、《日本人的好意》等文，指出李大钊“以身殉主义”，并无悔恨可言，其价值也正在于此，即实行“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元”的古训。“《顺天时报》上也登载过李大钊身后萧条等新闻，但那篇短评上又有‘如肯自甘澹泊，不作非分之想’等语。我要请问日本人，你何以知道他是不肯自甘澹泊，是作非分之想?如自己的报上记载是事实，那么身后萧条是澹泊的证据，还是不甘澹泊的证据呢?”*周作人：《日本人的好意》，《谈虎集》，上海：北新书局，1936年，第512-513页。这说明，周作人认为李大钊“以身殉主义”是值得推崇的，尽管他“身后萧条”，却无法遮蔽李大钊这一殉道者的光芒。刘半农也饱含深情地回忆了他与李大钊的交往情景：“记得大钊先生就义的前一年，我去看望他，当谈到‘三一八惨案’时，先生痛斥了军阀段祺瑞对爱国学生的血腥镇压，并用拳头击着书桌愤愤地说：‘惨无人道！简直是惨无人道！’可他对自己被军警殴伤面部与双手却只字不提！”这寥寥数语，便把李大钊那种慷慨悲歌的侠义之气凸显了出来。刘半农面对为“主义”而殉道的李大钊，悲愤地写道：“像大钊先生这样忧国忧民、嫉恶如仇，而待人又很慈悲为怀的人，却死于军阀之手，至今五六年了，还不得安葬，人死了还得入土为安嘛！”从这一带有愤慨之气的陈述中，我们可以看出，以刘半农为代表的秉承学术原则的知识分子，对李大钊的“忧国忧民，嫉恶如仇”和“慈悲为怀”是极为推崇的。因此，当刘半农领北京大学校长蒋梦麟之命，为李大钊撰写碑文时，便饱蘸着浓郁的情愫，写下了一篇因涉嫌“赤化宣传”而未被采用的碑文：“……会张作霖自称大元帅于北京，政出武夫，儒冠可溺，遂逮君及同游六十余众，而令何丰林按其狱。君与路友于、张伯华、邓文辉等二十人罹于难。风凄雨横，摧此英贤，呜呼伤哉。”*育辉：《刘半农与李大钊》，《江南论坛》1996年第1期。在这篇碑文中，刘半农通过对比，把“英贤”的凛然之气概括了出来。显然，从“儒”到“英贤”，恰是李大钊文化人格的真实写照。

其三，儒家文化所推崇的入世思想，促成了李大钊家国情怀的形成，并使他最终完成了从传统的士大夫到现代知识分子的蜕变。

事实上，在儒家入世思想指导下的仁人志士，大都具有家国情怀的。一般说来，家国情怀是从“家”的情怀逐渐升华到“国”的情怀，“家”与“国”的情怀最终实现了二体合一。传统的士大夫之所以秉承“天下兴亡，匹夫有责”的社会主张，正是循着“家国一体”这一基本理念的。他们从“家”出发，逐渐地找寻到了更大的家——国；自然，他们对“家”的担当，最终落足于对“国”的尽责上。李大钊作为从传统文化中蜕变而来的现代知识分子，自然也不例外。李大钊忧国忧民的情怀，最初还是来自于“忧家忧己”。但李大钊所处的时代，“家”的忧患又和“国”的忧患联系在一起，二者可以说是互为表里的。因此，李大钊从“忧家忧己”到“忧国忧民”，忧患的范围不断扩展，忧患的具体内涵不断提升。如李大钊在日本留学期间，便把自己的人生处境和明末仁人志士朱舜水联系起来，他是这样反观自我的：“钊生当衰季之世，怆怀故国，倾心往哲，每有感触，辄复凄然。”*李大钊：《覆景学钤君》，《李大钊文集》(上)，北京：人民出版社，1984年，第29页。李大钊正是循着由家到国的人文情怀，才会“感于国势之危迫，急思深研政理，求得挽救民族、振奋国群之良策”*李继华、常进军、李权兴编著：《李大钊被捕牺牲安葬资料选编》，北京：线装书局，2011年，第390-391页。。显然，李大钊既是基于“家势”的“危迫”，更是基于“国势”的“危迫”，才从追寻自我人生之路转向了找寻救国救民之路。

任何事物都是一分为二的。孤寂感在给李大钊带来精神创伤的同时，又为李大钊获得更为深厚的社会体验提供了可能性。李大钊固然是不幸的，但这种不幸的人生又使其从个人的不幸扩展到社会的不幸，使他对自我的人生苦难和现实社会苦难有了双重体验，为其通向个性解放和社会解放奠定了坚实的基石。众所周知，现代文学所表现的“人”是现实生活中真实存在的人，而真实存在的人，又是有复杂情感的人。而李大钊的生活，既是 “个人化”的情感体验，又是承接着丰富社会内涵的情感体验。因此，李大钊这种孤寂的人生体验，便具有了丰富的社会内涵，它反过来促成李大钊超越了人生的局限，使得李大钊的文章写作，既融入了自我真切的人生体验，又灌注了丰富的时代内涵，从而和现代文学的“人本”特质实现了完美的对接。

李大钊由“家”出发，落足于“国”，最终皈依了“主义”，是从传统向现代转型的必然结果。李大钊经过“数年研究之结果”，“深知中国今日扰乱之本源，全由于欧洲现代工业勃兴，形成帝国主义，而以其经济势力压迫吾产业落后之国家”*李继华、常进军、李权兴编著：《李大钊被捕牺牲安葬资料选编》，北京：线装书局，2011年，第391页。。这一清醒的认识，促成了李大钊把“民族解放之事业”、“再建中国”当作人生的最高目标。为此目标，达到了“实践其所信，励行其所知，为功为罪，所不暇计”*李继华、常进军、李权兴编著：《李大钊被捕牺牲安葬资料选编》，北京：线装书局，2011年，第395页。的忘我人生境界。这时的李大钊，已经用“铁肩”担起了“民族解放”和“再建中国”的“道义”。显然，这样的“道义”，既区别于传统文化意义上的“道义”，也区别于单纯学理层面上的“道义”，是基于“民族解放”和“再建中国”的“道行合一”。这恰如有学者分析的那样：“知识分子之所以为知识分子却另有其更重要的主观方面的凭藉，所谓主观凭藉不但涉及他们的学术与思想，并且也包括他们的理想与抱负。”*余英时：《士与中国文化》，上海：上海人民出版社，2003年，第80页。李大钊的“理想与抱负”，使他超越了“学术与思想”的层面，抵达实践的层面，从而“实践其所信，励行其所知”，并由此走上了“殉道”的道路，成为燕赵大地“激越”慷慨悲歌之现代知识分子的“楷模”，凸显了一个具有现代家国情怀的仁人志士的现代风范。

三

李大钊从传统的士大夫转变为现代知识分子，是传统文化熏染的结果，也是西学影响的结果，是其传统的社会担当与西学所张扬的现代知识对接的结果。李大钊既传承了“铁肩担道义”的精神，又汲取了西方科学与民主的现代精神，从而把人生理想与社会担当有机地对接了起来。这使得李大钊在找寻社会改革和文化再造的过程中，逐渐地确立起了以科学和民主为核心的现代思想。客观地讲，传统士大夫和现代知识分子尽管都有社会担当的意识，也有社会担当的行动，但其思想内涵和行动方式却有着天壤之别。李大钊最终别离了士大夫的人生道路，走上了现代知识分子的人生通衢，恰是西学对其既有知识体系和思想认知产生影响的结果。具体来说，这种影响可以从以下三个方面认识。

其一，李大钊的社会担当意识，既是传统文化赋予的结果，更是西方现代文化滋润的结晶。在严峻的挑战下，晚清被迫走上了融入世界格局的艰难道路。在此过程中，晚清政府逐渐确定了“师夷之长技以治夷”的文化方略。与此相对应，倡导西学的新式教育应运而生。李大钊在新式教育的滋润下，逐渐地接受了较为系统的现代西学知识。这不仅改写了其既有的知识版图，而且也为其社会担当意识注入了现代思想的因子。

李大钊在私塾浸染于“四书五经”之中。周作人在回忆三味书屋的私塾学习经历时就这样说过：“洪北江有《外家纪闻》中有一则云：‘外家课子弟极严，自五经四子书及制举业外，不令旁及；自成童入塾后晓夕有程，寒暑不辍，夏月别置大瓮五六，令读书者足贯其中，以避蚊蚋。’”*《周作人回忆录》，长沙：湖南人民出版社，1980年，第20页。这种情形说明，在私塾中，那些与科举无关的课目，均在禁止之列。事实上，如果没有新式教育的滋润，李大钊充其量只能成长为一个秉承传统文人风骨的“仁人志士”。李大钊在进入具有新式教育色彩的永平府中学之前，在私塾中接受的是中国传统文化的教育。值得庆幸的是，晚清政府在废除了科举制度的同时，也堵住了既有的私塾教育在社会晋级中的道路。而由晚清政府主导下的新式学堂，则为李大钊逸出既有私塾教育的藩篱，提供了可能性。1905年，已经16岁的李大钊到永平府参加科举考试。“正当考试进行期间，府中接到了清政府取消科举入仕制度的谕旨。他和参加考试的部分生员一起转入永平府中学。”*朱志敏：《李大钊传》，济南：山东人民出版社，1998年，第17页。这一历史的“误会”，在客观上使李大钊接受新式教育变成了现实。正处历史过渡时期的新式学堂，尽管依然残留着私塾的某些痕迹，但这并不影响其开启未来的作用。像鲁迅回忆他在南京求学的经历时，便对新式学堂的种种弊病表达过强烈的不满，并把江南水师学堂称为“‘乌烟瘴气’，庶几乎可也”。但是，这并不妨碍鲁迅在“乌烟瘴气”的新式学堂中接受全新的西学知识。事实上，鲁迅正是在新式学堂中，瞭望到了外面精彩的世界：“哦！原来世界上竟还有一个赫胥黎坐在书房里那么想，而且想得那么新鲜？一口气读下去，‘物竞’‘天择’也出来了，苏格拉第，柏拉图也出来了，斯多噶也出来了。学堂里又设立了一个阅报处，《时务报》不待言，还有《译学汇编》，那书面上的张廉卿一流的四个字，就蓝得很可爱。”*鲁迅：《琐记》，《鲁迅全集》，北京：人民文学出版社，1981年，第295-296页。这表明，新式学堂的诸多弊端，并没有影响它在学生思想由传统向现代转型中产生的特殊作用。实际上，正是这些新式学堂才开启了李大钊、陈独秀、鲁迅、胡适等五四文学创建主体的传统思想蜕变与现代思想新生之旅。如果从历史发展的观点来看，新式教育之于晚清的作用，并不在于它在哪些方面与私塾教育具相似点，而在于它在哪些方面有不同点。换言之，新式教育之于李大钊等人思想转型的作用，更在于新式教育对西学知识的输入。这在历史开启的初期，尽管会呈现出泥沙俱下的态势，但这并不妨碍西学知识对李大钊等学生既有思想的重构作用。因此，我们在考察李大钊等人所接受的新式教育时，不能简单地看哪些科目和私塾科目相同，而要看哪些科目和私塾科目不同。这些不同的科目才对李大钊等人既有的文化心理结构起到了解构与重构的作用。李大钊在新式学堂学习的课程除传统的经学、文史之外，“还有英文、数学、外国地理和历史、格致学、外国浅近政治学等‘新学’科目”*朱志敏：《李大钊传》，济南：山东人民出版社，1998年，第17页。。这就是说，新增加的课程如“英文、数学、外国地理和历史、格致学、外国浅近政治学”，便和传统的经学、文史等知识具有根本差异。从本质上说，传统的经学、文史等知识本身就和“新学”科目不在一个层面上：前者奠基于传统的农业文明基点之上，其落足点是如何“钳制人心”；而后者则奠基于工业文明基点之上，其落足点在于如何科学地认知客观事物及其内在发展规律。因此，“新学”科目既对李大钊所接受的“旧学”起到了解构作用，又对他建构现代文化心理结构起到了促进作用。

值得肯定的是，晚清政府主导下的新式教育，不仅注重引进西方自然科学等“新学”科目，而且还注重引进西方社会科学等“新学”科目。为适应“改良立宪”等政治目标的需要，晚清政府专门设立了“法政”类学堂。1906年9月，军机处以皇帝“上谕”名义转发慈禧太后根据5大臣报告发布的“懿旨”中宣称：西方之国所以富强，“实由实行宪法，取决公论，君民一体，呼吸相通，博采众长，明定权限，以及筹备财用，经划政务，无不公之于黎庶。又在各国相师变通，尽利政，通民和，有由来矣”*《宣示预备立宪先行厘定官制谕》，《光绪朝东华录》卷二零二，《影响中国历史进程的文献 谕旨卷·章奏卷·檄文卷》，长沙：岳麓书社，1997年，第350页。。晚清政府决策层的这一“共识”，使得“立宪”成为该时期的热门话题。李大钊早期进入法政学堂学习法政专业，正是这一思潮作用的结果。

李大钊于1907年在永平府中学毕业后，便考入天津的北洋法政专门学堂。“北洋法政专门学堂是直隶总督兼北洋大臣袁世凯授命创办的，建成于1907年4月，同年7月开始招生。按计划当年招收专科和简易两科学生。简易科分职班和绅班两个班，各150人，分别学习司法和行政，培养审判人员、律师和地方自治的行政管理人员，学制较短(实际读了一年半)。专科200人(入校后分成英文、法文、德文3个班)，‘以造就法政通才为主’，先学3年预科，转为正科后再学3年，共6年毕业。凡毕业的学生由学校‘拟请照分科大学堂或高等学堂奖给出身，其成绩优者，并可遣赴东西各国留学’。”*朱志敏：《李大钊传》，济南：山东人民出版社，1998年，第20-21页。北洋法政专门学堂的课程设置，尽管也有“大清会典、大清律例”，但“更多的则是政治学、政治学史、经济学史、比较宪法、比较行政法、地方自治论、中国法制史、选举制论、警察学、商业通论、民法要义、外交通义、外国贸易论、刑法总论、财政学、经济学原理、应用经济学、货币论、银行论、外交史、最近世界政治史、社会学、中外通商史、国际公法、国际私法统计学等近现代社会科学学科”*朱志敏：《李大钊传》，济南：山东人民出版社，1998年，第21页。。这些种类繁多的西方现代法政类课程，便与“大清会典、大清律例”等传统的课程，一古脑地灌输到了李大钊等学生的头脑中。至于传统课程与现代课程，最终孰在学生的头脑中占主导地位，已经不再是晚清政府可以主导得了的。实际上，李大钊等人之所以最终认同并皈依“科学”与“民主”，拒绝并抛弃“迷信”与“专制”，正是他们对既有课程重新整合的结果。显然，这一结果与晚清政府决策者的初衷是背道而驰的。

如果说晚清新式教育为李大钊成长为现代知识分子初步奠定了基础，那么，日本留学期间获得的现代科学知识与域外文化体验，则为他最终确立现代思想起到了提升作用。1911年辛亥革命，民国政体获得了确立，这表明一个除旧布新的时代已经到来。在晚清的废墟上，如何建构一个现代的民国政体，便成为迫切需要回答的时代课题。要解答这一时代课题，西方现代法政类理论便成为人们最急需学习和掌握的知识。作为法政类专业学生的李大钊，于1913年东渡日本后，便进入东京早稻田大学政治本科学习，正可以看作对时代课题的积极回应。

李大钊在出国前对西方法政类知识已经有了一定基础，日本的留学经历，使他除了在知识上更加丰盈之外，在感知的层面上还对日本这一现代社会有了切身体验。这为李大钊观照中国社会提供了“一面镜子”。

基于日本留学期间获得的切身体验，李大钊以饱满的热情撰写了《青春》等文。《青春》一文阐发了他的“青春”宇宙观和建立一个新的、民主的理想国家的信念，并坚信中华民族一定会得到“回春再造”。为此，李大钊寄希望于青年，“以青春之我，创建青春之家庭，青春之国家，青春之民族，青春之人类，青春之地球，青春之宇宙”，“为世界进文明，为人类造幸福”！这篇文章表现了他迫切期待“中华”焕发“青春”的愿望。1916年9月，《青春》一文在《新青年》上发表，这标志着身在日本的李大钊对青春的感知，与身在北京的陈独秀等五四文学创建主体对“新青年”的期望，具有异曲同工之妙。由此说来，当诸多的个体诉求都取着新文化同一路径时，一场新文化运动的到来，便不再遥远了。

其二，那些已经觉醒的教师，通过言传身教，给李大钊树立了新的人生楷模；与此同时，那些血气方刚的同学，在远离了家庭或私塾的羁绊后，父辈的影响有所弱化，而同学之间的相互影响则开始凸显。这种老师与学生以及学生之间的相互影响，成为李大钊现代思想得以确立的催化剂。

如果没有新式学堂这一公共领域，那么，所有学生依然被分割在相对分散的私塾这一物理空间中，其思想和情感也就无法相互交流和影响。但是，新式学堂的诞生，则极大地克服了既有私塾教育的局限，使学生得以告别乡村私塾，进入到新式学堂这一相对自由开放的物理空间，使得老师之间、老师与学生之间以及学生之间的相互影响变得更为直接；与此对应，父权对“子”的思想和行为的羁绊作用变得更为间接。这种情形相对于父权缺失的李大钊来说，他的思想自主与自由本来早就得到了历练，新式学堂这一更为自由的公共领域，又进一步促成了李大钊的个性解放。值得肯定的是，那些思想解放的教师和学生对李大钊的进步起到了推动作用。

新式学堂的老师，不仅以其丰厚的西学知识为李大钊等人打开了现代科学知识的窗口，而且还以其现代的人格为李大钊现代思想的建构，起到了示范作用。其中，白毓昆便是对李大钊影响最为深远的一位老师。白毓昆“曾是李大钊所在法政学堂的地理教师。……他在执教法政学堂之时，经常在课余时间讲演天下大势，很得学生信任。他已料到学生请愿召开国会是‘与虎谋皮’，劝大家‘留热血以供后日用’，自己则开始从事秘密革命活动。武昌起义后，他以拿破仑谓‘英雄字典中无难字’之语鼓动同志发起响应。滦州起义时，他以赴汤蹈火之心前往参加，被任命为北方革命军政府的参谋部长。被捕之后，他在敌人面前大义凛然地说：‘吾既为我主义而来，吾自当为我主义而死’；‘此身可裂，此膝不可屈！’遂壮烈牺牲”*朱志敏：《李大钊传》，济南：山东人民出版社，1998年，第31页。。由此可见，白毓昆作为教师，这种为“主义”而来的牺牲精神，对学生李大钊产生了深远影响，以至于事过多年，李大钊依然念念不忘。李大钊“对于白毓昆老师和滦州起义一事印象颇深。以后，每每乘火车路过滦州时，他都要记起当年起义时牺牲的烈士。他曾想到：为了后人纪念先烈们的事迹，‘应于此处建一祠宇或数铜像以表彰之’”*朱志敏：《李大钊传》，济南：山东人民出版社，1998年，第31页。。我们如果从历史传承的关系来看，白毓昆老师的这种浩然之举，与李大钊英勇就义时所显示出来的浩然之气，正可谓“如出一辙”。

与老师对学生产生深刻影响相辉映的是，同学之间的相互影响同样深刻。一般说来，同学由于年龄相仿，且都处于青春期，又都接受了新式教育，这容易使他们之间有更多的“交集”。如李大钊的同学蒋卫平，“‘少有大志，慕班超、马志尼之为人，顾念时艰，慨然以天民先觉为己任……常谈黄黎洲、顾亭林、王船山之诸家学说’，并且因为爱读谭嗣同的《仁学》一书，仰慕谭的为人而改号‘慕谭’”*朱志敏：《李大钊传》，济南：山东人民出版社，1998年，第18页。。蒋卫平“以天民先觉为己任”的社会责任感，对李大钊影响深远。李大钊尽管并没有像蒋卫平那样去投考军事学堂，而是走上了“深研政理，求得挽救民族、振奋国群之良策”*李大钊：《狱中自述》，《李大钊文集》(下)，北京：人民出版社，1984年，第888页。，但在优秀同学的影响下，李大钊也成长为北洋法政学堂深受同学们拥戴的楷模，以至于人们把李大钊与白坚武、郁嶷并称“北洋三杰”。

同学之间的相互影响，必然会使“志趣相投”者走在一起。现代社团既是“志趣相投”者切磋学术的平台，更是现代政党的滥觞。在李大钊由传统向现代转换的过程中，社团起到了不容忽视的作用。李大钊最早参加的社团组织是北洋法政学会。该学会不仅对李大钊的思想产生了深远影响，而且还使李大钊的编辑和写作能力有所提升。这一时期李大钊参加的一系列社团组织的活动，甚至可以看作他参与五四新文化运动的预演。具体来说，北洋法政学会对李大钊的影响主要体现在以下几个方面：一是该学会使李大钊得以置身于一个开放自由的公共领域，这对其现代思想的生成起到了砥砺作用。北洋法政学会作为一个群众性的社团组织，在1912年秋成立，先后加入该会的会员达250余人。这些志趣相投的会员，主要由思想较为先进的学生组成。他们互相激励，互相影响，由此使得该学会成为学生之间砥砺思想、献身社会的重要平台。二是该学会锤炼了李大钊的组织能力，这为李大钊参与并领导五四新文化运动提供了经验。该学会尽管属于群众性的社团组织，但它有评议、调查、编辑、庶务4个部。其中的编辑部人数最多，达52人。李大钊同郁嶷一道被推举为编辑部部长。正是在这一职位上，李大钊的组织领导才能得到了锻炼，这为他从事《新青年》的工作积累了经验。三是该学会提升了李大钊的编辑和写作能力，这为他最终成长为五四新文化运动的旗手之一奠定了基础。北洋法政学会出版了会刊《言治》，“1913年4月1日正式出版，其后半年多时间里共出6期。杂志为大32开本，中设通论、专论、杂论、译述、纪事、谈丛、史传、文苑、法令等众多栏目”*朱志敏：《李大钊传》，济南：山东人民出版社，1998年，第34页。。李大钊作为该会刊的主要编辑和作者，既编发了大量稿件，又撰写了不少檄文。这对李大钊从事《新青年》杂志的编辑和写作活动，可谓是一次有益的尝试。总之，李大钊在北洋法政学会这一公共领域的诸多实践活动，为他汇入到五四新文化运动的洪流中提供了坚实基础。

其三，在国内新式学堂中，如果说李大钊已经初步实现了从传统读书人向现代知识分子的转换，那么，在异域日本的人生体验，则促成了李大钊的现代思想的最终确立。

1914年9月8日，早稻田大学新学期开学，李大钊直接进入该校政治经济学本科一年级学习。在此期间，他也积极参加了一些学会组织。在清末民初，一大批“大江歌罢掉头东”的仁人志士，怀揣着“面壁十年图破壁”的雄心壮志，开始积极地探索“救国救民”的道路，像以研究学术、敦崇气节、唤起国民自觉、图谋国家富强为宗旨的神州学会和以研究经济财政学理及调查事实使其适用于中国为宗旨的中国经济财政学会，李大钊都是积极的参与者。这同样为李大钊归国后参与五四新文化运动起到了铺垫作用。

1916年，李大钊从日本回国。从归国到北京大学任职前这段时间，李大钊主要从事办报、编杂志等工作。1917年1月，李大钊应章士钊之邀参加《甲寅》日刊的编辑工作。除了从事编辑工作之外，他还撰写了大量的文章，其笔触涉及国内政治、外交、社会问题、个人修养、学理阐发、世界大战的影响及战争中各国政治概况等诸多方面，其中有关国内政治、外交、各国政治者居多。但就其接受对象来看，其所刊发的文章没有获得读者的有效回应，尤其没有获得青年学生的积极回应，致使《甲寅》日刊并没有像《新青年》那样，成为引领学生思想的重要旗帜。

1917年11月11日，李大钊到北京大学任职。1918年1月，又任北京大学图书馆主任。北京大学在校长蔡元培“兼容并包，思想自由”的办校理念引领下，一大批具有现代思想的学者云集其中，如陈独秀、胡适、周作人等。这样一来，北京大学就成为中国思想的前沿地带，李大钊置身其中，便为他成长为五四文学的创建主体提供了便利。周作人就有过这样的回忆：“我认识守常，是北京大学，算来在1919年左右，即是五四的前后。其时北大红楼初盖好，图书馆是在地窖内，但图书馆主任室设在第一层，在头靠南，我们去看他便在这间房里。那时我们在红楼上课，下课后有暇即去访他，为什么呢? 《新青年》同人相当不少，除二三人时常见面之外，别的都不容易找。校长蔡孑民很忙，文科学长陈独秀也有他的公事，不好去麻烦他们。……在第一院即红楼的，只有图书馆主任，而且他又勤快，在办公时间必定在那里，所以找他最是适宜，还有一层，他顶没有架子，觉得很可亲近，所谈的也只是些平常的闲话。”*《周作人回忆录》，长沙：湖南人民出版社，1982年，第443页。周作人这些看似平常的回忆性话语，表明《新青年》同人尽管不少，但真正起到了重要作用的，李大钊是其中的一员，他们所谈的虽然“只是些平常的闲话”，但这恰好起到了相互激励、相互支撑的重要作用。显然，这种情形与20世纪之初那种“独有叫喊于生人中，而生人并无反应”*《鲁迅全集》第1卷，北京：人民文学出版社，1981年，第417页。的寂寞状态相比，可谓是天壤之别。

李大钊在北京大学担任图书馆主任，这对学生的直接影响还是有限的，他在学生中所获得的显赫社会声望，更多地来自于他在《新青年》等杂志上所刊发的文章。李大钊到北京大学后便参加了陈独秀创办的《新青年》的编辑等工作，并在《新青年》上刊发了一系列的文章。依托着《新青年》的影响力，李大钊在学生中拥有较多的拥趸。如学生在社团出版刊物时，便请李大钊予以支持。《国民》杂志社、《新潮》杂志社、天津的觉悟社等，都曾经聘请李大钊担任顾问。

当然，李大钊除了通过刊发文章产生广泛的影响之外，还通过课堂上的授课，对学生的现代思想建构起到了积极作用。1920年7月8日，北京大学评议会举行特别会议，一致通过将李大钊的“图书馆主任改为教授”，并于7月23日发出教授聘书。直至1925年8月，也就是李大钊牺牲的前两年他一直在史学系授课。*李义彬：《关于李大钊在北京大学任职的时间》，《历史研究》1979年第10期。李大钊相继在政治学系和史学系领受了现代政治讲座和唯物史观研究的教学任务。*李大钊：《狱中自述》，《李大钊文集》(下)，北京：人民出版社，1984年，第889页。李大钊在北京大学以及其他大学的体制内便获得了自由表达情感与传播现代思想的平台。这既对五四新文化运动的生成与发展起到了促进作用，也对现代文学的代际传承具有不容忽视的积极作用。

经过晚清政府主导下的新式教育与民国政体所确立的现代教育的熏染，一大批拥有现代思想的新式学生正在成长起来。因此，当五四文学创建主体和接受主体均已云集于北京大学这一公共领域时，“将令”一出，便会“应者云集”。此时，已经没有人再发出诸如“我决不是一个振臂一呼应者云集的英雄”*《鲁迅全集》第1卷，北京：人民文学出版社，1981年，第417-418页。的喟叹了，即使是把自己沉浸于抄古碑的周树人，也于繁杂的教育部佥事这一事务性岗位上挣脱出来，以“听命于将令”的文化自觉，“一发而不可收”地创作出了数量不菲、影响巨大的现代小说。从这样的意义上说，五四新文化运动期间的李大钊，以他自己确立起来的现代思想为圭臬，撰写出一系列文章，获得大批学生的共鸣和推崇，便是情理之中的事情了。如此一来，由陈独秀、胡适、李大钊、周作人、鲁迅等五四文学创建主体所引燃的思想火花，迅即燎原为熊熊烈火，一个历史上未曾有过的新文化运动，便如挣脱了云海的束缚，一下子跳出海平面的太阳，开启了一个文化的新时代。

总的来说，以父权缺失的不幸人生为肇端，李大钊在汲取了传统文化滋润的同时，又循着时代所提供的新式教育这一缝隙，最终走出了父辈和祖辈的文化疆域的限制，在置身于新式教育以及留学异域的文化体验过程中，更新了自己既有的知识体系，由此也重构了自己既有的文化心理结构，最终成长为睁开眼看世界、抬起脚走向世界的现代知识分子，从而为五四新文化运动的开展、为五四文学的产生支撑起了一方蔚蓝的天空。

Absence of Paternity and Establishment of Modern Thought of Li Dazhao

Li Zonggang

(School of Liberal Arts, Shandong Normal University, Jinan Shandong, 250014)

In the historical process of the transformation from a traditional scholar into a modern intellectual, absence of paternity has played a very important role in the establishment of modern thought of Li Dazhao. Viewed from the perspective of the internal relationship among his family members, the absence of paternity has borne a profound influence on the growth of Li Dazhao. And this has steeled his indomitable pursuit in life one the one hand, and facilitated the emancipation of his personality on the other. From the perspective of social culture, the reason why he has been able to establish his modern thought is both related to his education of traditional culture, and to the Western learning he has

. He has inherited the spirit of “Morality and justice undertaken by iron shoulders”, and absorbed modern Western spirit of science and democracy as well. This makes him join organically the ideal of life and social responsibilities, and finally establish his modern thought with science and democracy as its core.

absence of paternity; the May 4th literature; Li Dazhao; Luxun; Hushi

2014-08-30

李宗刚(1963—)，男，山东滨州人，山东师范大学文学院教授，博士生导师。

①本文为作者主持研究的国家社科基金项目“民国教育体制与中国现代文学”(10BZW104)的阶段性成果。

I109.5

A

1001-5973(2014)06-0073-16

责任编辑：孙昕光