如何在西方哲学语境中做中国哲学：以儒学研究为例

黄 勇著，陈乔见译

(1.香港中文大学 哲学系，香港 999077；2.华东师范大学 哲学系，上海 200241)

一、引 言

如何在非汉语的语境中做中国哲学？可以说，有多少在非汉语语境中做中国哲学的学者就有多少种答案。在本文，我将集中讨论在西方哲学语境中做中国哲学，这是我一直从事的工作。这种讨论将撇开在中国学者中仍有争议的一个问题，即是否有所谓的“中国哲学”。有鉴于“哲学”这一术语源自西方，肯定者明确认为中国思想传统中也有哲学，反对者则认为中国思想传统中没有哲学这种东西，不管是好还是坏。鉴于西方传统中哲学思想的多样性，以及在传统中国思想与西方哲学之间有广泛的交错重叠，我认为，假定中国哲学确实存在是十分安全的做法，尽管本文的中心议题无需这个假定——我们后文尤其是第二节可以很清楚地看到这一点。

既然我们所关注的是在西方语境(“中国哲学”的“哲学”即源于此)中做中国哲学的方式，这就不可避免地在某种意义上会以这种或那种方式、在或多或少的程度上、有意无意地涉及在西方哲学和中国哲学之间做比较。因此，我将在第二节论证这种比较哲学的可能性；在第三节，我将提出一种与大家熟知的一些做比较哲学的方式有所不同的独特模式；然后，在第四节，我将用我最近一直在做的一项比较哲学的研究作为这种比较哲学方法论的一个例证；在第五节，我会给出一个简短的结论。

二、比较哲学的可能性

比较哲学最常见的一种类型是信广来(Kwong-loi Shun)所说的“直接比较”，这种比较“对两个不同传统中的思想家、文本、思潮、概念或主题进行明晰而直接的比较，其目的是帮助我们理解这两个传统中彼此的观点。比如：孔子与亚里士多德的比较研究、儒家与康德伦理学的比较研究、儒家‘耻’观念与当代西方‘shame’观念的比较研究，或者儒家与当代西方关于自我与社会之关系的比较研究。这种比较研究通常涉及对两者之同异的讨论，尽管并不限于这种讨论。”[1](P.468)

以这种方式做比较哲学会碰到两个挑战，当然，我并不是说这样的挑战是不可克服的。第一个是阿拉斯戴尔·麦金泰尔所明确表达过的不可通约性的观念。例如，虽然在儒学和亚里士多德主义之间有某些同异，但是，麦金泰尔认为，“确实不存在一个共享的标准和尺度，它外在于两个体系并在两者之间保持中立。在大家所熟悉的托马斯·库恩对‘不可通约’这个词所规定的意义上，这两种体系的思想与实践是不可通约的。”[2](P.109)即便两种体系关涉同一或相似的主题，“在其对这个主题做出说明和提出问题时，在很大、很重要的程度上，他们所使用的概念的适用性就蕴含对方使用的概念或图式的不适用性、空洞性”，这是因为“用以区分真/假的标准不同，而且并不存在一个可以对这些相互竞争的标准加以评判的更高的标准”。[2](P.110)在说两种理论不可通约时，库恩起初“只是意在强调，没有一种共同的语言可以充分地表达这两种理论，并对这两种理论作一一对应的比较”。[3]因此，就两个来自不同传统的哲学家之间没有共同的尺度而言，麦金泰尔也许是对的。然而，这是否就意味着我们不能对之进行比较？理查德·伯恩斯坦的回答是否定的：“库恩从未否定范式之间可以比较——甚至可以合理地比较和评价。库恩坚持不可通约性的要点在于说明，在什么意义上范式理论之间能够比较，而在什么意义上不能够比较”。[4]我们之所以能够比较不可通约的理论，是因为(例如)当我们比较来自两个不同哲学传统的哲学家时，我们不是将两者各自跟另外一个共同的尺度比较，然后看他们与这个共同尺度的关系。如果确实在不同的哲学传统之间不存在共同尺度(我们很难证明有这样的共同尺度)，这种比较从定义上说就是不可能的。然而，我们所做的是将两者进行直接的比较。这类似翻译。正如杰弗里·斯托特(Jeffrey Stout)指出，当我们把一种语言(源语言)翻译成另一种语言(目标语)时，我们不是把源语言A首先翻译成第三种、被假定是中立的语言C(比如世界语)，由它来充当源语言A和目标语B之间的共同尺度，然后再将这种中立的语言C翻译成目标语B。即使没有一种共同的中立语言，我们仍然能够在不同的语言之间进行翻译，因为我们是在两者之间直接进行翻译。[5]类似地，即使在两个哲学传统之间没有共同尺度，我们仍然能够对分属两个不同哲学传统的哲学家进行比较，因为我们可以对两者进行直接比较。

做比较哲学的第二个挑战是黄百锐(David Wong)所说的比较哲学“最明显的原罪”，即“通过草率地把一些假定(assumptions)、架构(frameworks)和议题(agendas)引入某人正在阅读的其他传统，从而把其他传统同化为某人自己的传统”。[6]( P.4)如果说第一个挑战是有关比较者做比较研究时所使用的工具，那么，第二个挑战则关系到比较者自身。在通常的例子中，比较者所做的是比较其自己的传统与另一个不同的传统。在此意义上，比较者不是中立的：比较者有意无意地倾向于使用一些自己和身处自己传统的读者所熟悉的术语和范畴，来解释陌生的传统中的事物。早期中国佛教徒使用其现有的中国哲学概念向中国读者解说陌生的佛教义理的那种努力被称为“格义”(经常英译为meaning-matching [“含义-匹配”])，而这种格义现在也发生在比较哲学中了。*刘笑敢最近注意到一个有趣的现象：西方的比较者使用其自身哲学传统中的术语和概念来向西方读者说明和解释中国哲学中的事物，这毕竟是他们的“格义”，是可以理解的；奇怪的是，当代中国学者也使用他们和中国读者并不熟悉的西方哲学术语来说明和解释中国哲学的一些观念。刘杜撰了一个术语“反向格义”来描述此现象。参见刘笑敢《挣扎游走于两种定向之间》，载《中国哲学与文化》2008年第3期的《经典诠释之定向》，桂林: 广西师范大学出版社，第108-132页。由于从事中西比较哲学的中国学者和西方学者都使用西方的哲学概念来说明和解释中国哲学，结果就是信广来所说的不对称现象：“有这样一种趋势，从西方哲学的视野——通过借鉴西方哲学论辩中的一些架构、概念或议题——由比较研究进入中国思想。这种趋势不仅存在于英文著作中，而且也存在于中文著作中。相反地，在当代著作中，我们很少发现试图借鉴中国哲学论辩中的架构、概念或议题来进入西方哲学思想。考虑到中国伦理传统的洞见和资源与西方伦理传统不相上下(至少我们中的大多数人如此认为)，这种不对称实在难于理解。”参见Shun, Kwong-loi. “Studying Confucian and Comparative Ethics: Methodological Reflections.” Journal of Chinese Philosophy,2009，36.3.470。应当注意的是，“格义”不是故意要扭曲陌生的传统，而是要最好地搞清它的义理。而且，正如黄百锐指出，有的人这么做，是因为他们“持与其自己传统的主流所不同的意见”，因此想“发现另一个、正确的传统”。[6]( P.§4)无论出于何种目的，这里的危险是对其他传统的曲解，即使不是作为意图，至少是作为一种后果。

第二个挑战似乎更加令人气馁，因为确实是这样，比较者通常把自身传统与另一个传统做比较。伽达默尔的诠释学很有说服力地告诉我们，期望比较者在理解和解释另一个传统时没有前见是不合理的。就此而言，曲解被理解的传统的潜在危险是不可避免的，即便比较者是在比较两种与己不相干的传统，例如，一个身处中国传统的比较者比较西方和印度哲学。这个比较者也许会不偏不倚地对待他所比较的两个传统，但仍有可能通过把其自身传统中的架构、概念或议题强加于他所比较的两种对他来说同样陌生的传统而曲解双方，尽管也许是无意地。*麦金泰尔所谓的“操双语者”也许可以避免这个问题。麦氏所谓的“操双语者”是指那些在一个传统长大以后成为另一个传统成员的人。但是，对于麦金泰尔而言，尽管他们能完美地理解双方的观点，但对于解决两个传统之间的信仰冲突也无能为力；他们能做的仅仅是在两个传统之间轻易地来回往返，但是，同任何其他人一样，他们不能对它们进行比较(MacIntyre. “Relativism, Power, and Philosophy.” In Relativism: A Contemporary Anthology. Edited by Michael Krausz. New York: Columbia University Press,2010)。然而，许多敏锐的比较者最近提出了一些方式，如果不能完全避免这种潜在的危险的话，至少可以使之最小化。在此，我想用三个例子来说明这一策略。

第一，正如黄百锐自己和陈汉生(Chad Hansen)倡导的，当我们解释一个陌生的传统时应该运用厚道原则(the principle of charity)，尤其是经人性原则(the principle of humanity)修正过的厚道原则。根据蒯因所阐述并为早期戴维森所采用的厚道原则，当我们解释一个陌生传统中的哲学家时，我们的目标应该是发现在我们(解释者)与哲学家(被解释者)之间的“最大化”的一致。当我们尚未搞懂哲学家所说的意思时，我们不该简单地认为它是错误的或无意义的；相反，我们应该意识到，也许是我们尚未完全正确地解释这位哲学家。因此，仅当我们与这位哲学家达到了最大程度的一致，我们才可以说我们已经完全正确地理解了这位哲学家。

比较哲学中这一原则的重要性在于，它告诫我们要认真对待来自于陌生传统中的哲学家。然而，正如陈汉生指出：“厚道原则造成一种危险，因为在实践中，它会偷偷将我们(具有完全不同的科学和文化背景)所接收的大量真理塞给那种语言的使用者。因此，他们建议我们追求最大化的合理性(reasonableness)而非最大化的真理(truth)……因此，人性原则允许我们把任何一个不同于我们现在或历史上所接受的哲学学说看作是合理的。我们的解释理论只需说明为什么——考虑到人们的其他信念——他们接受某个特定的信念。我们认为它现在(或曾经)是真理这个事实并不重要。”[7]

换言之，遵循厚道原则，解释者可能会使被解释者看起来与解释者没有太大差别。为此，厚道原则应当接受人性原则的修正。人性原则起初是由理查德·格兰迪(Richard Grandy)提出来的，他想以此来替代厚道原则。根据人性原则，“如果一部翻译作品将他人的各种信念和欲望连接起来的方式，对于我们理解起来匪夷所思，那么，这部翻译作品对我们的目的来说是无用的。因此，作为对翻译的实用限制，我们要求翻译将他人之信念、欲望及其世界之间的关系尽可能变得与我们的相似”。[8]

表面上看，这与厚道原则似乎并无太大区别，但是，格兰迪想要强调的是，我们的解释对象同样是人，因此也同样会出错。而当他们实际上出错时，我们不应该出于厚道把他们解释成没有错误。他使用了一个名叫保罗的人的例子，他来到一个派对上，说“喝马蒂尼酒的是哲学家”，而他看到的那个拿着马蒂尼酒杯的人实际上不是哲学家，而且他喝的不是马蒂尼酒。但确有一位哲学家在那派对上喝马蒂尼酒，只是保罗并未看到。现在，格兰迪说，厚道原则会指导我们解释保罗所言为真，然而他的人性原则却可以承认保罗的陈述为假。为此，人性原则允许解释者把错误的信念归属于被解释者。在此例子中，厚道原则却不允许。戴维斯后来把这一原则的基本观念吸收进他所修正过的厚道原则中，它以最优一致替代最大一致，如此也就容许我们把他者解释为会犯错的人。在将这种修正了的厚道原则运用到比较哲学时，黄百锐说，解释他者，“厚道要求我们，只要可能，我们应将他们与我们之间的一致‘最优化’，意思就是说， ‘我们应该尽可能地让他们在尽可能多的场合是正确的’”。[9]然而，这并不禁止我们把错误归咎于我们的解释对象，只要我们能够确定。但是，如果我们发现他们的信念与我们的不同，并且我们也不能确定他们错在哪，我们就不应该认为他们有错，而应该认为他们不过走了一条与我们不同的路，而且这是一条我们自身也可能会走的路。

第二，是亚伦·斯托内克尔(Aaron Stalnaker)的桥梁概念。桥梁概念不是来自比较者自己传统并强加给另一传统的概念，也不是被比较的两个传统的共同概念，也不是从一个陌生的传统引入我们自己传统的概念。正如马克·本森(Mark A. Benson)所指出的，“在许多例子中，跨文化比较者被迫提出一些两个传统和语言之外的一些术语作为‘桥梁概念’，因为，如果这些术语来自被研究的传统和思想家中的任何一方，比较就会有偏见”。[10]它们是在被比较的传统中牵线搭桥的概念。为了服务这一目的，它们“在特定的情况下，应该具有一定的内容，使其有确定的意义，从而能够引导比较性探究，但它们也容许我们在特定情况下对它们作出具体的规定”。[11](P.17)显然，这种桥梁概念在比较的初期是模糊的，在此意义上，它们不过是薄的概念，*因此，斯托内克尔承认他的桥梁概念担负着与罗伯特·内维尔的“模糊概念”相类似的功能(Neville, Robert Cummings. The Human Condition. Albany, New York: The State University of New York Press, 2001.9-16; Stalnaker, Aaron. Overcoming Our Evil: Human Nature and Spiritual Exercises in Xunzi and Augustine. Washington, DC: Georgetown University Press,2006.26.note 61)。未必与被比较传统中的特定术语相对应，在此意义上，它们是临时的概念。

然而，这并不意味着，“它们因此是纯粹中立的。相反，它们的提出是为了不要对被比较的对象持有偏见，以免其中的一方被绚丽的术语所粉饰，而另一方却被当白痴一样呈现。换言之，之所以要提出桥梁概念，是为了促进对概念的比较性描述和分析”。[12]以这种方式进行比较的任务是，根据被比较的传统来填补这些薄的桥梁概念的细节，以使得它们变得丰厚起来。然而，由于不同的传统有不同的细节去填充起初是薄的桥梁概念，比较工作的结果就是，在比较一开始每一个单一的薄的桥梁概念在比较的最后却变成两个厚的概念。

第三，是森舸澜(Edward Slingerland)的概念隐喻。正如斯托内克尔把桥梁概念视为在被比较的传统之一的地方性概念与反映被比较的两个传统的深层结构的一般性概念之间的中介，森舸澜同样把他的概念隐喻视为一个中介，不过是在个别的单词与哲学理论之间的中介。换言之，比较相关的两个传统或这两个传统的若干部分，一方面，比较者不应该从其自己传统的个别的语言符号出发，然后在被比较传统中发现它的对应词(他称之为词语拜物教*布莱恩·万 ·诺顿(Bryan van Norden)用“词典谬误”来说明同样的问题，并且，他以亨利·罗思文(Henry Rosemont)作为犯有这种谬误的例子(Van Norden, Bryan. Virtue Ethics and Consequentialism in Early Chinese Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press,2007. 22)。)，比如西文中的“human nature” 与儒学中的“性”。这类词语尽管有其词典式的相似性，但是他们在各自的传统中可能有重要的不同含义。另一方面，比较者也不应该从其自身传统中提取一种特殊哲学理论，并把它与目标传统中的一种特殊哲学理论相比较(森舸澜称之为以理论为基础的方法)，因为在被比较的两个传统中的哲学理论几乎从来没有完美的配对(这被认为是认知上的不可通约性的证据)。与此相反，森舸澜认为，当我们做比较时，我们应该着眼于概念隐喻的层面，这“比任何个别的语言符号更一般，但比理论更简单”。[13]借助于当代认知科学，森舸澜论证说，在我们的具身性心灵去适应我们的环境时，概念隐喻(宽泛地理解，也包括明喻和类比)就产生了。概念隐喻之于比较研究至关重要，一方面，因为“世界各地的人的身体相当类似，人类所面对的环境类型在许多重要方面也有共同性，在人类的跨文化和语言中，人们会发现概念隐喻的高度相似性，尤其是基础性的隐喻”[14](P.327)；另一方面，“如果我们认识到隐喻的这些概念结构之于身体和物理环境是偶然的，没有任何概念图式使我们直接进入‘物自身’，而且在图式方面很自然地存在着某种程度的文化差异，那么我们就可以避免严格的普遍主义……至少理想的话，认知语言学的方法给人文学者以一种共享的概念语法，使他们可以与其他文化进行真正的对话”。[14](P.336)

我的意图并非评估这些策略的优劣，我只想说明比较者面临的第二个挑战，即不要把自身传统中的概念、架构和议题强加给目标传统，是可以对付的。

三、如何在西方哲学语境中做中国哲学：从事比较哲学的一种独特方法

如果做比较哲学是可能的，接下来的问题就是如何做，这与做比较哲学的目的密切相关。对于亚伦·斯托内克尔而言，比较哲学的目的是达到历史的脉络化：“富有洞见的解释再造了尽可能接近文本接收的原初条件，这可能与作者的意图一样。”[11](P.15)他把带有此种目的的比较哲学与在他看来带有“创造性的、象征性的概括”的比较哲学进行了对照。在他看来，郝大维和安乐哲合作完成的比较哲学是后者的代表。他认为，我们最好把这种比较哲学看作是“一种创造性的尝试，以提出某种充分利用了美国实用主义资源的 ‘新儒学’。这样，孔子作为一个符号和‘发射台’而服务于他们(郝大维和安乐哲)自己的具有儒家血脉的创造性哲学。这种策略的主要功效是提出了一种理解大家所熟悉的材料的新奇方法……这种象征性概括的危险是，忽略了一开始促使一个人从事其比较努力的历史资源”。[11](PP.15-16)许多人都强调这两种具有不同目的的不同类型的比较哲学之间的差别。在一篇题为“比较哲学的两种形式”的文章中*载Dao: A Journal of Comparative Philosophy的创刊号，2001年。，罗伯特·内维尔(Robert Neville)把他们分别命名为客观主义方法和规范性方法，“客观主义方法把被比较的立场当作已完成的作品，对他们进行远距离透视，以一种经验的方式并根据证据来衡量对有关观点的比较判断。规范的方法的侧重点则是要发现当代哲学问题，然后再从历史的立场中寻求解决当代思想的资源，把它们带入以当代为背景的比较视域中”。[15]

近来，信广来对照了两种类型的比较哲学，即文本研究和哲学建构。前者“对两个不同传统中的思想家、文本、思潮、概念或主题进行明确而直接的比较，目的是帮助我们理解其中的某个传统……通常，这种比较研究涉及不同传统间的同异比较”；后者的目的是：“要对我们伦理生活提出一种跟我们自己的经验有关而且对我们自己有吸引力的说明。虽然在有关的文献中并不常见，但是可能有些研究借助两个不同伦理传统的洞见来讨论伦理学问题，尽管没必要提及，或者仅仅附带地引用这两个传统……如此做，作者可能不会直接引用这两个传统中的任何一种，但是他可能在脚注中说明其某些观点的来源”。[1](PP.467-468)这是因为在此活动中，“我们不再被文本的和历史的考量所限制，而是受与哲学活动有关的卓越标准所引导”。[1](PP.454-456)

类似地，刘笑敢区分了做中国哲学的两种取向：历史的、客观的研究和观念的创新发展。在他看来，“对于历史的客观性导向的研究来说，当然也可以参照或借用西方的视角、概念和方法，但必要性不一定高，借用的空间也比较小”[16](P.441)；相比而言，以理论创新为主要导向的研究，“不必借用现成的西方哲学概念来定义和解释中国哲学的术语，但可以借用西方哲学的问题意识、理论向度、命题和概念来深化中国古代固有的思想理论问题，或嫁接，或发展，或修正，或批判，或更新，从而创造出新时代的中国哲学理论、概念、命题，回答中国社会所面临的新时代的问题，丰富和充实传统思想中固有的内容”。[16](P.443)

与这两种常见的做比较哲学的方式不同，或者毋宁说在此之外，我这些年在尝试另外一种做比较哲学的方式。这种比较哲学方式之独特性也在于其服务的目的之独特性。如前所析，一个人做什么样的比较哲学至少部分地被他所欲达到的目的所决定，而他所欲达到的目的至少部分地被他考虑的读者所决定。既然我们是在西方语境中做中国哲学，我们必须问的一个问题是，为什么西方哲学家应当了解中国哲学。这个问题无疑可以有许多正当的回答，因此会有做中西比较哲学的许多正当方式。然而，我想对这个问题最有说服力的答案(如果存在最有说服力的答案的话)是，西方哲学家需要向中国哲学学习一些重要的东西。带着这个目的，比较者应该首先熟悉西方哲学家感兴趣的议题、已有的对此议题的代表性观点，以及每一种观点中所存在的问题(如果有的话)，然后尝试看看中国哲学家关于这样的议题是否有任何不仅新颖而且更好的观点。这种方法要求比较者有较大的耐心，不仅因为它要求比较者对两个传统都有一定的研究，更是因为比较者可能经常会感到有必要在中途放弃对某个特定论题的比较研究：或是因为西方哲学传统中的这些观念已经令人非常满意，或者至少比中国哲学中的任何一种都更令人满意，又或假使这些西方的观点都有问题，而中国哲学在这个问题上也没有更好的观点。

要想使这样的比较研究比较可行，一个比较好的办法就是比较者应该把自己限制在哲学研究的某个特定领域，比如形上学、伦理学、政治哲学、知识论等，甚至是这些领域的某个亚学科，因为一个人的能力和精力毕竟有限，我们不可能要求一个比较研究者对所有哲学问题都了如指掌。而且，由于我们没有而且事实上也不能假定中国哲学在总体上优于西方哲学，任何这种性质的研究，至少就其最终表现形式而言，一定是非体系性的，因为它仅仅涵括某个特定学科中中国哲学家比西方哲学家更有见地的那些论题，而不包括西方哲学家比中国哲学家更有见地的论题。因此，我们必须认识到，一方面，比较者没有讨论的中国哲学的那些方面未必没有价值。其中的一些可能极其重要，它们没被讨论仅仅是因为它们与西方哲学传统中的议题没有太大的关系。另一方面，某个特定的比较研究没有讨论的某些论题，并不是因为其在相关的哲学学科中无关紧要，其中一些可能属于该学科的核心领域。然而，就其中的一些而言，西方哲学家已经提供了令人信服的论证，或者至少比在中国哲学中的论证更加令人信服；就另外一些而言，尽管西方哲学中的代表性立场或许都不那么令人满意或者都存在这样那样的问题，但是中国哲学也无法提供任何更好的说法。*正如文章开篇所言，因为这种做比较哲学的方式本质上是用传统中国思想为西方哲学传统中所出现的问题提供更好的答案，尽管我自己认为传统中国思想本身包含哲学，但是，即便它不包含，我们仍可以从事这种类型的比较哲学。正如西方哲学可以从其他学科，比如文学批评、政治学、心理学、社会学等那里学习，它当然也可以从传统中国思想那里学习。更具体地说，儒家伦理学是否能够被恰当地理解为德性伦理学仍有争议，虽然我的答案是肯定的。但是，即便答案并不如此，我还是认为可以从事儒学与当代(西方)德性伦理学的比较研究。在此研究中我们应该关注的是，前者是如何帮助后者面对其自身无法克服的内在困难或其自身无法回应的外在的批评(参见 Huang, Yong.“The Self-centeredness Objection to Virtue Ethics: Zhu Xi’s Neo-Confucian Response.” American Catholic Philosophical Quarterly，2010，84.4:651-692; Huang, Yong.“Two Dilemmas of Virtue Ethics and How Zhu Xi’s Neo-Confucianism Avoids them.”Journal of Philosophical Research，2011，36:247-281)。

如此做中国哲学的方式可能会继续加大信广来所忧虑的在当代中西比较哲学中的不幸的不对称性问题：“从西方的视域即通过引用西方哲学论辩中的架构、概念或议题来进入中国思想”而非反过来。[1](P.47)信广来罗列了七种不同的不对称方式，而我这里所提出的做中国哲学的方式可能与其中的第四种或第五种有关。第四种“聚焦于西方哲学论辩中的某几个问题，然后考量中国思想家如何看待和讲述这些问题”[1](P.470)；第五种，像第四种一样，“也聚焦于西方哲学论辩中的某几个问题，但不只是考虑中国思想家如何以不同方式看待这些问题，而且尝试借助中国思想的洞见来说明这些问题”。[1](PP.469-470)如果我的方法有一点特别的话，那就是我试图论证，中国思想家对这些西方哲学问题的思考优于西方哲学本身；这一点并未被信广来描述的两种方式所涵括。然而，恰因为此，我的方法可能犯了相反的不对称性。我不是在比较中对所要讨论的问题不偏不倚地说明中西双方各自的优劣；相反，在我所讨论的每个问题上，我都试图说明中国哲学传统所提供的观点优于西方传统中的那些代表性观点。因此，我可能被一些人误解为中国哲学的原教旨主义者。诚然，信广来担心的并非某个特定的学者之中国哲学研究的不对称性，而是中国哲学研究总体上的不对称性(以西方为中心的研究，较之以中国为中心的研究，占据压倒性的优势)。然而，我的希望是，在我的比较哲学方法中所呈现的两种相反的不对称性可以相互平衡，从而在中西两个方面形成一种特别类型的对称：虽然我让西方哲学决定讨论的议题，却让中国哲学对每个议题拥有最终的发言权。

如前所言，我之所以采取这一方法，主要是因为我用英文写作，针对西方读者。我的基本想法是，如果我要向西方哲学家介绍他们不熟悉的中国哲学家，那么我就没有必要向他们说明，中国哲学家的(一些)观念如何荒谬可笑，或者这些观念如何比他们自身的西方哲学传统中的那些观念低级。这样做也许可以增加他们对自身传统的信心，而这是他们并不需要的。相反，我相信他们最想知道的是，中国哲学家就他们(西方哲学家)所关注的哲学议题有什么有趣的和重要的观点。*当然，同样(甚至更)有意义的工作是说服西方哲学家思考那些他们传统中忽略的、而中国哲学家作了深刻讨论的一些有价值的哲学问题。迄今为止，我自己还没有从事这样的工作，不是因为这样的工作不重要，而是因为这样的工作更艰巨。当然用英文来讨论这样的问题并不难，而且说明这些问题在中国哲学中如何重要也并不难，但如何向西方哲学家说明这也是他们应当关心的哲学问题，就不那么容易了。因此，如果我用中文写作，面对中国读者，我的方法会与此相反。我会看看西方哲学家对中国哲学中那些重要且富有争议的议题是否有更好的观点。换言之，我将让中国哲学主宰讨论的议题，而由西方哲学对这些议题拥有最终的发言权。*然而，或许是由于信广来所说的不对称性和刘笑敢所描绘的反向格义，在中国哲学的当代研究中，中国哲学在中国的处境完全不能与西方哲学在西方的处境相比。换言之，西方哲学不仅在西方而且在中国都规定着什么是哲学，以至于近些年在中国知识界有一个广泛参与的激烈论辩，即中国哲学的合法性：是否有所谓“中国”哲学这样的东西；有人认为中国传统只有思想，但没有哲学。因此，当我在一些中国大学尝试性地介绍我以西方读者为对象所做的比较研究时，我发现研究中国哲学的学生对此也很有兴趣，也许是因为他们感觉到了某种慰藉，认识到中国哲学作为哲学不是那么糟糕。

现在，我们看看做比较哲学的这一方式与上面所勾勒的两种比较哲学模式之间的关系。显然，它不是文本研究。做比较哲学的这一方式的首要目的不是提供一种对中国哲学家的新解释，而是看看中国哲学家如何能帮助西方哲学家更好地处理他们的问题。而且，根据信广来的描述，在文本研究中，从当代视域考察这些观念是否在哲学上对我们有吸引力不应该左右研究的过程[1](P.455)；然而，我在此提出的比较研究中，中国哲学中的某些方面，恰恰是因为其在哲学上对我们缺乏吸引力，就是说，恰恰因为其无法帮助我们解决西方哲学中的问题，而被排除在了比较研究的范围之外。*这样说当然并不意味着我们不应该研究这些方面。实际上，只有在我们研究了某个哲学家或哲学文本的方方面面后，我们才能知道哪些方面在哲学上有或者没有吸引力。然而，这种研究也不是严格意义上的哲学建构。一方面，比较者并非意在营造其自己的哲学理论。毋宁说，其所做的是说明中国哲学家如何能够帮助西方哲学家回答他们自己的问题。这种比较研究为西方哲学中的传统问题提供了新的答案，在此意义上，它确实涉及一些哲学建构。然而，只是从西方哲学的脉络来看待，我们才会说，这样的比较研究提出了新东西，但这个新东西实际上并不新，因为它早已存在于中国哲学中了。所以，如果说有任何哲学建构的话，那也不属于比较者，即便这个比较者完全认可它。另一方面，以哲学建构为目的的比较哲学有轻视文本研究的倾向，至少如有人所描述的那样。例如，斯托内克尔说，“我们在评价这种研究时，应该根据其自身的优缺点，而不是根据其对材料的历史忠实与否”，因为这样的研究往往忽略那些一开始激发他们研究的历史材料。[11](P.16)信广来也说，采取这种方法，“我们不再受限于文本和历史的考量，而是受与哲学活动有关的卓越标准引导”。[1](PP.455-456)在此意义上，我在这里提倡的这种方法不同于哲学建构。比较者所做的是呈现中国哲学家对西方传统中重要哲学议题的回答，虽然这些中国哲学家在提出这些观念(即比较者在研究中所使用的观念)时也许没有想到西方哲学中讨论的这些议题。当然，既然比较者也认可这些观念，这些中国哲学家关于有关议题的观点也可视为比较者自己的观点，但是，那不是比较者在受到中国哲学家的启发以后自身形成的观点。这样，比较者必须确信他所呈现的那些观点确实是中国哲学家的观点，而这唯有通过细致的文本研究方能做到。当然，比较者有可能误解中国哲学的某些方面，但如果这样的话，应该通过进一步的文本研究来纠正这些误解，而不是因为其哲学的效用而要求被宽恕，或者以其哲学的效用作为借口，并美其名曰“创造性的误解”。*当被问及这种比较哲学的方法论时，我曾经用下面这个不完美的类比来解释。中国哲学家的观念在此被视为工具，在工具箱中，每个工具都以其独特的形状适合于工具箱中为其设定的特定的位置。其中一些工具在此研究中被取出来解决西方哲学传统中的一些问题。当活干完，如果我们还能把这些工具放回其工具箱中指定的空间，那就意味着我们在使用的过程中没有扭曲它们；如果我们放不下去，那就意味着为了完成我们的任务，我们对它们有所扭曲。因此，当我们用中国哲学的观念来回答西方哲学问题时，仍然存在一个标准来判断我们对中国哲学文本的理解是否适当。因此，刘笑敢在讨论经典诠释的两种定向(即客观定向指向本文和主观定向指向现在)时，他指出这两种定向并没有穷尽研究哲学经典的所有可能的方法，他特别提到我的比较哲学的方法，作为一种合理的方式，并不完全属于这两种定向的任何一种(见刘笑敢《中国哲学妾身未明？——关于“反向格义”之讨论的响应》，《南京大学学报》(哲学社会科学版)，2008年第2期，第87页)。

四、个案研究：儒家德性伦理学

我上面对中西比较哲学的这一独特方式的说明难免有些抽象。要知道李子的滋味，就得亲口尝一尝。同理，介绍做比较哲学的这一方式的最好办法就是做一做。近些年，我运用这一方法从事于大量比较哲学的研究，涵盖了对庄子*关于庄子的研究，见Huang, Yong.“A Copper Rule Versu the Golden Rule: A Daoist-Confucian Proposal for Global Ethics.” Philosophy East and West,2005,55.3:394-425; Huang, Yong. “Interpretation of the Other: A Cultural Hermeneutics.” In Inter-regional Philosophical Dialogues: Democracy and Social Justice in Asia and the Arab World. Edited by Inwon Choue, Samuel Lee, Pierre Sane. Seoul: Unesco/Korea National Commission of Unesco, 2006; Huang, Yong. “Respecting Different Ways of Life: A Daoist Ethics of Virtue in the Zhuangzi.” Journal of Asian Studies 2010,69.4:1049-1070; Huang, Yong. “The Ethics of Difference in the Zhuangzi.” Journal of American Academy of Religion ,2010,78.1: 65-99; Huang, Yong.“Toward a Benign Moral Relativism: From Agent/Critics-centered to the Patient-centered.” In Moral Relativism and Chinese Philosophy: David Wong Responds to Critics. Edited by Yang Xiao and Yong Huang. Albany: State University of New York Press,2014； Huang, Yong. “The Patient Moral Relativism in the Zhuangzi.” In Zhuang Zi: Ethics of Ease. Edited by Dennis Schilling and Richard King, Harrassowitz.Forthcoming。、孔子*关于孔子的研究，参见Huang, Yong. Confucius: Guide for the Perplexed. London: Continuum Publications，2013。和二程兄弟*关于二程兄弟的研究，见Huang, Yong. Why Be Moral? Learning from the Neo-Confucian Cheng Brothers. Albany： State University of New York Press,2014。等哲学家的研究。下面，我概述一下我有关朱熹的德性伦理学的比较研究之一，主要是想说明这里所倡导的这一比较哲学类型的特性，而不是朱熹的德性伦理学本身的问题。[17][18]

根据大卫·所罗门(David Solomon)所概括的，认为德性伦理学具有自我中心倾向的批评者“认为德性伦理学倾向于过分关注主体……此种理论要求聚焦于个别主体的品质。获得美德之有意义，就在于我们假定了一个人应该成为某种特别类型的人……这种观点要求道德主体将其自身的品质作为道德关注的核心 ……(然而)道德反思的本质是对他者的关心”。[19](P.169)所罗门自己除了提及这个批评外，并没有指明谁提出了这样的批评。他只是说，至少就其精神而言，我们主要可以在康德和当代的康德主义者中找到。这里所罗门确实不是在攻击稻草人。*Kant, Immanuel. Critique of Practical Reason. Trans. by Lewis White Beck. New York: Macmillan (cited according to the inserted standard pagination of the Prussia Academy edition).1956.22.[20]康德的批判对象不是亚里士多德伦理学本身，而是古希腊各学派的伦理学。

正如所罗门所指出的，这个批评表面上容易回应，因为我们区分德性伦理学的两种特征：“第一种特征是批评者提到的：人的品质在与德性伦理学相关联的实践思维中占据中心位置。但在德性伦理学中还有一系列每个主体必须将其体现于自己的品质中的美德。虽然德性伦理学的第一种特征似乎使它过度地自我中心，但是其第二种特征却能抵消那种危险。德性伦理学所特别强调的德性可以要多么关怀他人就可以多么关怀他人。尽管我们可以看到每个主体所关心的主要是发展其自己的品质，但是，这种关心本身则会要求这个主体应该把自己改造成一个在根本上是关心他人福利的人。”[19](P.171-172)换言之，尽管德性伦理的理由是自我关心，即培养自己的德性；但正是你需要培养的这些德性要求你关心他人的福利。事实上，如果一个人不顾他人的利益，他就不能培养自己的德性。亚里士多德所谓真正的自爱者的观念最为明确地表达了这一点。

在亚里士多德看来，真正的自爱者不是“分配给自己更大份额的财富、荣誉和肉体快乐”的那些人[21](PP.1168b15-16)，而是那样一些人，他们总是渴望他们“应该正义地、节制地，或者根据任何其他德性行动”，而且通常“总是试图确保他们在荣誉的道路上”。[21](PP.1168b26-28)理由是，后种类型的人“分配给他自己的事物是高贵的和最好的，满足他自身中最权威的部分……因此，爱这个并且满足它的人是最爱自己的人”。[21](PP.1168b29-33)然后他得出结论：“因此，好人应该是自爱者(因为他自身受惠于做高贵的行动，也使其同伙受益)，但是恶人不会这样；因为在遵循其邪恶的激情而为时，他既伤害自己又伤害邻人。”[21](PP. 1169a12-15)

然而，针对德性伦理学自我中心批评的这一回应，正如大卫·所罗门指出，引来了在更深层面上的批评，“这种批评指向的是主体对自我品质的关注与对他人品质的关注的不对称性。这里的问题是：既然德性伦理学要求我首要关注我自身品质的状态，那么，这是否表明，我必须把我自身的品质视为我伦理上最重要的特征？然而，如果这样，假如我对他人有恰当的关心，难道我对他人的关心不应该超出仅仅对他们的需求、需要和欲望得到满足的关心，而也应该包含对其品质的关心？难道我就不应该像关注自我品质那样关注邻人的品质？”*如此批评的例子，又见Ewing, A.C. Ethics. New York: The Free Press,1953.22, 31-32; Williams, Bernard. Ethics and Limits of Philosophy. Cambridge, MA: Harvard University Press,1985.34-35,50。[19](P.172)所罗门以基督教的观点为例，基督徒视爱(love)或仁慈(charity)为人的首要德性。这样的基督徒认为自己的任务就是成为一个向他人展示这种德性的人。但是，这种德性不要求此人让其周边的人也展示这种德性：“基督教的爱要求我致力于他人的需求、需要和欲望，但是，这难道不是暗示着他人在道德上没有我重要？满足他们的需要对他们来说已经足够，但是我要求我自己成为一个有爱心的人。”[19](P.172)对德性伦理学之自我中心特征的这一深刻批评针对的是亚里士多德的作为真正自爱者的有德者。如我们所析，亚里士多德在真正的自爱者和庸常的自爱者之间做了对照。后者是这样的一些人，“他们分配给自己最大份额的财富、荣誉和肉体的快乐”。[21](PP.1168b15-17)这样的自爱者是该受责备的。然而，真正的自爱者“总是渴望他自己做公正的、节制的或任何合乎德性的事情”；这样的人是真正的自爱者，因为“他总是分配给他自己自身中最权威的部分，并且总是听命于此”。[22](PP.1168b25-31)这种真正的自爱者显然不是通常意义上的自我中心主义者：他之所以履行德行并因此使其朋友获益 “是为了朋友和祖国，而且如果需要，他愿意为他们而牺牲”。[21](PP.1169a19-20)然而，亚里士多德的自爱者在所罗门的深层意义上说也是自我中心的。尽管一个人的德行同时有利于主体(内在地)和客体(外在地)，但是，在这两种类型的利益中存在不对称性：主体的德行(virtuous acts)给予客体的利益是财富、荣誉和(或者)肉体的快乐，而主体从自己的德行中获得的利益是高尚。亚里士多德明确认为，高尚远比财富、荣誉和肉体上的快乐更加重要：真正的自爱者“会扔弃财富和荣誉，以及一般而言妨碍自己获得高尚的物品(goods)”。[21](PP.1169a19-20)

而对德性伦理学之自我中心倾向的批评恰恰是，尽管亚里士多德的德性主体确实为了他人自身的原因而关心他人，但是，他所关心的仅仅是他们的外在善而非更为重要的内在善(德性或高尚)；尽管他确实牺牲其自身的外在善，但是，他之所以如此做，至少部分是为了获得其自身的内在善。

对这一深层的批评，基本上有两种回应。一种为所罗门自己主张，他承认在此深层意义上的自我中心的批评是不可消除的。在他看来，对此批评的唯一回应是在其他学派中也发现这一项罪名(他补充说，如果这真是一种罪的话)，亦即揭示对德性伦理学发起这一批评的两个主要竞争对手即道义论和功利主义自身也犯有同一项罪。这是他所做的。例如，康德伦理学要求主体出自义务感而行动，但是它并不要求主体也应该努力让他人也出自义务感而行动。康德认为，我们有提升自我道德完满和增进他人幸福的不完全义务，但是，我们没有相应的增进我们自身的幸福和他人道德完满的不完全义务：关于前者，因为我们没有任何义务去做我们本来就自愿要做的事；关于后者，因为“他人(作为一个人)的完美，恰恰在于其用自身的力量来根据其自身义务的概念来确定他自身的目的；要求我做(使之成为我的义务去做)只有他人自身才能做的事是自相矛盾的”。[23]因此，在所罗门看来，“康德的口号在此可能是：‘正当归我，幸福归你’”。[19](P.172)功利主义的例子稍嫌复杂，因为所罗门承认，经典功利主义要求主体应当不仅仅使其自身仁慈，而且也试图使他人仁慈。然而，不对称性仍然存在：主体关心他人的善行仅仅是工具性的关心(为了最大化人类幸福)，主体对其自身善行的关心却不仅仅是工具性的。主体的仁慈 “似乎是从让他人的仁慈获得一种(工具性)的道德意义的背景，但是，他(主体)自己的仁慈本身却不能从这一背景中获得道德意义，因为它就是那个背景。正是在此意义上，即使对功利主义者来说，一个人自己的品质也具有为他人的品质所没有的特殊地位”。[19](P.173)

第二种回应是，亚里士多德的德性伦理学即使在深层意义上也不是自我中心的。最有力的证据是亚里士多德讨论道德竞争的一段话：“特别操心高贵完美之行为的人，会得到所有人的承认和称赞；如果所有人都竞相高贵，努力去做最高尚美好的事，每一件事就会都理所当然有益于共同体，每个人也就会得到最大的善业，因为德性就是最大的善。”[21](PP.1169a6-12)例如，理查德·克劳德(Richard Kraut)论证说，亚里士多德在此谈论的就是德性主体之间的道德竞争。这种竞争之“有别于其他形式的竞争恰恰在于：通常地，当人们试图互相超越时，此人所得即为彼人所失；但是，当有德性的个体‘竞争优秀’时，则每个人都以这样或那样的方式受益”。[24](P.117)为了阐明这一点，克劳德用独奏音乐家的例子来类比：“每个人独奏得愈好，他愈有希望赢，但与此同时，其他的每个人都从竞相做得最好中获益。”[24](P.117)[25]这里的想法是，我尽我所能演奏好将会促使他人也尽其所能演奏好，因为我们都想在竞争中取胜。因此，在有德之人的道德竞争中，我愈加试图发展自己的道德品质，我亦愈加发展了他人的道德品质。

这确实是一个有趣的解释。然而，作为自我中心之批评的回应，它无法完全说服其批评者。首先，在何种程度上，我们能够理解有德之人的道德竞争？为了阐明这一点，让我们看看亚里士多德的这一段落：真正的自爱者，除了其他事情之外，“他也会留一些事情让朋友去做；也许成为自己朋友的某个行动的原因比他亲身去做更崇高。所以在所有值得称赞的事情上，有德之人崇高的事情更重要”。[21](PP.1169a33-36)克里斯托弗·托纳(Christopher Toner)以一个假想的情节来解释自爱者的这种舍己为人的德行：在一次危险的侦查活动中，朋友两人被分配在同一个排。这个排需要一个志愿者最先通过一个开放的区域。我有做这个志愿者的冲动，但我回想起你曾经被不公正地称为懦夫，我想让你洗刷耻辱。因此，我保持沉默以使你可以成为第一个志愿者。[26]在此，有德之人放弃自己履行德行的机会，以使其朋友可以履行德行。在此例子中，有德之人授予自己优秀的东西，同时其朋友也有机会履行德行。然而，这里存在一些问题：有德之人的朋友至少在某种程度上一定已经具有美德。他仅仅是有了怯懦的坏名声，而有德之人放弃勇敢的行动去帮助朋友恢复他的荣誉。然而，这并不使得其朋友更加有德性(勇敢)，因为对于亚里士多德而言，荣誉跟金钱和财富属于同类事物，即庸俗意义上的自爱者所爱的那一类事物。真正的有德之人更为关心的是具有美德，而非因美德而为人所知。

其次，尽管有德之人没必要关心另一个有德之人的品质，我们需要知道的是，亚里士多德意义上的有德之人是否也关心一个无德之人或者能够使其有德。似乎并不如此。一方面，在关于友谊的讨论中，亚里士多德明确说真正的友谊建基于德性的相似性，与此相对的是建基于功利和快乐的友谊。换言之，唯有在有德的人之间才有真正的友谊。而且，正如克劳德自己注意到的，对亚氏来说，如果一个有德的朋友变坏了，那么，如果有德之人要解除这种友谊关系，这也没什么可奇怪的。[21](PP.1165b13-21)[24](P.111)毕竟，对亚氏而言，有德之人交朋友不是为了使朋友变得有德；不然的话，他就会专门选择一些无德之人而非已经具有美德并且保持美德的人交朋友。对于自我中心的批评者来说，这表明亚里士多德的有德之人，至少在亚氏讨论友谊的语境中，并不关心使无德之人具有美德。另一方面，正如托纳所析，亚氏的有德之人的行动，或者宁可说不作为，即为了他人而避免自己履行德行，就其本身而言，不可能使无德之人变得有德。假如托纳所讲的那个人(即有德之人为之而牺牲自己的行动机会的那个人)确实是一个懦夫，这个有德之人在此特殊的处境中放弃自己的行动能使朋友变得勇敢吗？显然不能。懦夫之所以为懦夫，不是因为他(或她)从来未曾碰到险境或履行勇敢行动的机会，而是因为每次面临险境时他(或她)都后退了。

再次，尽管亚里士多德本人是否确有道德竞争这个概念不是很明确，就让我们假定克劳德是对的；为使其更加合理，假定亚里士多德是在讨论真友谊的语境中表达这一观念的，让我们设想这是一个在某种程度上已经具有但不完全具有美德的人之间的竞争。在这一竞争中，一个人尽可能充分地发展自己美德的努力确实可以促使其竞争者作出尽可能充分发展其美德的类似的努力。然而，至少就自我中心的批评者而言，这似乎类似亚当·斯密以看不见的手为良序市场经济中个人贪婪所做的辩护一样：一个人愈努力追求个人利益，他就愈加有助于他人的福利。在这种竞争中，每个人的自我中心的行动作为后果都有利于参与竞争的他人，但是，每个人参与竞争都是为了自身利益，而非他人利益。*许多当代亚里士多德主义者并不赞同。他们声称亚里士多德的有德之人促进他人美德，不仅仅是作为他自身德性情绪和行动的结果，而且也是他的意向，参见(比如) Kraut, Richard. Aristotle on the Human Good. Princeton: Princeton University Press，1989.121; McKerlie, Dennis. “Friendship, Self-Love, and Concern for Others in Aristotle’s Ethics.” Ancient Philosophy,1991,11:80。关于我的相反论点，参Huang Yong “The Self-centeredness Objection to Virtue Ethics: Zhu Xi’s Neo-Confucian Response.” American Catholic Philosophical Quarterly,2010,84.4:669-676。

因此，当代亚里士多德学者对德性伦理学之自我中心的批评的辩护是不成功的，但我们也不一定要求助于大卫·所罗门的策略，即宣称自我中心不仅在德性伦理学而且在它的主要竞争对手那里都是不可避免的。如果转向儒学，我们会发现有德之人不是自我中心的，正是因为他不仅关心他人的外在福利，而且也关心他人的内在善。为行文方便，我的论证将聚焦于理学的集大成者朱熹的观点。*关于孔子如何回应这一批评，参见Huang， Yong. Confucius: Guide for the Perplexed. London: Continuum Publications，2013.45-63。根据朱熹的观点，君子是有德之人，不仅仅是因为他倾向于向有需求的人们提供物质的和外在的舒适(他当然也会这样做)，而且也因为他想使他人变得有美德。这最明显地体现在他对《大学》首章即“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善”的解释中。根据一般的解释，明明德和新民是两个不同的条目：前者与己相关：使自己原有而目前被蒙蔽的明德明起来；后者则与他人有关：爱他人(原文是 “亲民”；但朱熹认为应当是“新民”)。这种理解，也会遭到深层意义上的对德性伦理学的自我中心的批评，特别是如果我们在通常的意义上把爱人理解为为他们提供物质的和外在的善。然而，在朱熹的解释中，实际上只有一个条目，即，使一个人原有的明德明起来。我们看到，朱熹宣称圣人的教导就结晶在这三个字符的短语中，即“明明德”，它涵括了儒家道德修养的一切。因此，对朱熹而言，“若论了得时，只消‘明明德’一句便了，不用下面许多。圣人为学者难晓，故推说许多节目。今且以明德、新民互言之，则明明德者，所以自新也；新民者，所以使人各明其明德也。”[27](第15卷，P.275)

因此，当一学生问“新民必本于在我之自新也”，朱熹作了肯定的答复。[27] (第16卷，P.284)在朱熹看来，虽然“明明德，便欲无一毫私欲；新民，便欲人于事事物物上皆是当”[27](第17卷，P.339)，但是，它们实际上不是两件相互分离的事。这样，一个人应该认识到“若是新民而未止于至善，亦是自家有所未到”。[27](第14卷，P.242)因此，如果一个人不帮助他人明其明德，他就不能宣称已明了自己的明德。朱熹再三强调了这一点：“德既明，自然是能新民……此个道理，人人有之，不是自家可专独之物。既是明得此理，须当推以及人，使各明其德。岂可说我自会了，我自乐之，不与人共”[27](第17卷，P.339)，“我既是明得个明德，见他人为气禀物欲所昏，自家岂不恻然欲有以新之，使之亦如我挑剔揩磨，以革其向来气禀物欲之昏而复其得之于天者。此便是新民”[27](第14卷，PP. 241-242)，“教他各得老其老，各得长其长，各得幼其幼。不成自家老其老，教他不得老其老；长其长，教他不得长其长；幼其幼，教他不得幼其幼，便不得。”[27](第16卷，P.322)

所有这些都表明，对朱熹而言，明己之明德包含新民(帮助他人明其明德)。换言之，如果一个人只满足于自己具有的“美德”而对他人之美德缺乏兴趣，那么，我们就不能认为这个人已经具有美德；既然“有德”之人对他人美德缺乏兴趣，这一事实即表明他缺乏美德，因而不具有美德。因此，当一学生问“明德而不能推之以新民，可谓是自私”时，朱熹作了肯定的回答。[27](第17卷，P.339)在他看来，“大抵私小底人或有所见，则不肯告人，持以自多。君子存心广大，己有所得，足以及人。若己能之，以教诸人，而人不能，是多少可闷！”[27](第20卷，P.404)例如，如果一个人具有“慷慨”的美德，却没有兴趣使他人变得慷慨，那么我们就不能把这个人看作是慷慨之人。我们通常认为一个人即便没有使他人慷慨也可能是慷慨的，因为我们头脑中所想的仅仅是物质的和外在物品的慷慨：一个人愿意与他人分享这些物品，却没有使他们也愿意与他人分享其物品。然而，朱熹却提出了一种更为宽泛的慷慨概念及其相应的吝啬概念，以说明通常意义上的慷慨的人不仅不是慷慨的，而且实际上可能是吝啬的，它总是与另外一个恶即骄联系在一起：“骄者必有吝，吝者必有骄”。[27](第35卷，P.841)

为了说明这两种恶的联系，朱熹首先举吝于财的例子：“人之所以要吝者，只缘我散与人，使他人富与我一般，则无可矜夸于人，所以吝。”[27](第35卷，P.841)然而，朱熹强调：“非只是吝于财，凡吝于事，吝于为善，皆是。”[27](第35卷，P.841)。朱熹举吝于技能的例子说，他有一次看到两个人，不愿意互相告诉他们各自的技能，即使是一些无关紧要的事，因为他们担心如果他们这样做了，他们就没什么好夸耀的了。在朱熹看来，这与美德的情况完全相同。一个具有“美德”的人却不关心使他人变得有美德也是吝，因为此人认为如果其他人也具有了他的美德，他就没啥好夸耀的了。而且，不像吝于财和吝于技的人，即便不与他人分享也能保持这些财富和技能；吝于德的人不与他人分享美德就不可能保持其美德，因为如果他没有与他人分享其美德，那么他就丧失了美德。此外，不像一个人的财富，与他人分享就会减少，一个人的美德与他人分享，将不会减少，反而会增加。

朱熹关于吝于德的最后一点，在他对孔子金律即“己欲立而立人，己欲达而达人” (《论语·雍也》)的解释中更加明白。朱熹注：“二者(立与达)皆兼内外而言。”[27](P.846)朱熹所谓“外”指的是每个人都欲求的事物，如福、寿、康、宁。[27](第42卷，P.958)这是我们对金律的通常理解：既然我想福、寿、康、宁，那么，我也应该帮助他人有福、寿、康、宁。朱熹对孔子金律的解释的独到之处是，他强调了它的内在方面。在上段引文紧随其后的话便表明了这一点：“且如修德，欲德有所成立” ，这就表明，有德之人也应该帮助他人成就美德。[27] (第33卷，P.758)因此，对朱熹而言，金律的深层涵义是：如果一个人想发展自己的美德，他应该帮助他人发展其美德；如果一个人想成就自己的美德，他应该使他人也成就其美德。在另外一处，朱熹更加明确地表达了这一点，他说：“我心之所欲，即他人之所欲也。我欲孝弟而慈，必欲他人皆如我之孝弟而慈。……只我能如此，而他人不能如此，则是不平矣。”[27] (第16卷，P.322)在与朱熹对话中，一个学生很好地表达了孔子金律的内在方面，他说： “如己欲为君子，则欲人皆为君子；己不欲为小人，则亦不欲人为小人 。”[27](第42卷，P.958)

在此关系中，我们再来看朱熹如何解释《论语》第四篇第十五章*子曰：“参乎，吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出。门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已。”，因为它经常被视为孔子金律的一个版本。在这段话中，孔子说“吾道一以贯之”，他离开后，学生试图理解他所说的一贯之道，曾子说就是忠恕之道。这在历代的注解中引起了困惑，因为孔子说吾道一以贯之，而曾子却提到二而非一。因此，关键在于看忠与恕的含义。朱熹采纳了程颐的解释，尽己之谓忠，尽物之谓恕。[28]因此，在朱熹看来，“忠恕只是一件事，不可作两个看”[27](第27卷，P.602),因为忠，即尽己蕴含着恕，即尽物。一方面，既然尽己之人不能宽容自己的道德缺陷，那么，他也不应该疏忽他人的道德缺陷。因此，当一学生问有恕道之人是否宽恕他人的道德缺陷时(因为恕的字面含义之一是宽恕)，朱熹说：“此说可怪。自有《六经》以来，不曾说不责人是恕！……不成只取我好，别人不好，更不管他！”[27](第27卷，P.629)另一方面，既然尽己之人总是做善事，那么，他也应该帮助他人去做善事。如此，朱熹建议说：“人以事相谋，需是仔细亮度，善则令做，不善则勿令做，方是尽己。”[27](第21卷，P.435)这里很清楚，朱熹把恕(帮助他人成为善人)作为忠(尽己)的一部分，因为“成己方能成人，成人在成己之中”。[27](第8卷，P.120)

因此，在朱熹儒家的德性伦理学中，真正的有德之人既关心他人的外在的和物质的福利，亦关心他们的德性。无疑，尽管朱熹并不知道西方哲学家提出的对德性伦理学之自我中心的批评，但其德性伦理学显然避免了这一批评。*进一步的问题是，朱熹的理学是否可以回应托马斯·赫卡(Thomas Hurka)的批评。赫卡认为美德伦理在根本上是自我中心的：有德之人关心他人，包括他们的内在福利，根本上是自我中心的；因为他或她想自己成为一个有德者，但要成为这样一个有德者，他或她就必须不仅关心他人的外在福利，而且也关心他们的内在福利。所以归根到底，这个有德者还是自私的(参见Hurka, Thomas. Virtue, Vice, and Value. Oxford: Oxford University Press，2001)。我对朱熹理学针对这一批评的辩护，参Huang, Yong. “The Self-centeredness Objection to Virtue Ethics: Zhu Xi’s Neo-Confucian Response.”American Catholic Philosophical Quarterly,2010，84.4.684-691。

五、结 论

我在上面只是概述了我有关朱熹德性伦理学的一个方面，把它作为对德性伦理学之自我中心批评的一个颇具说服力的回应，这在我的原文中有更为详细更加有力的辩护。然而，本文的目的不在于做此论证。我举此例子是为了阐明在西方语境中做中国哲学的方法论，我也可以用我过去几年内所从事的不同的研究案例来说明同样的问题。根据我在本文中明确主张的、也是我在研究中国哲学的英文作品中实际运用的方法论，做中国哲学的方法至少部分地被作者所考虑的读者类型所决定，既然一个在西方语境中做中国哲学的人一定是说给(至少也要说给)西方的哲学家听，那么，他必须铭记一个重要的问题，为什么西方哲学家应当关注中国哲学。我相信他们几乎没有兴趣去学一些在中国哲学传统中所发展出来的低级的甚或荒谬的哲学观点；对于中国哲学家提出的一些与他们自身传统中类似的、尽管通常不那么系统的观点，特别是当这些观点在中国哲学中出现更早时，他们或许稍微有些兴趣甚或感到惊讶；然而，我想他们最想知道的是可以从中国哲学中学到什么，或者中国哲学家对他们一直面对的问题有什么更有意思的说法。我并不宣称这是在西方语境中做中国哲学的唯一方式，但我确实认为，它至少是一种正当的方式；我也愿意进一步说，它可能是一种更有意义、更为重要和更富有成效的方式。

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