文学人类学视野下的谣言、流言及叙述大传统

李永平

一、引 言

后现代知识观念认为，所有族群的知识体系包括科学、叙述和灵感三种，[注]参见[法]让-佛朗索瓦·利奥塔尔《后现代状态：关于知识的报告》，车槿山译，北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第59～67页；赵旭东《灵、顿悟与理性：知识创造的两种途径》，《思想战线》2013年第1期。其中叙述知识是一个族群知识存在和传承的精神之所。经过近20年的现代性反思，文学研究迎来了影响深远的人类学转向。重新审视现代性背景中的思想启蒙，寻找失落的人类文化大传统，我们发现，人类学诗学视野下，叙述成为人类禳灾、疗救和恢复意义的重要手段。心理叙事学家马里萨·博尔托卢西和彼得·狄克逊认为：“实际上，叙事以非此即彼的形式充斥着我们的社会及社会经验的所有方面。叙事形式普遍地存在于文学语境、对生活事件的回忆、历史文献和教材、对数据的科学解释、政治演讲、日常对话之中。”[注]Bortolussi, Marisa and Peter Dixon，Psychonarratology: Foundations for the Empirical Study of Literary Response，Cambridge: Cambridge U.P., 2003，p.1.谣言、流言、神话、民间故事、历史等叙述也都自然而然地成为人类叙述知识的组成成分。从后现代知识观念出发，我们的视野就会走出仅以叙述“真假”甄别谣言的窠臼，发现这一集体行为背后的深层动力机制。

把谣言和流言的分野界定在是否虚构这一点上，虽然给政府舆情控制提供了极具操作性的甄别控制谣言的标准，但也把谣言问题简单化。虚构与真相只是一个结果判断。在焦虑心态支配下，人们主观上急于改变叙述不充分的状态，群体中的个体如果知道某一种叙述为虚假陈述，其传谣的动机只能解释为有“造谣惑众”的先天偏好。正因为如此，谣言研究中最典型、最值得关注的，是它如何滋生并弥漫性扩散、变异，再到逐渐消失的传播过程。谣言在传播过程中发生转移或偏向，而 “转移”或“偏向”是由听传者共同完成的。它具有明显的历史传统、现实境遇等意识形态属性。因此，谣言的界定应着眼于其叙述、传播、变异本身。谣言研究的社会意识形态背景和风险管控压力，容易使学者从动机角度区分谣言与流言，但这种区分现实操作难度大，也没有抓住问题的实质。

二、谣言的本质是文学人类学意义下的叙述，虚构与否不是谣言和流言的分水岭

谣言是伴随着人类历史存在的广义叙述的遗留物，其产生和人类的想象、叙述、求证能力相适应。文化传统中的口头叙述传统是人类文化分蘖之根，大传统视野下的叙述区分为两个阶段：一是前文字的口头叙述传统；二是与文字书写传统并行的口头叙述。尽管互联网压缩了谣言叙述历时性变形转换的时空，但其核心特点依然是口头形态，前文字时代开始的口耳相传的“歌谣”是谣言的“前世”，“没有事实根据的传闻”是谣言的今生。这一点从目前《词源》、《辞海》、《汉语大词典》等工具书的义项就能看出端倪。[注]《辞源》对“谣言”收有两条义项：(1)“民间流传评议时政的歌谣、谚语”，并引《后汉书·刘陶传》：“兴和五年，诏公卿以谣言举刺史，二千石为民蠹言者”；(2)“没有事实根据的传闻”。详见“谣诼”。参见商务印书馆编辑部《辞源》，北京：商务印书馆，1988年，第1583页。

就像福柯探讨“精神病”生产史一样，在某种意义上，是医疗技术催生了“精神病人”。“谣言”语词意义生成也大致如此。信仰时代王权对信息的获取都需倚重“世界最古老的传媒”谣言。听谣、采诗、祝祷、告神之类的日常叙述活动，都是口传时代考查社会治理合法性的高级证据。儒家继承这一知识传统：“故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，蒙诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽史教诲，耆艾修之，而后王斟酌焉，是以事行而不悖。”[注]《邵工谏厉王弭谤》，《国语·周语上》，转引自邬国文《国语注译》，上海：上海古籍出版社，1994年，第6页。由于叙述媒介及证伪技术的局限，人类早期的以“谣言”形式存在的信息传递本身就难辨真伪，带有很大的不确定性。所以《辞海》在“谣言”条下，定义“谣言”为“民间流行的歌谣或谚语”。[注]辞海编辑委员会：《辞海》，上海：上海辞书出版社，1980年，第399页。

纵观信息传递的历史，真伪分野的知识传统产生于19世纪。在此之前，包括历史也被认为是广义叙事。20世纪，对于历史表述的科学性，瓦莱里(Valery)、海德格尔(Heidegger)、萨特(Sartre)、列维-斯特劳斯(Levi-Strauss)、米歇尔·福柯(Foucault) 都持怀疑态度，直到新历史主义者格林布拉特(Stephen Greenblatt)和海登·怀特(Hayden White)把历史事实和历史表述区分开来。在怀特看来，历史文本表现为历史叙述，对历史的理解和连缀就使历史具有了一种叙述话语结构，这一结构的深层内容是诗学。谣言和流言的区别一样超越了虚构与事实的分野，区别主要体现在内容、发生语境和传播情境等方面。当谣言作为集体意识表现出来的时候，它鲜明却又隐讳地透露出所针对的对象，整个传播过程就在这种透露中不断完型自己的叙述结构。[注][法]弗朗索瓦丝·勒莫：《黑寡妇：谣言的示意及传播》，唐家龙译，北京：商务印书馆，1999年，第126页、第157页。

国内有学者以动机“恶意”、“故意”与否来区分谣言和流言。[注]胡 泳：《谣言作为一种社会抗议》，《传播与社会学刊》2009年总第9期；参见蔡 静《流言：阴影中的社会传播》，北京：中国广播电视出版社，2008年，第3页；周裕琼：《当代中国社会的网络谣言研究》，北京：商务印书馆，2012年，第16页。卡普费雷在总结了汗牛充栋的谣言研究成果后早已直言不讳地告诫那些对谣言持有偏见的人：“我们已经证明这种负面观念是站不住脚的。一方面，它把对谣言的理解引上了一条死胡同……另一方面，这一观念似乎是由一心想教训人和教条的想法所驱使。”[注][法]让-诺埃尔·卡普费雷：《谣言：世界最古老的传媒》，郑若麟译，上海：上海人民出版社，1991年，第287页。

首先，流言和谣言伴随着人类历史，事实和虚构的判断却经历了一个由口头传播到书写传播两个阶段的意义迁转。在传播史上，信息以口耳相传的传播历史远远长于白纸黑字的书写传播。从有历史记载到春秋时期：《书·周书·金縢》、《诗·大雅·荡》、《礼记·儒行》都只有“流言”一词，而早期“谣”和“言”连用又独立成词，“谣”(1)指“无音乐伴奏的歌唱”，(2)指“民间流传评议时政的歌谣、谚语”。[注]商务印书馆编辑部：《辞源》，北京：商务印书馆，1988年，第1583页。《南史·梁武帝纪》中有“诏分遣内侍，周省四方，观政听谣，访贤举滞”。[注]《南史·梁纪上·武帝上》，北京：中华书局， 1975年，第185页。“谣言”并非贬义。考察两个词语在早期典籍中的记载，不难发现：从中性词“流言”到今天贬义的“谣言”，有一个从口头传统向书写传统演变过程中的“层累构成”和意义的扭转。书写的话语霸权强调“白纸黑字”的实证，对口耳相传时代以“谣”为主的传播贬损并使之边缘化和“污名化”。此后口耳相传的信息传递成为不可靠信息的代名词，难登大雅之堂。从传播史看，人类从倚重口头大传统的“有口皆碑”到倚重书写小传统的“树碑立传”，话语诉求发生根本变化。口头传统倚重口述及其信用，尊重“述而不作”(孔子、老子、耶稣、苏格拉底、佛陀等)的人文主义传统。书写小传统兴起后，这一传统遭受质疑，不得不靠自证清白的“证伪体系”。 最终，新兴的小传统借助于文字暴力丑化、妖魔化口头大传统，攫得了话语权力。因之，“谣言”也由周礼以来儒家的“察谣听政”的知识传统，演变为执政者竭力妖魔化的“造谣惑众”。

其次，流言、谣言所叙述的事件要人相信，就不可能是虚构。这些关于现在或未来的叙述，像在线播报的消息，掺和了主观判断和感情色彩，甚至在昙花一现后隐匿遁形，其结果很难预先确定。但这类超越虚构/非虚构分野之上的“拟非虚构性”叙述，又常常“草蛇灰线，伏脉千里”，具有强大的潜伏本领，伺机等待破茧化蝶式周期性爆发。之所以不称为“拟虚构性”，是因为背后的叙述意图，绝对不希望接收者把它们当做虚构，不然它就丧失了受众，也失去了叙述动力。今人谓谣言是虚假的信息，仅仅是事后完全主观性质的价值判断。

谣言传播借助的是隐匿的权威，总在指代其他的、缺席的叙述者, 引用并不在场的他人“有人”。[注]Hans-Joachim Neubauer, The Rumor：A Cultural History，trans Christian Braun，London：Free Association Books，1999，p.121.后现代主义语言观认为：“所有的感知都是被语言编码的，而语言从来总是比喻性 (figuratively ) 的，引起的感知永远是歪曲的，不可能确切。”[注]Marie-Laure Ryan，“Postmodernism and the Doctrine of Panfictionality”，Narrative，vol.5, 1997,pp.165～187.也就是说，语言本身的“不透明本质”，使叙述的“事实”常常被重重遮蔽。[注]赵毅衡：《广义叙述学：一个建议》，《叙事》(中国版)2010年第2辑。况且，在现实生活中，谣言更多地以流动性极强的口头方式传播。口述的特点就是变化不定，不仅语言文本难以固定，而且口头讲述常常不是单一媒介叙述：不管是新闻广播，还是电视新闻，都附有许多“类语言因素”，例如语气、场外音、伴奏、姿势等。马林诺夫斯基说过：“对于语词的真正理解，从长远看，总是产生于这些语词所指称的现实的那些方面中的活动经验。”[注]Bron Malinowski Routledge，Coral Gardens and Their Magic，London： Allen & Unwin，1935，p.58.即是所谓的情境语境和文化语境，这二者都超出了语言的边界。还有，个体和集体的心理图像如白日梦中的形象，不一定能落在有形媒介上，它是非可感的“心像”，我们日有所思或夜有所梦，主要由这些形象构成，把这一些记忆和传播过程的信息失真不能都归罪于信息本身的真实或是虚构。

最后，谣言传播的路径高度依赖社会心理和个体心理，在某种意义上谣言是一种个体/集体揣摩社会示意传播的幽灵。从经验出发，人的神经活动宛如流动的河水，在不间断地做“叙述腹稿”，而人“心灵”的成熟和发展也伴随着这种能力不断增强。心思或梦境，哪怕没有说出来，没有形诸言咏，也已经是一种叙述。荣格干脆直接把谣言理解为一种“和梦一样的‘潜意识中的口号’。……口号的产生首先是多层次、集体的语言运用过程”。[注]转引自[德]汉斯-约阿希姆·诺伊鲍尔《谣言女神》，顾 牧译，北京：中信出版社，2004年，第227页。每个人的梦和心灵的映像，是一种现实情境的剪辑、嫁接、示意或象征，象征启用的都是旧有的素材，诉说的都是新的情境。所以，孤立地看没有什么特别之处的谣言，置之于特定的情境之中，其所指就格外醒目。

在特定社会情境和历史文化传统下，谣言是社会意识和个体意识间交互作用的群体性获得社会认知，规避社会风险的精神康复和意义建构活动。其表现为人际间摆脱孤立状态，形成、维持、改变或适应其社会关系过程中的叙述话语。谣言没有时间的概念, 也没有空间的关联, 有的只是一个“召唤结构”,包含了许多“意义不确定性”和“意义空白”。它们在传播过程中由听传者集体给予确定和填充, 并将谣言的内容转换为听传者心目中的内容。群体推理的特点是把彼此不同，表面上相似的事物搅在一起，并且立刻把具体的事物普遍化。[注][法]古斯塔夫·勒庞：《乌合之众：大众心理研究》，冯克利译，桂林：广西师范大学出版社，2007年，第79页。在现实中，与故事、神话一样，谣言叙述把个体和集体、自我和他人、文化和自然、生者和死者联系起来，将个人整个世界连成一体，象征性地获得了与神齐一的神圣感，产生精神的疗救效果。[注]Joan Halifax，The Fruitful Darkness: Reconnecting with the Body of the Earth，San Francisco:Harper San Francisco,1993,p.104.从社会效果上来看，谣言也为各种无法获得适当信息的人群集体地寻求理解提供了共享(包括相信和质疑、共识和冲突两个方面)的平台。换言之，谣言更多时候表现为一种积极的话语实践，在集体认同的压力驱使下，实现了对群体利益的影响。其现实效果表现为三个层面：“协调一致、营造真实、强制规训。”[注]周 铭：《“流言”的政治功能——波特的“故事”与“诗”》，《外国文学评论》2011年第2期。群体的立场一旦形成，便会凝固成“符号性的真理”和“治疗性的信念”。由于“沉默螺旋”的压力作用，这时候“信息流瀑”和“群体极化”两个规律的“虹吸”作用开始启动，迅速产生巨大的倾向性优势。[注][美]卡斯·R.桑斯坦：《谣言》译者序，张楠迪扬译，北京：中信出版社，2010年。所以，在某种意义上，人们之所以相信谣言，不在于它多么符合客观事实, 而是谣言身后潜在的群体意图和他们的信仰立场相一致, 他们既在立场上免于“少数人”的心理危机，又在组织上有群体归属感。所以，一旦深入研究谣言控制问题，我们立刻就闯入了谣言叙述的核心规律：即进入了个体和集体的精神信仰领域，而这完全是一个主观世界。

精神分析学鼻祖弗洛伊德在70岁时谦虚地把无意识心理的真正发现者归为文学家，认为是小说的叙述揭示了深渊无比的人类内心世界。创立一个多世纪的精神分析学，在21世纪又呈现出转回其母胎文学艺术的倾向。[注]叶舒宪：《文学人类学教程》，北京：中国社会科学出版社，2010年，第254～255页。对谣言传播深层的精神动力解剖是文学人类学叙事治疗的范例。我们一般浅层次的文学叙述反映的社会生活的概念，对于潜藏在这些叙述背后的巨大精神医学能量，却浑然不觉。作为文化动物，叙述是人的精神生存的特殊家园。它对于调节情感、意志和理性之间的冲突和张力，消解内心生活的障碍，维持身与心、个人与社会之间的健康均衡关系，培育和滋养健全完满的人性，均有不可替代的作用。[注]叶舒宪：《文学与治疗：关于文学功能的人类学研究》，北京：社会科学文献出版社，1999年，第273页。

三、谣言、神话、民间故事等是集体无意识的历史和现实的叙述表征

从神话时代开始，谣言就和人类历史相始终。古希腊人将谣言视为神谕，谣言女神(法玛)的祭坛就修在雅典城的中心广场上。而罗马帝国奥古斯都大帝时代，诗人将女神的形态记载在诗篇中。奥维德在《变形记》中描绘了“谣言女神的家”，她是“匿名的无处不在的传播媒介”。[注][德]汉斯-约阿希姆·诺伊鲍尔：《谣言女神》，顾 牧译，北京：中信出版社，2004年，第56页、第61页。

在任何社会文化环境里，人们日常生活中往往会卷入到流言蜚语中，原因在于谣言来源于超越个体乃至民族、种族的人类普遍性的集体无意识。古斯塔夫·勒庞在《乌合之众》一书中指出，一些可以轻易在群体中流传的神话之所以能够产生，不仅是因为他们极端轻信，也是事件在人群的想象中经过了奇妙曲解之后造成的结果。“在群体众目睽睽之下发生的最简单的事情，不久就会变得面目全非。群体是用形象来思维的，而形象本身又会立刻引起与它毫无逻辑关系的一系列形象。”群体中个体的特点是“有意识人格的消失，无意识人格的得势，思想和情感因暗示和相互感染而转向一个共同的方向，以及把暗示的观念转化为行动的倾向”。[注][法]古斯塔夫·勒庞：《乌合之众：大众心理研究》，冯克利译，桂林：广西师范大学出版社，2007年，第59页、第51页。

谣言、故事、神话、传说看似不相关联，但其叙述的诗学的话语结构和编码规则有着惊人的一致性。它们重复讲述或预先讲述群体精神的焦点。“神话”、“传奇”、“民间故事”、“谣言”这种分类其实是将叙述形式和生成语境割裂开来的做法。谣言诗学将口头流传的传说、传奇、逸事按照简化、扩展、颠倒、替代、同化等诗学逻辑剪辑组装，与特定情境中的角色、环境、时间结合起来，形成一种社会性文本，通过叙述，言说、解释、表征一种存在，实现与现实权力的交往对话。“谣言的前世(幼虫阶段)是神话和集体记忆阶段。这一阶段里，谣言潜伏在各层结合部网络的毛细血管里”。[注][法]弗朗索瓦丝·勒莫：《黑寡妇：谣言的示意及传播》，唐家龙译，北京：商务印书馆，1999年，第 36页。一些形象与符号之所以会在神话、民间故事、梦境、谣言中频繁出现，是因为它们烙在人类的思想中，表达了人类某种内在的思维模式，这就是原型意象(archetypes)，这些原型虽然经常处于变化状态，但其基本形式却没有改变。荣格所说原始意象，或曰集体无意识，实际上是指有史以来沉淀于人类心灵底层的、普遍共同的人类本能和经验遗存。这种遗存既包括了生物学意义上的遗传，也包括了文化历史上的文明的沉积，而正是这些社会文化肌体的基因编码，决定了该肌体潜伏谣言的类型和数量，不同文化传统对不同谣言类型有选择性免疫效果。

我们以英雄诞生的故事情节来阐明神话、故事、历史、谣言之间的原型结构：爱德华·泰勒、约瑟夫·坎贝尔不约而同地指出，英雄神话通常都有统一的情节模式：英雄非凡诞生，被抛弃到陌生领域，然后被底层人或动物搭救，获得神力、长大后历尽考验，最后荣归故里娶亲并成为世界的主宰。[注][英]爱德华·泰勒：《原始文化》，连树声译，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第227页；参见[美]约瑟夫·坎贝尔《千面英雄》，张承谟译，上海：上海文艺出版社， 2000年。兰克在《英雄诞生神话》一书中认为，世界不同类型的英雄故事，都是俄狄浦斯希腊神话故事的转换变形，他列举了世界各地30个英雄诞生的神话，其中包括俄狄浦斯、吉尔伽美什、摩西(Moses)、萨尔贡(Sargon)、耶稣等人，英雄前半生的结构基本雷同：[注]Otto Rank, The Myth of the Birth of the Hero：A Psychological Exploration of Myth，Baltimore，Md:Johns Hopkins University Press,2004,p.48.《西游记》中，玄奘的父亲(陈光蕊 )为贼人所害，母亲(满堂娇)在玄奘出世后就把他放逐江中，取名“江流儿”的传说；包公出生时面目黧黑，被父母抛弃，最后由嫂子抚养成人的故事传说；《钢铁侠》新神话；以及羿与吉尔伽美什的英雄原型，都在叙述结构上和英雄神话有内在结构的一致性。从文学人类学的角度看，现代都市谣言“艾滋病扎针”和“盗肾传说”等则是这类原型的进一步置换变形。[注]陌生的地方是阈限之限。从2002年开始，天津、内蒙古、新疆等地先后有传艾滋病患者用注射器抽取血液，在校园、公交车、公园等公共场合向陌生人扎针，注射传染艾滋病病毒的谣言。起源于拉丁美洲的盗肾传说，在五大洲广泛传播。从2006年开始，该传说变身为谣言，又在南京、杭州、东莞、四川等地改头换面，以求职、高校校园、浴缸等作为情境呈现。参见施爱东《盗肾传说、割肾谣言与守阈叙事》，《华南师范大学学报》(社会科学版)2012年第6期。

美国神话学家约瑟芬·方廷罗斯(joseph fontenrose)在论述神话概念时，在某种意义上也揭示了神话、谣言和故事的内在关联：“当一个故事与崇拜或仪式没有关联时，不论是从外部还是从内部来看，它都不是神话，而应该被称为传奇或民间故事。”[注]Joseph Fontenrose,Python:A Study of Delphic Myth and Its Origins,New York:Biblo & Tannen Booksellers & Publishers,Inc.,1974,p.434.在神话学家威廉·巴斯克姆看来，神话、民间故事、传奇之间没有什么差异，都属于“散体叙述”(prose narrative)。“散体叙述本质是一种流传颇广且非常重要的口头艺术。”[注]Wiliam Bascom，“The Forms of Folklore:Prose Narratives”，in Sacred Narrative，Reading in the Theory of Myth, Alan Dundes, ed.,Berkeley: University of California Press, 1984, p.7.这样看来，作为传统故事形态的神话就与史诗、民间传说、童话、传奇等联系在一起，它们之间存在一种基于人类叙述、想象及其显性表述的潜意识世界的一致性，只是在族群集体叙述意识河流的某个阶段或意向上，表述的类型有所不同。

谣言和神话的共同之处在于深层意蕴和历史真实之间有某种关联。德国学者沃尔特·伯克特认为，“神话又是最为古老、流传最广的故事形式，它主要讲述遥远时代神明们的故事，其根基是口头传统”。[注]Walter Burker, Ancient Mystery Cults,Cambridge, Massachusetts and London,England: Harvard University Press, 1987,p.73.神话学家谢里曼、乌尔里克·维拉莫、欧文·罗德(Erwin Rohde)、爱德华多·迈耶(Eduardo Meyer)、卡尔·罗伯特(Carl Robert)等学者试图在神话与传说的底层探寻历史的真实性，其目的是确定神话的可信度、源头及其发展。如果神话叙述的一种原型在特定时期、特定地点出现，那么这就意味着神话叙述反映了特定的历史，诸如部落的迁移、城市的冲突、朝代的更替等。[注]王 倩：《20世纪希腊神话研究史略》，西安：陕西师范大学出版社，2011年，第59～69页。

诺伊鲍尔论述谣言时，阐述了谣言的神话思维逻辑：

(谣言)还有“神话式”思维特殊、矛盾和模棱两可的逻辑，这种逻辑不断地抽取“神话”思想的逻辑解剖针。……我们不用指望牵扯到流言一纵即逝的言辞时这种神秘的大雾会散去。正相反，古典时代的谣言和听传现象正是具有这种双重的不明确性。谣言在古典时期留下的大部分痕迹都是保存在对神话、战争和历史这些根本问题的探讨中……同时，“神谕”又一再以虚构人物的形象出现，说明了谣言与听传的影响力，就好像谣言和听传自己会说话一样。[注][德]汉斯·约阿希姆·诺伊鲍尔：《谣言女神》，顾 牧译，北京：中信出版社，2004年，第16页。

谣言、历史和神话的双向关联中，施爱东研究员基于网络谣言的深入解剖，生动地论述了关联中的一种类型：

谣言在其所经之处，如同昆虫产卵一样，在更多受众的记忆中投下了谣言的虫卵，这些虫卵如同潜伏的病毒，会在下一个适合的气候下，再次孵化，以一种崭新的姿态重现于世。反复发作的黑色谣言，经历了时间的漂白，它会慢慢沉淀为故事、掌故，成为疑案、野史，然后，由野史而渗入历史。[注]施爱东：《谣言的逆袭：周总理“鲍鱼外交”谣言史》，《民族艺术》2013年第3期。

谣言可以随着诠释不同而进入传说和历史，成为神话或历史。笔者认为，谣言、神话、历史还有第二种关联，主要表现为历史变成了故事传说。时过境迁，沧海桑田，传说在后来成为神话，解构历史。试以华佗的接受史为例加以说明：华佗外科手术的精湛技艺本有据可查，有史为证。但由于血缘、师徒间的人格化技艺传承观念局限和传播媒介不发达等原因，华佗在外科手术方面取得的巨大成就随其身亡，技术断裂失传。《千金翼方》序云：“元化(华佗字)刳肠而湔胃……晋宋方技,既其无继,齐梁医术,曾何足云。”[注]孙思邈：《千金翼方》，上海：上海古籍出版社，1999年，第1页。逐渐地，过了不到1 000年，人们开始对华佗事迹真实性也产生怀疑，要么不信，要么神化。《宋史》卷462《方技·庞安时传》质疑华佗医术的真实性：“有问以华佗之事者，曰：‘术若是,非人所能为也。其史之妄乎!’”名医庞安时也不相信这种手术出于人为。叶梦得《玉涧杂书》还专门从当时就颇为时兴的动手术伤元气的角度否定华佗手术医疗的理论基础。明末清初名医喻昌也不相信华佗事迹，他认为这是撰史者的虚妄，华佗的事迹遂成为民间传闻。华佗采药行踪至今江苏、山东、河南、安徽等省广大地区，方圆达数百平方公里都有华佗的传说故事。明孙一奎《医旨绪余》卷上把华佗本人神话化：“世传华佗神目,置人裸形于日中,洞见其脏腑，是以象图,俾后人准之，为论治规范。”[注]孙一奎：《医旨绪余》，文渊阁《四库全书》影印本，第766册，上海：上海古籍出版社，1987年，第1088页。华佗能“刳肠剖臆，刮骨续筋”是因为华佗“造诣自当有神”或有“神目”。华佗这个实际的历史人物被涂抹上神话色彩。斯特莱森曾说：“历史可以是一种谣言”，“神话的某个方面可以变成当下的谣言”。[注][美]安德鲁·斯特拉森等：《人类学的四个讲座：谣言、想象、身体、历史》，北京：中国人民大学出版社，2005年，第109页。即便医学这样一个传统意义上的科学，其理解和接受从来也不能摆脱“神农家”本草思想观念和文化传统的拘牵，何况“历史”、“神话”、“传说”、“谣言”这些语词意义的建构生产。

从文学人类学的功能角度看：不同民族的叙事文类采用包括神话、史诗、圣史、传奇、民间传说、骑士故事、寓言、忏悔文、编年史、讽喻诗、小说、谣言、流言等很多种，每个体裁都有很多子体裁(sub-genres)：口头与书面、诗体与散文体、历史题材与虚构。但是，无论风格、语气或情节的差异有多么大，每个故事的叙述都有一个共同的疗救功能。关于这一点，人类学家列维-施特劳斯与宗教学家米尔恰·伊利亚德已经证实：巫师与圣人最初的一个职责就是讲神话等象征性故事，用象征符号解决无法用经验解决的矛盾。[注][爱尔兰]理查德·卡尼 ：《故事离真实有多远》，王广州译，桂林：广西师范大学出版社，2007年，第14～17页。

四、谣言、流言的风险阈限关系到集体语境和现实情境

对个人私生活闲言碎语的微观互动，变异扩大为对集体语境和危机情境的社会认知，谣言的意识形态就已经具备。谣言和大多数梦境一样，能指都善于伪装并启用旧有的素材，所指诉诸阐释的都是当下处境的“受伤的想象”。

食品安全问题近年来广受热议。三鹿奶粉、三聚氰胺、苏丹红、香蕉致癌等等，受众被包裹在此类氛围中，产生对食品质量和陌生人群过分的焦虑情绪和心理防御，这使得这些领域成为谣言叙述的策源地，微不足道的星星火源都会成“燎原之势”。具体的机制表现为：历时性的集体记忆和共时性的现实情境层累叠加，在特定语境中，相关群体的叙述就会像自来水加热，能量不断累积。在焦虑心态和猜疑的驱使下，受众容易把社会生活中偶然出现的个别现象彼此联系、想象、夸张、渲染，最终结果是信息的变形扭曲。[注]李永平：《谣言传播的本土语境及风险防控》，《当代传播》2011年第5期。

历史、神话、故事传说总是以一种相似的结构不断重演，同样，谣言也是如此。“集体记忆，包括对过去谣言叙述的集体记忆会催生新的谣言。人们会将对过去事件的回忆融进对有关新的谣言的叙述。”[注]Gary Alan Fine, Veronique Campion-Vincent ,Chip Heath，Rumor Mills：The Social Impact of Rumor and Legend, New Jersey：AldineTransaction，2005，p.141.谣言所过之处，如同昆虫产卵，在更多受众的个体记忆中投下了“虫卵”，这些虫卵如同潜伏的病毒，伺机追寻合适的环境，再次孵化，以一种崭新的面目浮出世面。卡普费雷(Kapferer)说：“谣言的反复出现取决于环境的偶然因素，这些因素放松了惯常的管制、抑制和疏导的做法，使潜伏的东西不再受到抑制。……它是一股地下水，只要有裂缝，水就会喷涌出来。”[注][法]让-诺埃尔·卡普费雷：《谣言：世界最古老的传媒》，郑若麟等译，上海：上海人民出版社，1991年，第125页。

在古代传统社会，以人为媒介的人格化的信息生产占据主导地位，整个社会在场的人际互动频繁，日常交流和人格化交易增进了人与人之间的信任程度，社会整合程度高，风险系数整体较小，谣言引发或转变为社会风险的阈值高，官方对谣言的防范意识较弱，于是谣言和现实的社会风险之间形成相互递减的螺旋结构。反观今天，我们生活在媒介的“拟态环境”和程度不一的“风险社会”之中，风险阈限较低，社会整合度低，谣言叙述的时间和空间在互联网世界被压缩，各种不确定因素的合力，容易使谣言迅速扩散转变成集体想象，外化为一种舆论压力，为群体性事件的爆发安装了引信。这客观上致使我们偏重于谣言的现实层面而忽视了它身后的历史传统。

德国学者诺伊鲍尔深刻洞悉谣言背后深层大传统动力,他认为：谣言的修饰变异绝不是凭空臆造的，也不完全是邪恶的化身，而是历史的一部分，根源于民族集体无意识，并承载着历史的呼应，唤醒的是集体记忆。谣言的历史就是一部人文的历史。[注][德]汉斯-约阿希姆·诺伊鲍尔：《谣言女神》，顾 牧译，北京：中信出版社，2004年，第175页。这种理解真正揭示了谣言叙述背后的深层动力，也就是人类学诗学所论述的意义治疗和话语实践。只有故事叙述将个体时间从零碎的、与个人无关的状态消逝，向一种模式、情节、神话转变，从而将时间人格化。[注][爱尔兰]理查德·卡尼：《故事离真实有多远》，王广州译，桂林：广西师范大学出版社，2007年，第13页。每个人的一生都在找寻一种叙事，愿意也罢，不愿意也罢，我们都想将某种和谐引入到每天都不得脱身的不和谐与涣散之中。因此，我们也许会同意把叙事界定为消除心理混乱的一种方法。我们常说理越辩越明，其实是让在场的叙述逐渐获得了秩序和方向感，因为讲述故事的冲动是而且一直是追求某种“生命协调”[注]Paul Ricoeur, “Time and Narrative”, vol.3, Chicago：Chicago University Press,1984,p.8.的愿望指使的。

神秘文化传统浓厚的中国民间信仰，使中国谣言叙述自古以来和文化传统中的采生折割巫术、符咒、魅术、扶乩、神谕、谣谶、诗谶联系紧密，产生了神秘感和冥冥之中的力量感，并像梦魇一样会嫁接集体潜在的或显性欲求，形成零散的片段。应对不同情境时，“片段”进行不同“组装”。 从“蕉癌”报道畸变为人吃香蕉致癌谣言，艾滋病扎针，叫魂[注][美]孔飞力：《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》，陈 兼等译，上海:上海三联书店，1999年。等都可以看出，文化大传统基因的谣言浸润性(易感性)起到了关键作用。[注]参见李永平《从“香蕉致癌”谣言看科学传播的本土语境》，《新闻爱好者》2009年第14期；李永平《谣言传播的本土语境及风险防控》，《当代传播》2011年第5期。

五、结 论

在文学人类学视野下，“叙述知识”获得了再发现和重估的机会。和神话、诗学、民间故事一样，谣言诗学及其规律，是文化大传统的组成部分。蔽于舆论治理的视野，长期以来，我们不能很好地索解谣言的本质，尤其不能解释谣言传播的核心精神动力。放眼弗洛伊德、荣格、阿德勒以来的精神分析的最新发展，我们发现，叙述，特别是梦的情节、神话、民间故事、寓言、谣言、传奇、小说类叙述，成为某种文学的医学志，甚至升格为跨界的新文类。[注]叶舒宪：《文学人类学教程》，北京：中国社会科学出版社，2010年，第258页。受伤害的个体摘下面具，舔舐疗伤，真正透露内心自我甚至本我欲望、情感与梦幻的文本，恰恰是我们视为“旁门左道”又虚荒诞幻的“小说”、“志怪”、谣言、寓言等叙述。由此人类叙述言说的文类偏好及其社会分层背后，耐人寻味地侧漏出人类这个庞大的群体自我调节和自我救援的潜意识自觉。就像民间故事所说的那样，尾随受伤的蛇就会发现传说中的灵芝草，因为蛇受伤后会本能地搜寻灵芝草疗伤。荣格反复强调：“受伤的医者才是最高明的疗伤者。”从这个意义上讲，谣言叙述的动力机制背后是脆弱个体受伤害的想象和主动地疗救、禳灾的主观努力。

在后萨满时代，人人都是自己的巫师。熟悉催眠治疗的人都明白，像萨满时代的巫师，通过叙述对话的暗示，把处于催眠状态中的个体引导，逐渐导向被压制记忆的路径那样，叙述治疗的功能如同靶向治疗中被伽马射线引导向病灶的光刀。因为语言叙述与文化传统中集体记忆的禁忌和原型情结在结构上的一致，所以叙述的治疗作用和催眠师的搜索创伤记忆的治疗机理相一致。每个古老的文明中的人们都深深地了解词语和歌谣所蕴含的巨大能量，如今那些遥远的神话故事和传说,部分地化身为谣言、流言、都市传说一代代地被讲述，它本身有带领族群穿越时空隧道，探寻并获得整个族群经验的治疗功能。[注]叶舒宪：《文学人类学教程》，北京：中国社会科学出版社，2010年，第243～244页。谣言叙述摆脱概念等形而上的桎梏，经验性、象征性地重回曾经的集体感。完整和统一的个体逐渐从原始轮廓中脱颖而出，完全归顺他的内在本质、他的灵魂(即自性)。因之，通过叙述参与，自我献祭给自性，现世的存在获得了意义，一切非本质的表面附加物完全脱落。[注][美]拉·莫阿卡宁：《荣格心理学与西藏佛教》，北京：商务印书馆，1994年，第69页。

我们过去对民间故事、话本、累积小说的卓越叙述有一句耐人寻味的概括：“劳动人民集体智慧的结晶。”殊不知这句话背后道出了惊天的秘密：当群体成千上万“喜大普奔”进行一种狂欢式叙事的时候，在场的时间感、空间感、群体感、力量感和归属感就会无限地放大。在古代社会如此，在互联网时代更是如此。像飞蛾扑火，个体由此象征性地获得了集体无意识的神圣性和崇高感。从这个意义上，我们说谣言叙述的力量背后还隐隐包涵了每个个体潜意识的“英雄情结”。