他者视域下的审美认同问题研究——兼论审美人类学的研究理念

向 丽

他者视域下的审美认同问题研究
——兼论审美人类学的研究理念

向 丽①

审美认同并非在一个自为的纯粹空间中自行建构，在很大程度上，它往往是在“他者”的意识形态凝视中被形塑从而生成。亦即， “他者”是一种关于 “什么是美”以及“如何审美”的意识形态凝视的主体。在某种意义上，自我的审美认同往往是自我与他者共谋的结果。于此，如何发掘这种 “凝视”和共谋背后隐藏着的审美与权力之间错综复杂的联系，以及由此造成的审美和艺术现象的复杂性和特殊性问题的社会根源，成为当代马克思主义美学探讨的一个重要课题。而审美人类学①审美人类学研究的兴起和发展是20世纪70年代以来在国内外当代美学／文艺学和人类学领域中一种值得关注的学术发展动态，其基本研究理路是，批判性地借鉴人类学的研究理念和方法对美学、文艺学的基本问题及活态的审美艺术现象进行纵深探讨。具体表现为：追问审美和艺术产生的现实存在基础；通过对审美和艺术的存在结构、审美的普遍性和相对性、“美”的观念的多义性及其背后蕴藏着的复杂文化体系等问题的探讨，研究审美和艺术现象的复杂性问题；重新发掘和阐释非西方社会中的审美和艺术价值。以其田野工作和敏锐的洞察，将为此提供新鲜的观察视角和更为广阔的理论增长空间。

他者；审美认同；意识形态凝视；审美人类学

每个人自出生以来，都会被一些看似常识性的问题所缠绕，诸如：你是谁？你从哪来？你属于怎样的群体？你认可什么？等等。这些看似简单的问题，若是细究起来却是极富于意味的。尤其是在政治、经济、文化全球化日益加剧的今天，尽管人们可以一起喝着可乐，穿着类同的T恤衫，说着同样的国际语言，但人们在使用这些事物的方式和心态上仍然有着巨大的文化差异。尤其是当人们进人不同的国度或族群中，这种差异以及由此带来的认同焦虑就更为明显。在某种意义上可以说，正是全球化将认同的问题凸显出来。

差异同时意味着自我与他者的并存，然而，全球化的发展趋势及其所带来的文化同质化和单一化，以及他者对于自我的侵蚀毕竟是一个客观事实。世界范围内的贸易联系由来已久，马克思早就预见到全球化的趋势及其带来的后果。他指出：“资产阶级挖掉了工业脚下的民族基础。古老的民族工业被消灭了，并且每天都还在被消灭，它们被新的工业排挤掉了，新的工业的建立已经成为一切文明民族的生命攸关的问题……它（资产阶级）迫使一切民族——如果它们不想灭亡的话——采用资产阶级的生产方式；它迫使它们在自己那里推行所谓的文明，即变成资产者。一句话，它按照自己的面貌为自己创造出一个世界。”②《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第276页。于此，马克思指出，资本主义在长久的资本积累中，日益将其自身扮演着一个无所不能的大他者形象，并执意于以自身的方式将世界打造为 “为自我”的存在。这样做的一个后果是，资本主义生产方式在其所到之处，破坏着传统的生活方式并消除着民族特性，民族文化受到全球一体化进程的深远影响。在马克思一生的哲学研究、政治经济学批判以及人类学批判中，对于此种商品逻辑所建构的他者的批判，始终是他矢志不渝所持续的工作。

但另一方面，马克思同样肯定了他者的重要性。他曾指出：“如果我们把自己的视线移向历史这个人类的伟大教师，那么就会看到，在历史上深刻地记载着：任何一个民族，即使它达到了最高度的文明，即使他们之中出现了一些最伟大的人物，即使它的艺术达到了充分繁荣，即使科学解决了最困难的问题，——尽管有了这一切，它也不能从自己身上解脱掉迷信的枷锁。”③《马克思恩格斯全集》第40卷，北京：人民出版社，1993年，第818页。尽管这是马克思在讨论宗教问题时，指出了神作为一种崇高的他者对于人自身走向完满的重要性，但他同时寓示了在自我建构和认同的过程中，他者所发挥的作用。然而，他者远非自身完满的，也因此，它向自我投去的一瞥有可能带来的不是神性的光芒，而是一种凝结。正如墨杜莎的目光，它凝固对象并将它们石化。于此，对于认同以及审美认同的研究而言，“他者”早已是一种不可逾越的存在。

一、审美认同问题的显现

“认同”（identity）是当代文化研究中使用最频繁、内容最庞杂、文化跨度最大的关键词之一。时至今日，我们几乎每天都可以听到来自各个国家、教派、民族、团体发出的要求自身认同的呼声，甚至发生过为了要求拯救自身认同而发动的所谓的圣战，这使得 “认同”的性质也变得更加诡异起来。于此，认同不再局囿于个体的自我意识，而日益与话语、权力、等级关系等纠缠在一起，也因此，身份与认同问题成为了后殖民主义、女性主义、马克思主义理论等关注的焦点。

尽管 “认同”内容繁复，但它的基本含义是指一种 “同一性”，此种同一性包括两个方面：个体与自身的同一性以及群体达到自身的同一性，前者主要表现为，个人意识和行为的一致性，以及自我达到自我理想形象的同一；后者主要表现为，群体之中的每个个体达到与群体的思维方式、行为习惯、价值观念和信仰等的相似性和一致性。简言之，前者为个体认同，后者为集体认同。尽管两者在文化建构和变迁中，是为认同的两个不可分离的组成部分，然而究其根本，认同在某种意义上应当被视为 “超个人的”或“自我超越的”，因为它更多地是与文化而不是与个人相关联。

在当代文化研究和文化批评中， “文化认同”是一个涵盖面非常之广的概念，它具有多种表达媒介和存在形态，而在美学和文艺学研究中，“审美认同”作为 “文化认同”的重要表现形式也愈来愈凸显其重要性。“近来，一些民族—考古学研究提出这样一个问题：是否能够从艺术品形式的类型和分布，来推论它们作为本土群体认同性别差异象征的角色，并依此类推到史前背景中的类似情况。”①［英］罗伯特·莱顿：《艺术人类学》，李东晔等译，桂林：广西师范大学出版社，2009年，第20～21页。如果说在人类学、考古学中，以艺术为媒介探讨族群认同已经逐渐成为一种研究的理念和方式，那么，在美学／文艺学中，探讨审美认同如何可能及其表现形态和功能，则早已成为研究审美和艺术现象的复杂性和特殊性的重要途径。

审美认同就其根本语义而言，指的是人们在对于什么是 “美”以及如何接近、表达和通达此“美”等方面所达到的观念和行为方面的相似性和一致性。从西方美学发展的三个主要阶段来看，人们对于 “美”的思考和研究依次经历了对“美”是什么；我们如何感知 “美”和我们如何表达我们所感知到的 “美”的追问和考察。尽管人们已普遍放弃了对于 “美”是什么追问的本体论冲动，对于 “美”的理解也更加地宽容，但都能基本认可这样一个事实：“美”从来就不是一种孤立的、单纯的文化现象，而是作为一种被建构的存在成为对现实生活关系的微妙刻写。于此，审美认同就不再仅仅局囿于对 “美”的认知和实践，而且已作为社会区分的重要介质起到了自我形塑以及与他者划分边界的功能。

审美认同以具体的审美和艺术活动为表达媒介，诸如音乐、舞蹈、戏剧／地方戏曲、服饰、手工艺品等，它们渗透于日常生活以及仪式性活动之中，以文化符号、话语、身体的形式显现出来。在历史的演化过程中，这些形式往往可能被规范化、制度化以至于神话化，也有可能由于文化体系中的某些因素解构和重构，从而形塑出新的审美认同，也因此重新划分认同的边界。然而，尽管我们可以依凭人们使用的某种艺术样式及其分布样态进而推测和描述某个群体的审美认同，但若沉醉于一种视觉主义的给予，则有可能进人一种光照之中的盲区。古希腊人很早就已经意识到视觉的虚幻性，诸多寓言指向这样一个看似不可思议的事实：光照之中的是遮蔽性的，而那黑暗之中的恰恰是要显现的。

这种微妙的颠倒同样在我们关于审美认同的理解中发生了作用，这主要缘于，无论审美认同具有怎样的表现形态，其内核仍然是根植于人内心的某种情感，并且，此种情感一方面具有个体性，另一方面则是一种被建构的公共精神情感，此种情感有时是公开的，但在更多数情况下则是隐秘的和难以描摹的。然而，正是这种隐秘性为来自他者的意识形态凝视提供了绝妙的运作空间。拉康早已指出，镜像和话语在人们的文化认同形成过程发挥着非常重要的功能，而文化研究则进一步表明，话语及其所形构的镜像中所蕴藉的权力运作关系，无疑成为形塑审美认同的隐匿性主体。马克思主义的伟大贡献之一，就是揭示出审美和艺术怎样在深层次上表现为政治性的，由此，可以探索审美话语背后隐藏着的政治意蕴和文化 “暴力”，揭示意识形态通过审美的方式实施其潜移默化的同化功能的具体运作机制及其实质。因此，如果我们只执著于视觉主义的构图而企图完全发现一个群体的审美认同，则有可能迷失于这种渗透着他者凝视的甚至为他者而绘制的森林之中。这样做的一个后果也许是，我们离我们所研究的真实对象将愈来愈远。

由于作为审美认同内核的情感是难以描摹的，而这也正是直至20世纪下半叶，人类学仍然相对忽略对于美学问题研究的主要原因之一。即使在研究中涉及到原始民族或少数族裔所制作和使用的艺术品，早期人类学家也往往只是把研究的重点相应地集中在静态的，尤其是那些能够以某种方式 “可测量的”艺术成品上，而关于它们如何被创造和接受的审美或评价维度，几乎都被省略。①See Jacques Maquet，Introduction to Aesthetic Anthropology，Malibu：Undena Publications， “Introduction”，1979；Wilfried Van Damme，Beauty in Context：Towardsan Anthropological Approach to Aesthetics，Leiden，New York＆Köln：Brill，1996，pp.13～14.之后在文化功能学派的影响之下，人类学关于审美认同的研究，大多体现在对艺术的类型、风格以及亚风格与性别、宗教信仰、地方性文化身份和阶层等级建构的关系探讨之中，尽管这对于我们研究艺术与认同的关系具有重要的借鉴和参考意义，但由于艺术所包蕴的情感经验和内在力量仍较少被考虑到，审美认同仍然是一个语焉不详的问题。直至今日，对于人类学研究而言，通过进人人的情感探讨认同问题，仍然是个相当棘手的问题，这同时也暗示了人类学与美学联姻的重要性。

在美学／文艺学中，审美认同也引起了学者们的关注。例如德国学者汉斯·罗伯特·耀斯在《审美经验与文学解释学》中重新区分并肯定了审美认同，划分了审美认同的几个主要层次。而文化研究者对于审美认同的研究，主要集中在对移民、难民离开祖国和家乡后的身份认同焦虑如何体现在文学、音乐、电影等艺术形式中，以及关于底层、弱势群体如何以艺术形式表达自我认同等文化现象的研究之中。②参见尹庆红 《审美人类学视野中的审美认同研究》，《马克思主义美学研究》第14卷第2期。就国内学者而言，主要探讨了文学文本与文学现象中的文化认同以及民族审美认同问题。尤其是20世纪90年代中期以后，随着审美人类学在国内的兴起和发展，以民族审美认同问题介人，研究关于中国边缘地区少数民族的文化变迁和民族艺术的传承、保护等问题已日益凸显出来。然而，在既往的研究中，他者视域下的审美认同问题探讨，仍然是一个虽然不断被聚焦却隐而不显的研究路径。而事实上，于观审自我的审美认同而言，与他者的凝视相对视已然是非常必要的。

二、他者：意识形态凝视的主体

“他者”，一种与 “自我”相对应的存在，从其根本意义而言，它只应标志着与 “自我”的某种差异性，然而，此差异性一方面有其客观性，另一方面则更多地被赋予了浓厚的意识形态色彩，这使得任何一种关于 “他者”的界定似乎都是那么令人犹疑甚至无所适从。

在哲学中，“他者”是一个与社会身份塑造和主体建构相关的问题。③参见 ［英］丹尼·卡瓦拉罗：《文化理论关键词》，张卫东等译，南京：江苏人民出版社，2006年，第128～138页。诸如，在黑格尔看来，自我意识只有在个别的自我意识里才能最终确立。他以主人和奴隶的辩证法证明了这一点，即，从表面上看，主人似乎无所不能，然而，主人之所以能够成为主人，完全在于奴隶对他从观念和行为上的承认。现象学和存在主义的哲学传统提出了一个主体间的世界，其中，他者的意义在于帮助主体确立其位置，并且，个体对于现实的解释总是与他者的意见相互作用。萨特指出，“他人的注视使我在我的在世的存在之外，没于一个同时是自己但又不是自己的世界的存在中”。④［法］萨特：《存在与虚无》，陈宣良等译：北京：生活·读书·新知三联书店，1997年，第346页。我们对于自我的感觉取决于我们作为另一个人所凝视的目标的存在，他者的凝视在此是对我们关于自主权与控制权真实感受的剥夺。在心理分析领域，拉康表达了类似的观点，他认为，我们作为主体的存在是我们与他者的关系的一种作用，自我和无意识在某种意义上就是他者的设立。

在人类学研究中，“他者”是一项为关于异文化与本土文化比较研究而建构起来的对象。对异文化的繁复细致的描述和提炼人们对于差异性的敏感度，从 “他者的目光”中发掘理论的洞察力，一直以来都是人类学崇尚的重要传统之一。然而，人类学在对待他者的态度和实践方面，却经历了一系列微妙而具有实质性的变化。在曾作为西方殖民主义的共谋者的传统人类学视野中，“他者”意味着野蛮、粗鄙和低级，他者的存在仅仅是为了满足西方关于非西方的猎奇式想象，或者直接作为西方文化自我优越性的证明。“直到近代，一种以欧洲为中心的观点还支配着艺术史和美学的评价标准，它把他者作为原始、野蛮和充其量是天真的而排除在外，或者将其结合进西方艺术和自己的意识形态论述中。”于此， “他者”是一个潜含着西方中心主义的意识形态范畴。①［英］丹尼·卡瓦拉罗：《文化理论关键词》，张卫东等译，南京：江苏人民出版社，2006年，第135页。第二次世界大战以后，随着殖民地人民从殖民统治中逐渐解放和独立出来，以及西方自身内部出现各种文化危机，人类学者开始重新审视，他们以前认识 “他者”所持的意识形态想象中必然隐藏着的傲慢与偏见，并尝试着发掘他者对于西方文明所蕴藉的反思维度。正如格尔兹指出的，“用别人的眼光看我们自己可悟出很多瞠目的事实”。②［美］克利福德·吉尔兹：《地方性知识》，王海龙等译，北京：中央编译出版社，2004年，第19页。然而，反思并非意味着对过去意识形态的完全颠倒和否定，那些为着强烈的比较和批判之故，沉溺于一种对 “他者”的彻底浪漫主义想象和设计之中的同样令人反感的比较研究，在某种意义上建构了另一种极端的意识形态，这也正是当代反思人类学所反思的一个重要问题。③参见向丽 《审美制度问题研究——关于 “美”的审美人类学阐释》，北京：中国社会科学出版社，2010年版，第200～202页。

从以上哲学和人类学关于 “他者”的描述与研究路径来看，“他者”充当了两种角色：作为自我建构的他者以及与 “西方主体”相异的他者，尽管两者有一定重合之处，但却仍然有本质上的区别：前者是一种意识形态主体，它规训着 “自我”的欲望的形构；后者是一种被观看的存在。④尽管人类学力图重新发掘 “他者”对于自身文化重构的意义，但 “他者”的被观看地位仍然没有获得实质性的改观。作为自我的审美认同问题研究，本文将在前者的意义上使用 “他者”这一概念，探讨文化自我关于 “美”的认知和认同是如何在“他者”的凝视中被建构的，其中包蕴了哪些值得我们重新审视和反思的问题。有意味的是，这种文化自我在很大程度上恰恰是作为一种被观看者而被 “他者”建构。

雅克·拉康曾用一个图形来说明主体欲望对象化的可能性。他指出，在形象屏幕 （欲望与真实对象相结合的物质媒介）的两边，一边是表达的主体，或者说是处于混沌状态的欲望，另一边是先于主体存在的意识形态 “凝视”。 “意识形态通过强有力的 ‘凝视’，把个体的欲望加以规范和约束，在一定的渠道和方式中获得表达。主体只有认同于他者意识形态 ‘凝视’的视点，才能获得欲望的表达对象，或者说表达的‘语言’。”⑤王 杰：《审美幻象研究——现代美学导论》，桂林：广西师范大学出版社，1995年，第107页。于此，同一体中的隐形者 （他者）始终纠缠着自我的想象，而 “凝视”实则展现了一种与视觉有关的权力形式。阿尔都塞在《意识形态与意识形态国家机器》中有一个重要的命题： “意识形态将个体当作属民质询。”他指出，“意识形态 ‘表演’或 ‘起作用’的方式是，它从个体 （将他们全都进行转换）中 ‘征召’主体，或者通过我称作 ‘质询’或招呼的准确操作将个体 ‘转换’成主体”。⑥［斯洛文尼亚］斯拉沃热·齐泽克等：《图绘意识形态》，方 杰译，南京：南京大学出版社，2002年，第171页。可见，主体的生成和认同并非一种纯粹的自我建构，而是在一种特殊的意识形态凝视即他者的观照下形构的，此种建构必然包含某种不对等的权力运作关系。于此，主体不能辩识出自身所处的真实情境，却能够真实地想象出自身与真实存在条件之间的关系。正是在这种颠倒的想象关系中，主体本身有可能被误认，并最终臣服于他者。

三、他者视域下的审美认同

英国人类学家莱顿 （Robert Layton）先生在其 《艺术人类学》一书中肯定了德里达在人类学中发现的一些价值，即 “通过展现那些并非不证自明或本质化的意义，而对人类社会文化中那些被视作司空见惯的事物及现象提出质疑”。并且指出，“当一种异文化 ‘通过外国人的一瞥而被塑造和再定位’时，人类学的 ‘暴力’就产生了”。⑦［英］罗伯特·莱顿：《艺术人类学》，李东晔等译，桂林：广西师范大学出版社，2009年，“原作者中文版序”第3～4页。于此，莱顿实质在指出这样一个事实：在 “他者的一瞥”那表面温情脉脉的目光中也许包蕴着无可逃避的暴力，而对于此种暴力的揭示和祛除恰恰又可能来自人类学本身。在人类学内部，作为殖民压迫而出现的、对异域文化的窥视剥夺和对于此种冠以 “常识”性存在的暴力的批判相互 “对视”、缠绕，也使得人类学成为争议颇多却始终极富魅力的学科。

毋庸置疑，人类学的 “暴力”在人类漫长的历史进程中曾经以及仍在书写着浓重的一笔，诸如边缘少数族裔文化历史的被改编甚或重构，传统的发明以及文化 “奇观”的制造等等。例如瑞典社会人类学家乔纳森·弗里德曼 （Jona⁃than Friedman）通过资料收集和调研指出，俾格米人、南美洲的印第安人和丛林人都已经被编进了西方自我认同的 “进化剧本”中。 “事实上，他们都有着与授予他们的历史所不同的他们自己的历史。在进化的结构功能的人类学中，与其他已经建立起来的范畴相关的类似发现清楚地展示了这样的范畴被强加的程度和与事实无关的程度。”⑧［美］乔纳森·弗里德曼：《文化认同与全球性过程》，郭建如译，北京：商务印书馆，2004年，第22页。不仅如此，此种 “暴力”还体现在西方自我对于他者的审美判断之中。荷兰学者范丹姆 （W ilfriedVan Damme）指出，“尽管不常诉诸书面表达，但这种非西方人不展示任何审美感知能力的观点却早已是不言而喻的……长期以来，非西方社会中的艺术品往往被认为只是作为宗教和巫术的附属物而存在。或者更普遍的是，它们似乎被当做仅仅是意义的功能性工具，从它们的制造者和使用者的视角而言，它们不涉及任何审美的维度”。①［荷兰］范丹姆：《审美人类学导论》，向 丽译，《民族艺术》2013年第3期。在相当长一段时期内，非西方艺术的审美维度并没有得到应有的重视和发掘，不仅如此，其与西方审美意识形态相异的艺术形式甚至遭致暴虐性的夸张描述。例如，“弗思以原始部族的面具为例，进一步分析了西方人对待原始艺术的态度。他指出，西方人常用诸如 ‘阴险的眼睛’、‘暴虐的凸唇’等字眼来描述原始面具，将其视为粗暴野蛮的产物。……原始艺术的非自然主义的特征也妨碍了对它们的接受，如扭曲的身体、狭长的面部、炫人的眼睛、喷张的大嘴，此类人物形象，让绝大部分西方人对它们避而远之”。②方李莉，李修建：《艺术人类学》，北京：生活·读书·新知三联书店，2013年，第165～166页。在比利时裔美国美学家、人类学家贾克·玛奎 （Jacques Maquet）看来，这种西方式想象和描述是与西方文化的认识惯例紧密相关的，因为，西方文化比较重视其经验中可触及的物品，几个世纪以来，不可辨识形象都被贬为只具有装饰的次级功能，当这种装饰性也变得不可理喻时，在西方现实的宗教范畴中，它们只能成为魔鬼阵营的负面实体，因此被看作是偶像和神物，但不是艺术雕像。③参见 ［美］贾克·马奎 《美感经验——一位人类学者眼中的视觉艺术》，伍珊珊等译，台北：雄狮图书出版有限公司，2003年，第117页、第111页。不仅如此，西方博物馆在收编非西方艺术时，也渐至成为一种发明他性的场所，在建构各种分类秩序的同时，构筑起一种自上而下的“俯视”的视点。

然而，人类学的 “暴力”远非如此，因为，墨杜莎固然会发出骇人的目光，然而，只有当人与此种目光相对视时，人才有可能被石化。在某种意义上，人类学的深层 “暴力”实则体现在被观者认同了携裹着意识形态的凝视时所做出的自我判断和认同中。亦即，“凝视是携带着权力运作或者欲望纠结的观看方式。它通常是视觉中心主义的产物。观者被权力赋予 ‘看’的特权，通过 ‘看’确立自己的主体位置。被观者在沦为 ‘看’的对象的同时，体会到观者眼光带来的权力压力，通过内化观者的价值判断进行自我物化”。④陈 榕：《凝视》，载赵一凡 《西方文论关键词》，北京：外语教学与研究出版社，2006年，第349页。与此相关的是，美国学者托尼·傅雷利斯 （Toni Flores）提出了审美人类学研究的一个难题，即，“弱势群体为何以及如何接受，并且再生产出强势者的意识形态，因而从内部强化了压迫？尤其是，审美快感与创造性如何被融人这样的体制之中”？⑤Toni Flores，“The Anthropology of Aesthetics”，Dialectical Anthropology，vol.10，Issue1－2，July，1985，p.33.这其实是一个非常尖锐的问题，它向审美权力何以能够畅行无阻发出了最强烈的叩问。托尼·傅雷利斯指出，很多民族志研究者都力图通过提供一些研究资料和数据来解答这些问题，其中最直接和有效的方式是通过处理社会阶级与艺术的关系，包括考察一些社会精英何以能够作为艺术的操控者和使用者的方式来探讨此问题，它们有一个共同的特点，即，都是一种将审美现象置人整个政治—经济体系之中进行考察的尝试，这对于理解和阐释审美和艺术现象的复杂性、特殊性无疑有着重要的价值和意义。然而，由于 “意识形态是极少公开性的，并且，它经常是无意识地被支持，或者至少对于那些遵从它的人是隐藏性的”。⑥Toni Flores，“The Anthropology of Aesthetics”，Dialectical Anthropology，vol.10，Issue 1－2，July，1985，p.33.这使得人们极易在被观看时主动迎合了此种凝视，在想象与误认中陷人一种审美幻象中而不自知。

这是一种正在普遍发生的审美事实，尤其对于全球化语境下少数族裔的审美意识的转变而言。例如，周乙陶教授在关于黔东南的苗族地区的田野考察中发现，由于大众媒介和消费方式的渗透，走出山外的苗族青年开始认同城市文化并践行都市审美风尚，苗绣渐至从作为自我美化的服装中的组成部分转化为被纯粹观看的绣片，并进人到现代商品的流通之中。⑦参见周乙陶 《文化变迁中的苗族刺绣》，载中国艺术人类学学会 《技艺传承与当代社会发展——艺术人类学视角》，北京：学苑出版社，2010年，第145～149页。这是一个有意味的转变，即，苗绣作为自我审美认同的某种聚集之功能已逐渐褪化，而转化为他者欲望的对象，更为甚者，一些专业绣手们应承于商家对利益追求的最大化，将一些毫无传统渊源的元素拼凑起来，产生了苗女所绣不是苗绣的问题，这无疑极大地削弱了苗绣的民族特性和该群体审美认同的根基。类似的个案不胜枚举，在他者的意识形态凝视中，一些文化奇观在消逝。此种他者往往由政治／等级或经济／市场所承担，甚或是两者的杂糅体。

笔者曾调研地处中国西南边陲的广西那坡县黑衣壮的审美文化现象，发现黑衣壮的审美意识先后经历了从 “以黑为美”到 “对黑的弃绝”再到 “重新以黑为美”的嬗变。其中，“对黑的弃绝”是黑衣壮人对于长期以来被建构的高级／低级、中心／边缘、进步／落后的审美等级序列的认同和渴望趋近于中心的审美意识的一种折射。而在黑衣壮以其曾经的神秘性通过大众传媒重新进人人们的视野后，其 “重新以黑为美”中的“黑”已然不同于传统艺术传承机制所建构和维系的审美认同的核心象征物，它毋宁说是一种隐藏着审美与权力之间交叠共生的，为他者所建构的现代神话。例如，相当一部分黑衣壮人在接受采访时会将属于过去的族内婚制和以歌为媒的婚姻方式强调为现在依然如此遵循等等，甚至表现出围绕于此的高超的解释技巧和概念上的折中主义。这似乎是一种难以理解的奇怪现象，然而，之所以形成这种奇特的叙述模式，原因就在于，“黑衣壮”现象已从他们的日常生活中分离出来俨然成为其观照的对象，而且，此对象在大众传媒的宣传中，其神秘性和异域情调在不断地被夸饰，以期在短期内迅速招揽外界的关注，此维度甚至在黑衣壮内部以一种超出想象的程度被拓展和延伸开来。①参见向 丽 《审美认同与少数族裔传统艺术的传承保护——广西那坡县黑衣壮 “以黑为美”审美观念的嬗变》，载周 星 《中国艺术人类学基础读本》，北京：学苑出版社，2011年，第400～412页。在这种近乎颠倒性的叙事中，即无论是在黑衣壮对于现代文明的激进想象中，抑或自我边缘化、神秘化的叙事中，文化他者始终象一个幽灵似地纠缠着黑衣壮人的想象与叙述。表面上看，黑衣壮人在认同于他者意识形态凝视中，似乎获得了某种欲望表达的对象和语言，实则却沦为了满足所谓现代文明某种 “怀乡病”或猎奇心的 “被窥视者”和一个日益苍白的符号。于此，黑衣壮人的审美认同由记忆、想象／幻想、现代神话等杂糅而成，其关于自我审美认同的叙述甚至成了他者的语言，或将他者的欲望缝合进自己的故事里，以至于误认自我，这不能不发人深省。

我们会意识到，在这种 “看”与 “被看”的意识形态结构中，来自于一个隐匿的他者的单向度的凝视是一种微观权力的显现，而对于此种凝视的认同则更加深了自我与他者之间想象性的边界。那么，此种权力究竟是如何能够隐藏在科学和审美的面纱之后呢？这需要我们深人到审美的感知结构及其被建构的叙事模式中去寻找答案。

四、结 语

尽管自我的审美认同无可回避他者的意识形态凝视，甚或，审美认同也正是在自我与他者的差异中显现出来的。但此种差异不应当只是一种他者的想象，而只能是其自身如其所是的显现。然而，在现实生活中，想象性的差异之建构恰恰是一种生活的 “常识”，而对于此种 “常识”的追问和质疑，正是包括人类学在内的所有学科之现代性得以显现的重要方式。

学科的现代性及其魅力来自现实的需要。诸多审美文化现象研究表明，在观看与被观看的不对等权力关系中，文化的暴力滋生并不断地加以膨胀，继而遮蔽了非西方社会和边缘少数族裔审美和艺术独特的表达方式及其价值，这是一个需要我们直视的严峻问题。而对于此种方式和价值的重新发掘，以及探讨悬置了他者的凝视之后自我的审美认同如何可能，已成为审美人类学研究的重要课题，同时也是该学科与传统美学相区分的一个重要标志。

与传统美学不同的是，审美人类学研究的不是 “必须如此的美”，而是 “美是如何被表达和行为的”，它将研究的重点放在对特定的审美感知和实践得以形成的社会文化机制方面的探讨上。它的提问方式是：“‘美’在此究竟指什么？”以及 “‘美’是如何被建构的？”于此，通过对这些问题的追问，一种包装在所谓科学理性精神之下的，以及看似温文而雅的凝视目光中所包蕴的“暴力”将无处遁形。如此，我们才能够 “注意到差异、对立、压抑和边缘，注意到被本质主义或意识形态霸权所遮蔽的东西，才能把握认同的复杂性和关联性”。②周 宪：《文学与认同：跨学科的反思》，北京：中华书局，2008年，第189页。这需要我们摆脱对视觉中心主义的依赖，通过踏实而细致的田野工作，考察自我与他者如何在文化与权力的博弈中凝结为特定的形态，从而抵达审美认同的真实语境。

然而，这并非易事，因为它需要一种足以能够与他者凝视目光相对视的勇气，并且能够将一个被缝合好的精致的文本重新撕开给人看。这实则提出了一个如何 “阅读”和重构文本的问题。那么，此种 “阅读”如何可能？庆幸的是，在对民族志凝视的剖析中，③即对于在田野考察、资料收集和文化描述中预先假定一个外部的视点的视觉至上论的拒绝。可参见 ［美］詹姆斯·克利福德，乔治·E.马库斯 《写文化——民族志的诗学与政治学》，高丙中等译，北京：商务印书馆，2006年，第40～41页。“民族志的耳朵”的意义已然在日益显现出来，它将提供这种重新阅读的可能性。

（责任编辑 甘霆浩）

国家社会科学基金项目 “审美人类学的学理基础与发展趋势研究”阶段性成果 （12CZW019）

向 丽，云南大学人文学院副教授、博士 （云南昆明，650091）。