空间•实践•表征：侗族传统民居的象征人类学阐释

赵巧艳

（广西师范大学漓江学院管理系，广西桂林 541006）

空间•实践•表征：侗族传统民居的象征人类学阐释

赵巧艳

（广西师范大学漓江学院管理系，广西桂林 541006）

针对现有关于侗族传统民居的研究缺乏整体提炼的缺憾，借鉴社会空间理论和实践理论等观点，从象征人类学的视角，系统阐释侗族传统民居的象征内涵。研究发现，侗族传统民居很好地吻合了列斐伏尔的空间演进脉络，是实践基础上的一个表征空间。在侗族传统民居空间意义的形成上，仪式实践扮演着关键的角色。此外，亲属实践、符号实践和秩序实践也有着积极的贡献。综合而言，民居表征的意义最终指向侗族传统文化中自然观、空间观、时间观等多维观念意象，并藉由与民居建造和使用上的宗教—巫术仪式的结合，共同构成了侗族的整体幸福观念表达图式。

侗族传统民居；象征人类学；空间；实践；表征

福柯宣告当今时代已进入到空间的纪元，并断言：“我们时代的焦虑与空间有着根本的关系，比之时间的关系更甚。”[1]文化人类学视域下的空间概念不仅仅是指物质堆砌的物理范畴，而是强调一种社会建构的文化现象，就如王志弘所言：“空间是社会的产物，每个社会都生产着适合的空间，空气里弥漫着社会关系。”[2]按照列斐伏尔“空间生产”的观点，空间是建立在实践基础上的社会产物，它既是一种物质性的空间表达，同时也是一种精神上的观念意象。在物质表象的背后，空间蕴含着丰富的社会关系，它不只被社会关系所支持，同时也生产着社会关系。因此，对作为社会历史文化产物的空间予以研究，就是探究空间实践与文化表征之间的内在关联，即人类的物质实践活动如何赋予空间以文化意义，以及文化表征在建构形塑空间过程中所具有的重要功能及决定性意义。侗族传统民居也是一个实践基础上的建构性空间，并且经历长期的历史积淀成为一种独具特色的民居文化模式。现有关于侗族传统民居文化阐释的研究虽然从建筑学、文化学、民俗学、身体人类学等多个角度进行了剖析，并在民居历史沿革、空间细分、局部空间意义等方面得出了一些有价值的结论。然而迄今却未有研究从象征人类学的角度对侗族传统民居的整体空间意义进行解读，而且对侗族传统民居文化意义形成过程中的实践特征关注也不够。事实上，作为干栏式木构建筑的一种，侗族传统民居与苗族、瑶族、壮族等少数民族的传统民居在形制、建造过程、仪式特征、空间功能等方面存在诸多相似之处，因此，从整体和系统层面解读侗族传统民居的象征内涵对理解其他干栏式民居传统的少数民族民居文化也具有一定的借鉴意义。基于此，本文综合象征人类学、社会空间理论、实践论等理论，从象征的视角对侗族传统民居进行多方位的文化解读，深刻阐释社会实践基础上民居象征内涵的形成、演化及表征，并得出以下四个主要结论。

一 侗族传统民居是实践基础上的一个表征空间

“实践”一词是布迪厄从马克思那里借用的术语。马克思认为人的存在是实践的，而非观念的。布迪厄对马克思的实践观做了重新界说，并阐述了实践的三大特点：①人的实践是在社会时空之中发生的，同时又不断再生产和修改社会时空制度；②实践不是全然有意识的，通过在活动（实践）中不断习得、复制和创造游戏规则，久而久之变成内化和观念化了的客观结构。③实践并非是必然的社会现实和规则的复制，人在实践中常常有“即兴发挥”的能动性。[3]布迪厄的实践理论为空间的文化意义阐释提供了重要的理论支撑。列斐伏尔则辨析了实践基础上的空间层次，并将其划分为三种不同的类型——空间实践、空间表征和表征空间，[4]并指出，正是由于空间实践，空间表征和表征空间才得以建构。如果说空间实践侧重感性经验的物质性空间生产，空间表征强调特定空间所凝聚积淀的构想性、观念性和象征性，那么，表征空间则突出实践过程中物质性与精神性、感知与想象的合一，从而构成人类生存的体验性与生活性空间。斯图尔特•霍尔以家屋为例对“表征的实践”进行了解释：“正是我们对一堆砖和灰浆的使用，才使之成为一所‘房屋’；正是我们对它的感受、思考和谈论，才使‘房屋’变成了‘家’。”[5]爱德华•索亚也认为，表征空间既是充满着象征的符号化空间，同时也是充满着政治和意识形态，真实与想象的内容，资本主义、种族主义、父权制和具体的空间实践活动的空间。[6]

侗族传统民居也是一个实践基础上的表征空间。从其形成到发展演化的全过程，都体现了实践基础上从物质空间主导到物质与精神空间并重，再到精神空间主导的一种演进脉络，最后成为列斐伏尔定义的一个表征空间。作为侗族生存境遇的文化表征，传统民居的功能与意义离不开对生存问题的关怀。在侗族先民的观念里，大地形成之前的宇宙是一个被大雾笼罩、空空荡荡、“无”的世界，呈现出混沌无限的状态。这时的宇宙空间尚未被赋予任何意义，因而是混沌的、无序的。民居也只是一个遮风避雨的物质场所，它为成员提供生活上的庇护，尚不能被称为“家”或“家屋”，当中也很少蕴含侗族的传统文化内涵。随着生产工具的进步和与此相适应的新生产关系的形成和演化，民居开始被赋予了文化的意义，在民居选址、民居形制、内部布局、建造过程、使用规范、仪式展演和行为禁忌等方面都产生了具有普遍约束力的社区认同，民居也超越单一的物质边界，上升为社区层面的集体意识，民居的形态趋于一致或相似，民居中的精神内涵也获得了具有与物质表象同等重要的地位。再后来，民居中的文化因素进一步积聚和沉淀，并逐渐内化为侗族全体成员的集体意识，民居也慢慢褪去物质上的表面意义，演变为一个高度浓缩的精神象征体，在侗族成家与成人等价的文化观念引导下，扮演了联接人与社会的中间意义媒介功能，并通过在建造与使用上一系列复杂而严格的规定，藉由民居内部细分空间、内部与外部（社区）的区隔和联系，实现了对侗族“人—屋—社会”传统文化的实践表征。因此可以说，侗族传统民居的上述演化进程，很好地从微观层面诠释了列斐伏尔三种空间形态的实践演进逻辑。

二 仪式实践对侗族传统民居的空间表征有关键作用

仪式首先应被视为一种实践，也就是说，实践构成仪式的基础性特征。仪式不只是在特定的历史情境与社会脉络中发挥作用，也产生社会本质上的改变。特纳透过仪式的研究，发展出仪式的象征机制如何整合社会群体的象征理论。此外，他还系统讨论了象征符号的类别和性质，特别是主导性象征符号与工具性象征符号的异同，以及仪式象征机制如何超越社会内部的各种矛盾，实现与外在社会的结合。然而，不同文化模式中的仪式过程往往有着不同的重点，奥特纳关于夏尔巴人的研究不仅证明了不同仪式象征机制在解决不同性质的社会或文化冲突上的效力，而且表明在特定的社会脉络中，信仰本身及社会文化价值能够影响仪式的目的和运作方式，正是在这个仪式化实践过程中，凸显了当地文化的特色。

仪式的这一功能也成为侗族传统民居表征空间形成与演化的一股关键推动力量，并且以其独特的过程和展演方式彰显了民居中深厚的侗族传统文化内涵。作为一种具体的表征实践方式，侗族传统民居建造过程中存在大量的阶段性仪式活动，而且每一种仪式都在展演时间、方式、物品、参与主体、行为禁忌等方面存在差异，以一种高度浓缩的象征方式指涉了侗族的传统社会文化脉络。整体而言，侗族传统民居的建造仪式并不完全表现为根内普和特纳所的“分隔—阈限—聚合”典型仪式特征，而是呈现出更为复杂的阶段性特点。就整个民居建造仪式而言，“分隔—阈限—聚合”的经典演进路径依然存在，可是当中又包括了其他的仪式过程变体，而且仪式中存在典型的反结构状态，在看似融洽的场景背后隐含着虚拟等级、结构地位、象征权力等多种复杂的关系。可是所有的这些阶段性仪式过程其目的又都是一致的，即从时间和空间两个维度对民居建造中的场域进行圣俗区隔，以结构隐喻的方式完成了“圣—俗—圣”的递进式转换过程，最终实现民居在物质形态和非物质形态上的双重变化，以及民居空间象征意义的构建与表达。归纳起来，仪式在侗族传统民居表征空间构建中的作用主要有两个：一是圣境的设置、维持和强化，二是社会整合与区隔的结群表达。

按照伊利亚德的观点，每一个人类居住的领域都是一个宇宙，是被圣化了的神的杰作。因此人类的定居行为总是需要经历一个神圣化的过程，并且存在两种主要的圣化方式：从中心点向空间的四个方位延伸，或者象征性地确立一个小世界；重复的方法，即通过建筑的仪式，对诸神从海龙或者原初巨人的身体而创造世界的方式和行为进行模仿。[7]侗族传统观念里，安居一处土地便是建构一个小世界，也就是要在此确立人的主体性。无论是在未知的土地上建立安居，还是为了维持已有空间的神圣性，他们都需要借助仪式的功能来实现世俗（混沌）空间向神圣空间的转换。为了凸显转换过程的重要性和神圣性，他们还将这一转换过程划分为多个阶段，而且每一个阶段都有繁复的仪式活动，履行不同的功能，并最终以独具特色的仪式过程达到目的设置、维持和强化神圣世界（圣境）的目的。

相较于俗圣转换功能，侗族传统民居建造仪式上的结群表达拥有更加丰富的文化内涵，而且通过权力获取、人际网络构建和性别分工三种方式表征出来。社会化语境中的权力实践需要借助符号化表述加以实现，即布迪厄所称的“象征权力”或“符号权力”，这时，权力的符号性表达也就成了福柯所说的“话语”。仪式中也存在这样的福柯式“话语”，莫里斯•布洛克认为，仪式场域中的权力一方面来自于在某个特定语境中的形式化，另一方面在于仪式中多重语境之间的相互关系所产生的能力与能量。[8]布迪厄和凯瑟琳•贝尔也指出：“作为一种非结构性权力，象征权力存在于仪式场域中，传统社会角色的权力和声望的获得需要借助于仪式活动”[9]；“仪式本身也是一个建构性权力话语，而不仅仅是一种被借用的工具。”[10]仪式过程中，仪式主体，尤其是仪式专家凭借独特的身份充当了沟通神圣与世俗媒介，原本“世俗化”的人便通过仪式成功跨越了传统分类的限制，并经由仪式的不断操演强化了他们社会性的权力与威望。侗族传统民居建造仪式中就蕴含了与此相似的权力象征意义，其关键的权力主体就是桑美。凭借身份团体优势和对团体以外成员的排斥，桑美主导了民居从选址到建造的全过程，并且经由多种展示性的仪式过程，强化了自己及所属身份团体的优势地位，从而将自己由单纯的世俗之人上升为拥有人神沟通能力的“人神中介”，占据了侗族传统民居表征空间建构过程中的关键地位。

象征性交换是一种超越物质性交换的更高交换形式，而且可以通过交换重新梳理或者建构新的人际网络。侗族传统民居建造过程中的仪式活动，特别是上梁庆典也提供了这样一种梳理人际网络的机会，并依靠仪式性交换中“自我”与“社会人”的角色变换所识别的不同结群身份，强化了民居所承担的人与社会中间角色的功能。自我是指作为经验而存在的个体，社会人则是指一个人被公认为从事某一特定目的的行为创造者。[11]个人与社会人虽然可以在物质实践和观念意象中分属不同的结群，但“自我”与“社会人”之间不能截然分开，而且它们之间存在相互转换的可能。侗族认为，一个完整的人至少应包括三个部分：肉体、灵魂与自我。肉体得之于母亲，灵魂遗传于父亲，自我则继承了父母的双重自然属性与社会属性。侗族观念中的自我，随着年龄的增长，其自主性也不断增强，经由生理上的成熟和命鼓楼名的成年仪式来获得社会成熟，从而实现自我与社会人两种角色之间的结合和转换，自我的角色也不断让位于社会人的角色。只有到了老年，自我才有能力维持个体与群体之间的平衡。但自我与社会人之间的角色转换须等到葬礼举行完毕，自我转化成祖灵之后才能全部完成，这时个体已经完成了一个生命的轮回，并成为家屋乃至社区的庇护神。侗族的这一传统传递了不同的结群身份，即婴儿、儿童、青年、壮年、老人和祖魂，而且每一个年龄组织都在民居中有其对应的细分空间和专门的仪式要求。此外，对信奉平权社会的侗族而言，家屋空间的实践不能与个人的社会角色或责任相互分割，个人的自我在完全解脱之前，必须先达到与群体角色的平衡，也使自我与社会人趋于合而为一。这种强调自我与社会人的平衡，与侗族的社会整合机制密切相关。侗族没有波兰尼所谓的对称式社会组织，而是一个互惠性整合的社会，并依靠社会活动参与中的基本原则来组成和运作。在这些原则的控制下，社会成员的整合是建立在各种社会活动中，而且尤以仪式活动最为重要，仪式参与者之间的象征互惠交换行为将地域内的所有成员连接为一个整体，这在侗族传统民居建造仪式中的劳务互惠和礼物互惠上都得到了深刻的体现。整合功能只是仪式象征机制的一个方面，仪式的另一个功能是区辨和分隔社会群体，而且这种区隔又与该社会的价值体系和概念分类联系在一起，以判定什么群体、什么性别、什么人可以或不可以出现在某一个仪式现场。许多文化情境中的仪式场合，女性无论是真实性地出现，还是符号性地出现，都存在或隐或显地将女性“污名化”为“污染”的倾向，导致她们无法成为社会主体参与甚至出现在仪式场合，这种对女性的区隔也成为侗族传统民居建造仪式上一种典型的结群表达。仪式过程中，从确定要建房的垫磉仪式开始，与民居有关的场地、材料、用品等全都基本上自发成为了男性的行动场域，女性被尽可能地区隔在这个被赋予了神圣特性的场域之外，而且民居中象征内涵最丰富的物品或构件，仪式活动也最集中，对女性的区隔也最为严格，宝梁就是一个最有力的证据。经过精心而严苛的区隔，民居的神圣性得到了保证，并且在频繁的重复性展演实践中得到强化和认同，成为侗族传统民居空间表征意义建构过程中最关键的一种力量来源。

三 侗族传统民居表征空间的形成是多种象征要素统合的结果

在侗族传统民居表征空间的形成上，除了仪式实践发挥的关键作用以外，另外一些实践活动也做出了自己的贡献，它们一起构成了民居空间上的丰富象征内涵。具体来说，这些活动主要包括以侗族传统民居空间为载体的亲属实践、符号实践和秩序实践。

亲属是文化的建构与实践，包含因生殖而来的亲属、建构的亲属和意识形态的亲属三个概念层次，分别指代生理、社会和观念层面的亲属实践。不同的民俗界定往往凸显不同层次的亲属概念，而且常常被文化脉络所限制。侗族的亲属表征同时兼具上述三个层次的亲属概念，侗族传统社会脉络中，亲属是主客观融合的结果，客观的亲属概念是建立在生殖基础上的亲属关系，主观的亲属概念则强调一种建构的实践，这是一套完全不同于血缘关系的建构性亲属象征系统，需要借助一定的象征机制才能实现。在侗族社会，传统民居就是实践这一亲属象征机制的一个空间场域，民居表征的亲属关系既强调亲属的生理基础，也注重亲属的社会面向，而且包括共魂、共居、共食和共财四种象征机制。共魂和共居的象征意涵主要体现在传统民居内的两个细分空间——堂屋和主屋。新建民居堂屋中的神龛是旧屋神龛的一个复制品，表明新屋成员与旧屋成员在灵魂上拥有共同的源头，从而在物质上传递了共魂的意象，而围绕神龛以及神龛上祖灵举行的一系列祭祀或供奉活动则又在精神上强化了这一共魂意象。也就是说，只要是神位上同名祖先的后嗣，或者有资格参与一个共同的祖先祭祀仪式，就表明他们属于一种生殖性的亲属关系。主屋在亲属关系的认定上也有类似功能，出生于同一个主屋的人之间是一种血缘上的亲属关系，因为拥有曾经在同一个房间或者同一张床上成长的共居经历，所以无论其后来的发展路径如何，相互之间的这种亲属关系永远都是最紧密的。相对来说，伙房和谷仓传递的既有生理性亲属关系，也有建构性亲属关系。对共魂和共居的至亲而言，围绕伙房内火塘三脚架的共食和对谷仓内家庭财富的共享表征的也是一种“家人”的涵义，对因共魂和共居关系形成的生殖性亲属群体来说，这是一种必然的实践行为，可是对另外一些非生殖性的“家外”亲属来说，藉由共食和共财的转换也能够享有与生殖性亲属相同的权力。如新媳妇在接妻当天还未天亮前即来到夫家，单独与祖先共食的行动，即具有从外人被转化为家屋成员的文化意涵；如果发生了“踩生” 的意外，闯入者必须要喝下在火塘上煮的甜酒或油茶，表明经历了共食之后，“外人”已经变成“自家人”，小孩身上的煞气自然就解除了；婚出者由外人身份转变为娶妻者家庭成员时，需要在婚入者家庭的三楼举行祭谷仓仪式，意思是禀告谷仓神，家里从此将添加一共食成员；对与收养家庭之间没有血缘关系的养子养女来说，也需要在收养家庭的三楼举行与婚出者相同的祭谷仓仪式，象征着他们从此具有了与亲生子女一样的家庭地位与身份。不仅如此，侗族通过家屋空间实践建构起来的亲属关系，可以藉由家名（亲从子名制）和物品（火塘三脚架）的传承而持续，从而将名号沿着真实的或想象的世系链条传递下去。侗族的这一传统与斯特劳斯描述的北美夸扣特尔人和日本清水昭俊笔下的日本和雅浦家屋社会颇为相似，更吻合卡斯滕在马来西亚浪卡威人的亲属研究结论，是一种介于基本亲属结构与复杂亲属结构之间的特殊社会类型。这些亲属观念的界定，均涉及侗族的人观。侗族认为，人固然有其生命力，但家、米饭、床等物体也都有生命。家就像女性的身体，用以容纳人，如同婴儿被包裹在母亲的身体里一样，人与家的关系就如同胎儿与母亲的关系；家的成员是由家内灶上烹煮的食物所喂养，也就像胎儿在母亲的子宫中由母亲的血所喂养一样。只有满足共魂、共居、共食和共财特征的人之间，才能称为亲属。

透过象征符号来理解周围的世界一直是人类学领域的研究传统。虽然奥特纳首次提出了“关键性象征符号”的概念，但理论的集大成者当数普理查德。普理查德的“主智论”不仅延续了弗雷泽和布留尔对于思考原则的探讨，而且用“文化惯性”替代了之前的术语，从而使关键性象征符号成为社会文化的特色。对普理查德而言，人群之所以能一起经营社会生活而构成一个社会，主要是因为他们拥有共同的关注问题与思考方式。如努尔社会和阿赞德社会就是两个典型的例证，其成员之所以可以整合，是因为他们拥有共同的思考方式或文化惯性，以理解周围的世界并产生共同的行为，即对牛和巫术（或神谕）的崇敬，因而牛和巫术也就成为这两个社会的关键性象征符号。侗族传统民居的核心象征也透过民居中的关键性象征符号表征出来，而且还辅以工具性象征符号和指涉性象征符号强化关键性象征符号意义的传递与实现。侗族传统民居中的关键性象征符号只有一个，即宝梁。宝梁是一个浓缩了福、禄、寿、喜、财五方面内容的象征体系，而且在每一个方面都对民居的建造行为起着阐发性的规范作用。作为意义浓缩性最为强烈的一种象征符号，宝梁也是民居中最受人关注、仪式最多、最复杂、行为禁忌最严格的一样建筑构件。体现工具性象征符号内涵的有四种——中柱、瓜柱、大门和主门，它们分别发挥着不同的阐发性功能，中柱体现为家屋支撑与神佑象征，瓜柱借用葫芦来传递对家屋多子的祈盼，大门用上宽下窄的漏斗形状表达了屋主对家屋招财、聚气和得风的愿望，而主门则以一种与大门形状正好相反、上窄下宽的形状凸显了对家屋人丁兴旺的一种祝愿。归入指涉性象征符号范畴的也有三种，即数字、语言（包括文字）和色彩，指涉性象征符号的整体功能是帮助实现前述两种象征符号的目标，具体的手段主要包括控制民居建造上材料的尺寸、禁止或者宣扬某些特别的语言文字、在不同地方和场景中应用某些特别的色彩等。通过不同种类、不同含义符号的实践运用，不仅丰富和充溢了侗族传统民居在物质与精神上的双重内涵，也使得民居空间的意义表征更加完整。

每个人都生活在属于自己的社会里，在“面对面的社群”中，个体生命和生活的存续有赖于社会秩序的维持。[12]借鉴早期人类学家的观点，通过对洁净与肮脏两个对立观念的内涵剖析，道格拉斯建立了以洁净或肮脏二元对立观念来表达的社会秩序观，而且将其他的二元对立分类表达（如斯特劳斯感觉范畴与形式范畴、迪尔凯姆的神圣与世俗对立等）都囊括在这一组对立概念之中，成为分析社会秩序结构的参考分类准则，并将社会层面的秩序与人类日常生活的实践联系起来。奥特纳甚至认为洁净/肮脏从某种程度上说是人类本质分析的根本。[13]侗族拥有共享的集体心智和认知世界的分类系统，因此他们对于世界有相近的理解，也共享相同的社会秩序观。具体到侗族传统民居的空间特征上，就是洁净/肮脏的秩序分类在围绕民居的三种空间范畴——宗教活动、仪式空间和世俗生活内都有表征，并形成了维持这种秩序结构的两种常见手段——设立禁忌规则和对肮脏进行净化。而且每一种空间范畴中，秩序分类的表达形式又有所不同。宗教空间层面，洁净被视为神圣的等价物，而肮脏则与世俗相伴，并设置了多种行为禁忌来维持神圣与世俗的区隔；仪式空间层面，洁净与不洁凸显的是一种社会边界，并且分别以性别、种姓和阈限实体三种区隔方式呈现出来，同时，这些区隔还延伸到为强化和维持圣俗区隔的献祭牺牲之上，而且在祭品属性选择、祭品处理方式等方面都形成了稳定而普遍的行动规则。生活空间中的洁净与肮脏二元对立也存在三种常见的表达形式——内部与外部空间、横向空间和纵向空间的功能分区及其使用规则，通常而言，内部空间体现的是一种洁净观念，而外部空间传递的则是污秽的性质；横向空间上的二元对立主要以圣俗区隔的方式得到表达，而纵向维度上的空间分类则表现出楼层高度与其纯净性之间存在比例关系的一种状态。当然，建立针对污染和危机的化解原则及行动方案对维护秩序分类的有效性同样不可或缺。侗族传统民居上也有两种常用的方式——净化和禳解，前者借助清水和鸡血作为不同的媒介物分别形成了洗礼和衅礼两种方式，同时起到预防污染和化解危机两种功效；而后者则通过安神和除祟两种不同方式起到危机消解的作用。

四 侗族传统民居是侗族传统文化中多维观念意象的集合表征

马文•哈里斯在解释社会文化时赋予了基础结构因果优先性的地位，并通过对印度“圣牛”现象和苏联帝国瓦解的分析，说明是基础结构而不是心智上层建筑具有因果上的优先性。可是也有学者提出，观念在象征文化形成过程中起关键作用，是象征文化产生和发展的重要原因。[14]侗族传统民居文化的象征体系形成体现了后一种观点的实践解释力，是一种心智上层结构发挥决定性作用的结果，主要表现为观念对民居象征意义形成的影响。也就是说，侗族传统文化中的象征—观念体系超越社会生活中的其他基础结构因素（如物质、经济、政治），在决定传统民居表征空间的形式和内涵上占据了因果优先性地位。如对于家屋的实用性目的而言，将家屋内部区分为神圣与世俗两个对立空间极大地限制了家屋使用上的便利性，将一根在物理结构上功能有限的宝梁赋予至高无上的地位更加看起来不合时宜。但如果从象征观念来看，所有这些却又都尤其文化合理性。当然，侗族传统民居表征空间的形成既包含本民族传统文化的因子，也杂糅了其他民族的文化传统，是多种民族文化共同作用与长期积淀的一种融合性观念意象集合，它反映出侗族复合文化的一个重要特色，表达了侗族长期实践中的文化共存智慧，类似于费孝通“和而不同”的文化并存策略。通过采借和吸纳异文化的价值，侗族造就了一个包容的复合型传统文化，并在自己的民居象征体系中，实践和发展着这种包容性。

从象征渊源来看，侗族传统民居的象征意义既吸收了汉族的风水五行哲学和阴阳八卦学说思想，也秉承了侗族传统文化中的诗性智慧和巫术信仰，并在长期的交融和学习过程中演化出丰富的象征意义。但根本上讲，侗族传统民居表征空间的形成还是民族自身观念意象的集合作用，同时民居中丰富的象征意义也可以视为对这些观念意象的实践映射。详细来说，侗族传统民居象征意义的表达虽然有多种媒介，如空间结构、建造仪式、象征符号等，可是如果从整体上考察，民居中传递的象征内涵事实上可以归纳为一个观念体系，它涵括了侗族传统文化中的自然观、空间观、时间观、宗教观、阶序观、伦理观、生育观和幸福观等多种观念意象，而且每一种观念意象又分别能够从传统民居的物质、仪式、使用规范等方面找到对应的意义媒介物。它们与民居建造和使用上的宗教—巫术仪式相结合，共同构成了侗族的整体幸福观念表达图式。

侗族传统民居的自然观表征，强调的是对均衡和谐的追求，而且包括了自然系统、个体系统和社会系统三个层面的和谐追求，体现了中国文化中最基本的“致中和”文化逻辑。空间观的表征目的是借助对宇宙生成模式的模仿，在居住环境中为自己创造一个微观的宇宙，而且不单单是一个纯粹的物理空间，同时也是一个受宗教因素影响、充满象征意义的精神空间，并且通过水平空间和垂直空间的区隔进行表征：前者体现为神圣中心与四方尊卑的五方空间观念，后者则表现为三界宇宙与上优下劣的空间理念。时间观的表征主要藉由两套不同性质的时间制度——世俗时间和神圣时间来实现。世俗时间具有同质性、延续性、不可逆性等特点，对应的是日常的世俗生活；而神圣时间具有可循环性、非同质性、非延续性等特征，对应的是节日庆典和宗教活动。藉由对两种性质时间的操弄，侗族赋予了传统民居文化上的象征意义，寄托着他们对民居物质表现以外的精神期望。在宗教观的表征方面，侗族的神明信仰体系表现出一种与“制度化宗教”相异的“普化宗教”的文化传统，而且在神明的类别上也有高低与善恶之分。与许多民族一样，侗族也设置了不同的阶序化机制，并且在文化层面上，根据财富、权威、声望、性别、种姓等因素差异，为社会成员划定了不同的阶序等级，传统民居空间中的选址、用料、性别禁忌、桑美网络、喇汉标准等就是对这一阶序等级的实践表征。侗族传统社会的伦理观是对汉族伦理本位思想的沿用，主要表现为两种典型的方式——家庭内部的父权权威和处理家庭内外关系时的“内外有别”，表现在传统民居上，就是民居内部细分空间形成了以神龛为中心的梯次分布格局，并且结合观念上的“左尊右卑”、“南尊北卑”和“上优下劣”，传递出由空间位置和使用规则交织而成的伦理观念。对侗族来说，早生、多生、生子的生育观念曾普遍居于家庭生活的核心位置，人丁兴旺、世代绵延通常是家庭生活幸福的标志。表征在传统民居象征意涵中，就是形式多样、象征性的祈子表达，而且其主要母题都诉诸于人丁兴旺、子孙蕃昌、家族兴旺、光前浴后、绵延不绝和生育顺利等观念，成为主导家屋空间格局、构件形态与成员行为规范的重要原则。

总体而言，作为一个系统化的表征空间，虽然侗族传统民居反映了特定自然和社会条件下本民族的宗教、宇宙、阶序、伦理和幸福等观念，但它们最终的指向都是一个综合性的目标，即幸福美满的人生，而且是一个包含了祈福、祈禄、祈寿、祈喜、祈财多种愿望的集合表象。这一表象也反映出侗族传统的理想社会图景：君贤臣忠、国泰民安、风调雨顺、五谷丰登、种族繁衍、健康长寿。侗族传统民居中的幸福观表达，涵括了侗族社会传统价值观中几乎所有正面的成分，诸如对国家、社会、宗族、家庭以及个人幸福与成功的祈盼，昭示了侗族积极入世的人生观，体现着侗族人民的双重关怀：一重表现为作为整体的民族，对终极性生命的关怀，如延年益寿、传宗接代、富裕喜庆等；另一重表现是作为个体的人，对世俗利益的关注，如发财致富、加官进爵、出人头地等。有了终极性的关怀，侗族传统民居象征便有了它存在的永久性和主题的沿袭性；有了现实利益的关注，侗族传统民居象征获得了鲜活的生命质感和世俗的吸引力。

注释：

①陌生人无意中闯入刚分娩产妇家庭的主屋内。

[1][法]米歇尔•福柯.陈志梧译.不同空间的正文与上下文[C]//包亚明.后现代性与地理学的政治.上海:上海教育出版社, 2001:18.

[2]王志弘.空间与社会:迈向社会优位的空间理论[J].空间杂志,1994(60):92-97.

[3]王铭铭.西方人类学思潮十讲[M].桂林:广西师范大学出版社,2005:212-213.

[4]Lefebvre,Henri.The Production of Space [M].Nicholson-Smith, Donald (trans.)Oxford:Blackwell,1991:38-39.

[5][英]斯图尔特•霍尔编.徐亮,陆兴华译.表征:文化表象与意指实践[M].北京:商务印书馆,2003:3.

[6][美]爱德华•索亚著.陆扬等译.第三空间:去往洛杉矶和其他真实和想象地方的旅程[M].上海:上海教育出版社,2005:86-87.

[7][罗马尼亚]米尔恰•伊利亚德著.王建光译.神圣与世俗[M].北京:华夏出版社,2002:6-22.

[8]Bloch,Maurice.The ritual of the Royal Bath in Madagaskar:The dissolution of death, birth and fertility into authority[A].In Cannadine, David and Price,Simon(eds)Rituals of Royalty:Power and Ceremonial in Traditional Societies[C].Cambridge:Cambridge University Press, 1992:271-297.

[9]Bourdieu,Pierre.On Television[M].Ferguson, Priscilla(trans.) New York:The New Press,1998:3-39.

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[责任编辑自正发]

Space, practice and representation: Symbolic interpretation for traditional Dong dwelling

ZHAO Qiao-yan
(Department of Management,Lijiang College,Guangxi Normal University,Guangxi Guilin 541006,China)

In considering of insufficient studies aimed at integrative abstraction for traditional Dong dwelling, the thesis systematically integrated the symbolic connotation of the dwelling from the viewpoint of symbolic anthropology with reference to the theoretic point of social space and practice. The result shows that traditional Dong dwelling fitted well with Lefebvre’s path of spatial evolution, and finally turned into a representational space on the basis of practice. In the forming process of spatial meaning of traditional Dong dwelling, ritual practice played key role. Besides, kinship practice, symbol practice and order practice also had positive contribution. Comprehensively speaking, meaning represented by dwelling ultimately directed to concept of nature, space, time and other multi-dimensional concept image in traditional Dong culture. Through the combination with religious-taboo rituals in building and using of dwelling, the representational meaning of traditional Dong dwelling turned out to be an expression schema of integrative happiness for Dong nationality.

traditional Dong dwelling; symbolic anthropology; space; practice; representation

C912.5

：A

：1008-9128（2014）03-0018-06

2013-04-16

教育部人文社会科学研究青年基金项目：空间实践与文化表征：侗族传统民居的象征人类学研究（13YJC850030）；广西高等学校优秀中青年骨干教师培养工程

赵巧艳（1975—），女，广西桂林人，副教授，博士，研究方向：民族文化与文化遗产保护。