个体思想道德养成的内在机理探微

张 鲲

（北方民族大学 马克思主义学院，宁夏 银川 750021）

个体思想道德的养成与个体所处的生活世界的内在特征密切相关，是社会文化环境与个体需要、欲望等各种性向的融合。个体思想道德的形成通常经历三个阶段。一是个体深层意识结构的接续。深层意识结构是个体精神结构的内隐系统，它对人的思维方式与价值评判发挥着基础性作用。二是从个体到具备特定价值观念的主体。观念的灌输和内化是个体社会化的主要方式，家庭、学校、社会是个体观念的主要来源。三是个体德性观、信念的生成以及个性特征的稳定，即道德人格范式的最终确立。在个体主体性和个性特征生成的历程中，意识、情感、思维、智能、心理、习俗、境遇等多种因素交互渗透，回环往复，共同影响着个体的认知、情感、意志和信念。主体在主客体相互作用关系中建构了自己的认知结构，业已形成的认知结构也不是一成不变的，而是一个动态的渐进过程。

一、个体深层意识结构的积淀

人们行为主要受制于改变和发展他们意识的认知功能，想像、推理、反思在个体有意识的活动中发挥着主导作用，但是深层意识结构能够在一定程度上脱离自我意识的调节或干预，按照其固有规律影响着个体思考问题的基本方向，引起情感、思想和行为的显著变化。深层意识结构主要指集体无意识和潜意识，是先在的意向结构。马克思认为，漫长的类的实践活动不仅创造了类的心理积淀,同时创造了属人的对象世界。“因为不仅是五官感觉,而且所谓的精神感觉、实践感觉（意志、爱等等）——总之，人的感觉、感觉的人类性——都只是由于相应的对象的存在，由于存在着人化了的自然界，才产生出来的。五官感觉的形成是以往全部世界史的产物。”[1]恩格斯认识到了经验的遗传：“由于它承认了获得性的遗传，它便把经验的主体从个体扩大到类；每一个体都必须亲自去经验，这不再是必要的了；它的个体的经验，在某种程度上可以由它的历代祖先的经验的结果来代替。如果在我们中间，例如数学公理对每个八岁的孩子都似乎是不言而喻的，都无需用经验来证明，那么这只是‘积累起来的遗传’的结果。”[2]美国著名文化学家L.A.怀特认为，人作为一个生物有机体,作为一个种类,存在于人—文化系统之内。整个文化领域对绝大多数普通人，甚至对许多科学家来说都是一个“无意识’的领域。在他看来，人的行为一方面“是机体作用的结果,另一方面是超机体的文化传统或文化过程作用的结果。个人对决定其行为的两类因素——生物的和文化的——某些方面或多或少有点意识，但对其大部分是全然无知的。”[3]

集体无意识是人类曾经共同拥有的一些东西，如巫术、图腾、禁忌、仪式、习俗、宗教、神话以及生老病死等重大事件，经过漫长的历史积淀沉睡在人类心灵深处，而且无从感知的“经验集结”，是先天遗传的一种“种族记忆”。集体无意识隐藏在人类心灵的最深处, 是一个超越所有文化和意识的共同基底，所有意识和无意识现象都来源于此，社会文化遗传是集体无意识的传承机制。集体无意识提供了人的思维、行为的预先可能性。荣格指出集体无意识是人先天就有并以类的特征显现，是每个个体身上一开始就存在的共同基质。“集体无意识是人的演化发展的精神剩余物，它是经过许多世代的反复经验的结果所积累起来的剩余物。”[4]列维·斯特劳斯认为，从古至今，任何一个种族，任何一种制度，它们的底层都有一种无意识的结构。无意识结构自人类脱离动物以来就存在着，它是社会习俗、制度等文化表象之下的深层结构秩序。

潜意识是一种未被直接察觉到的非自觉的“内隐”式意识，它由本能、遗传、训练等积淀而成，以人的生物属性和社会属性为反映方式参与大脑思维功能的实现。潜意识包括未被察觉的欲望、被遗忘的记忆、习惯形成的心理定势等等，通常在梦中或突然间不自觉地表现出来。后天潜意识指被潜意识化了的人类意识，它的形成机理是人通过后天学习得来的社会文化意识，经过天长日久的践行和体认，潜移默化为个体社会心理的沉淀物，存在于人的意识深层进而转化为一种文化潜意识。在弗洛伊德看来，意识仅仅是人的整个精神活动中位于表层的一个很小的部分，只代表人格的外表方面；无意识才是人的精神主体，处于心理深层。他认为只用意识来解释人的精神活动是不完整的，只有假定人们精神过程中有无意识领域存在，才能较好地解释人类的精神生活。

华夏创世神话和祭典仪式作为社会记忆贮存器，饱含着中国传统文化自然宇宙观和根深蒂固的宗族意识，保留了本民族集体无意识中的许多原型要素（如“天”、“帝”、“鬼”等）、生命母题(“生—死—再生”等)和价值隐喻，使之成为华夏子孙永不磨灭的民族文化心理特征。盘古开天辟地、夸父追日、精卫填海都是早期族类意识的形态。在人类漫长的种系进化过程中，集体无意识通过社会文化遗传方式成为个体心灵深层传承下来的最原始的认知和行为图式，并能够使个体在无意识中接纳了某些经验、思维模式、行为方式、风俗习惯、价值观念（如“血缘亲亲”）等，从而实现了类之主体性向个体的转化。

二、个体道德情感和意志的培养

个体通过遗传获得类在漫长的进化过程中所获得的“人本身的自然力”之后，就拥有了人之主体性生成的载体，即思维器官、感觉器官和劳动器官，人的社会能力及其主体性也将在学习和培养中逐渐形成。皮亚杰认为：“行为的情感方面、社会性方面和认知方面这三者之间事实上是不能截然分开的。……情感构成行为模式的动力状态。”[5]马克思主义认为，当道德认识同个体的世界观、人生观和道德理想相结合时，就会形成对现实道德关系和道德行为的一种爱憎或好恶的情绪，即道德情感。道德情感是个体道德品质形成的基础，道德情感一旦形成，就会比道德认识具有更大的稳定性。在道德品质构成中，道德情感可以通过评价作用、调节作用和信号作用来影响和调节人们的道德行为，使个人的某种行为加速或延缓、中断或持续。道德情感还可以与道德认识结合起来，对人们履行某种道德义务的道德意志和坚守自己的道德理想产生很大的影响。

情感指人对客观事物是否符合自己的需要所产生的愉快或厌恶、满意或痛苦、爱慕或怨恨等主观体验。情感是人类文化心理的深层结构和基本内核，被儒家看作是人道甚至天道之所生。孔孟原创儒学认为道德源于最根本的自然情感，自然情感是人性的使然，也就是人之道德本能。《孟子》中“孺子将入于井”的譬喻揭示了人的情感能够自然发生。在儒家看来，人具有感觉能力的同时亦拥有理性判断能力，当人与生俱来的感官反应融入了道德评判活动，情感就成为了主体对于客观事物价值关系的一种主观反映。这样，人们基于一定的道德认识而对现实生活中的道德关系和道德行为产生倾慕或鄙弃、爱好或憎恶等内心体验和情绪态度，这就形成了道德情感。孔孟原创儒学“缘人情而制礼，依人性而作仪”，表达了以 “情”为本体，讲求 “不忍之心”、“孝”道和礼仪教养，崇尚“亲亲”、“尊尊”的观念，使得德性的培养迎合了人类的天然情感。在西方，沙夫茨伯里主张“情感”是道德的基础。他认为人天生具有一种能够直接感悟道德善恶的“内在感官”——“道德感”，人能够直觉地判断善恶。在他看来，人的天然情感包括慈爱、同情、爱群、友谊、感激等，人们行为的善恶无非是驱动行为的情感不同所致。大卫·休谟认为情感与生俱来，情感是道德之根源与基础。“我们最初的，最自然的道德感既然建立在我们情感的本性上，并且使我们先照顾到自己和亲友，然后顾到陌生人，因此不可能自然而然地有像固定的权利或财产权那样一回事。”[6]休谟指出，意志、德行、道德判断等都不是单纯的事实，而是种种感情的共同作用。

道德的深层本质应该是发于情、出于自我意愿的行为。情感结构承担着将个人体验上升为社会经验的功能，同时它也是一种再认识的功能。道德情感与道德认识交织相生，道德情感随着人的道德认识的提升而有所变化，道德情感与道德认识的凝聚就形成了道德意志。意志是人的意识所特有的主观能动性的表现，它是人们追求目的或理想时表现出的一种不怕困难，自觉且坚定行动的能力，通常表现为人的自我克制、信心、毅力等顽强不屈的精神状态。法国解释学派创始人保罗·利科认为，意志是构成性的，它通过动机、器官、条件等概念使一切非意志的行为都成为人的活动；意志又是原初性的，即主体并不能在经验上决定自己是否有意志。他指出意志行为就是现实的行为本身，它以身体为“器官”，与作为我的情意的世界沟通。中国传统思想认为，意志是维持意念与世界的关系并实现个人愿望的心力。《商君书·定分》曰：“夫微妙意志之言，上知之所难也。”不论是地上的人还是想像中的“天”都具有生命意志，整个宇宙弥漫着万物的生命意志，生命意志是万物与生俱来的特征。

三、个体思维方式的建构

人类感知活动的过程几乎同时伴随着思维活动。思维方式是长期普遍存在的、具有代表性的思维习惯、思维定式和思维方法。思维方式与脑组织结构、遗传机制、实践活动、知识结构、行为习惯和生活环境密切相关，不同的文化传统孕育着不尽相同的思维方式。思维方式是贯通主体和客体、主观和客观的桥梁，思维方式决定着人的思维方向、路径和结果，制约着人的认识、观念和行为，它是观念认同和行为意向的驱动力量，是个体主体生成的基础要素和整合工具。思维方式是人类文化现象背后对人类行为起到支配作用的稳定要素。马克思认为：“研究必须充分地占有材料，分析它的各种发展形式，探寻这些形式的内在联系。只有这项工作完成以后，现实的运动才能适当地叙述出来。这点一旦做到，材料的生命一旦观念地反映出来，呈现在我们面前的就好像是一个先验的结构了。”[7]这个“先验的结构”就指主体的思维方式，具有“先验”的特质。在认识发展的进程中，意象之前是具象，其后是抽象。具象反映的是单纯的个别性的经验，抽象则是普遍性的纯理性。意象具有抽象的形式却实质上未脱离个别经验。意象通过感性形象的概念、符号来表达世界的象征意义，意象实质是心与物融汇贯通的表现。

原始思维的主要形态是具体形象思维，也包含一些前逻辑思维的内容。原始思维是远古时期原始人类的思维，是一种发生着的思维雏型。列维—布留尔认为原始思维以集体表象为基础，受“互渗律”的支配，其主要表现是图腾、巫术和神话思维。他说:“形形色色的互渗则混进知觉所直接提供的材料中,组成了实在世界和看不见的世界的合而为一”。[8]弗雷泽将原始人的思维方式归结为相似律和接触律：“如果我们分析巫术赖以建立的思想原则,便可以发现它们可以归结为两个方面：一是同类相生或果必同因：二是‘物体一经互相接触,在中断实体接触后还会继续远距离的互相作用’。前者可称之为‘相似律’,后者可称之为‘接触律’或‘触染律’。 ”[9]华夏先民较早地意识到自然界的物象与人自身的某种神秘的联系。《周易·系辞上》曰：“在天成象，在地成形。 ”《易·系辞传》曰：“《易》者，象也。 象者，像也。 ”“象”的表层意义指的是卦象，深层意义指事物本身及其表象，具有象征意义。象与象之间彼此对立，相互转化，表达着不断变化的感与意。

经验思维即同经验认识相联结的思维，它是人脑对经验材料进行选择、整理以获得初步认识的一种思维形式。经验思维建立在个体经验自明性基础之上，自明性是个体对自身和外界身心合一的确证，这种确证是人的意识和自我意识在自身与社会的符号互动中完成的。中国古代注重从“身心合一”角度考察人的经验。“身”的本义是躯体、形体。《尔雅·释诂下》曰：“身,我也。 ”关于“心”，徐复观解释到：“从心向上推一步即是性；从心向下落一步即是情；情中涵有向外实现的冲动、能力,即是‘才’。性、心、情、才都是围绕着心的不同的层次。”[10]《管子·心术下》对意、形、思、知作了很好分析：“心之中又有心，意以先言，意然后形，形然后思，思然后知，凡心之形，过知失生。”中国传统文化中的“孝”、“悌”、“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”、“耻”、“忠”、“道”等范畴都建立在身心经验之上，这种自明性是所有人都能直观的、无需过多解释的不证自明的标准。在西方，查尔斯·威廉·莫里斯较早意识到身体是自我的核心，是人进行自我建构的基础，他说，“认识我们的身体，认识身体的细节及其所有形式是高度的智慧。”[11]乔治·米德认为，“心灵与自我本质上是社会的产物”，[12]“心灵是在社会过程中、在社会相互作用这个经验母体中产生出来的。 ”[12]（P118）

随着认识能力的发展，人类逐渐能够凭借直觉、顿悟、想象等形式直观事物的内在联系，并结合已有的概念、判断经过推理形成理论体系，从而实现了从经验思维方式向理性思维方式的转变。理性思维是人类思维的高级形式，是通过观察、分析、抽象与概括从而把握事物发展规律的一种思维方式。由这种思维形式建构起来的知识体系，可以接受现实的人类实践的检验，具体验证其客观真理性。马克思主义哲学肯定了感性认识和理性思维的划分，并强调二者的辩证关系以及全部认识活动。马克思指出：“一个混沌的关于整体的表象，经过更切近的规定之后，我就会在分析中达到越来越简单的概念；从表象中的具体达到越来越稀薄的抽象，直到我达到一些最简单的规定。”[13]恩格斯说，“事实上，一切真实的、详尽无遗的认识都只在于：我们在思想中把个别的东西从个别性提高到特殊性，然后再从特殊性提高到普遍性；我们从有限中找到无限，从暂时中找到永久，并且使之确定起来。然而普遍性的形式是自我完成的形式，因而是无限性的形式；它是把许多有限的东西综合为无限的东西。”[2]（P554）列宁说：“认识是人对自然界的反映，但这并不是简单的、直接的、完全的反映，而是一系列的抽象过程，即概念、规律等等的形成过程。”[14]

四、个体德性观与信念的生成

人的心灵依赖于信念的支撑，信念的根基在于人之存在的意义感。任何层次和形态的信念都建立在人的意义感体验之上，都蕴含着人的欲望、动机、兴趣、爱好、情感和意志。罗素认为：信念“是由一个观念或意象加上一种感到对的情感所构成的。”[15]在此表述中，认识并不等于信念，它只有与人的感情紧密联系在一起时才能成为信念；而且，信念还须使人感到“对”，也就是能令人“相信”。休谟深刻地洞察到：“信”与“不信”的差别不在于所指的内容，而在于理解的方式；信念能给予观念以更多的影响并使观念嵌入到个体心灵之中，成为人们一切行为的支配原则。在他看来，“信念”表达的首先是主观倾向和态度,“对象”、“内容”和“所信”反倒不紧要。休谟说：“所谓信是比想象单独所构成的构想较生动、较活跃、较强烈、较坚牢、较稳定的一种物象的构想。”[16]休谟认为，精神活动分为印象和观念，刺激心灵最强烈的知觉是印象，在思考和推理中得出的意象是观念。印象能够通过一种生动的概念使公众对当事者的性格、姿态和个性形成一个判断，影响力和生动性的频繁再现会促使观念上升为信念，而缺乏印象或习惯联结的观念，在经过许多次重新评判后其影响力将日渐式微。“信”植根于人性之中并且是人之生存、思考和行动的基础。“信”实质是个体的德性与某种超越信念之间的贯通。

个体德性是维系个体生存与人格完善的价值根基，德性观念在中西不同语境中的表述较为宽泛，内心的向善和行为的合宜是德性的主要标准，这是因为真、善、美是人类社会不同时期共同指涉的价值取向。儒家认为“德性”是人自然向善的禀性。有德行的人通常能明于情理，重义轻利。《礼记·杂记下》曰：“君子上不僭上，下不逼下。”《礼记·曾子问》曰：“君子不夺人之亲，亦不可夺亲也。”即有德行的人不剥夺别人对父母的哀情，也不剥夺自己的哀情。在儒家看来，仁又是义的根源，义是区分是非的标准，又是衡量仁的尺度，这是顺应天理人情。儒家强调，对于真正的儒者，金玉财货并非人生至宝，而忠信美德才是无价之宝。《礼记·儒行》曰：“儒不宝金玉，而忠信以为宝；不祈土地，立义以为土地；不祈多积，多文以为富。”爱与敬是原创儒学的主要德性。夏、商、周三代以前，“敬”主要是迫于生存的需要而对不可掌控的神秘未知自然力量，如天命、鬼神的敬畏和顺服。到了孟子时代，“敬”的对象从主要是天帝、鬼神转向了现实生活中的具体的人。儒家认为“敬”需要内心的真诚。《尚书·太甲中》伊尹申诰于王曰：“呜呼！惟天无亲，克敬惟亲。民罔常怀，怀于有仁。鬼神无常享，享于克诚。”这就是说，要得到上天的眷顾、鬼神的福佑、人民的拥护，关键在于君王能否做到敬、仁、诚。《礼记·祭统》曰：“身致其诚信，诚信之谓尽，尽之谓敬，敬尽然后可以事神明，此祭之道也。”《礼记·中庸》曰：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”

中国传统文化根植于伦理实体的日常生活，在塑造人之主体性的同时培养了人的道德情感和认同感，使信念融合于个体的道德理性和道德情操修养的实践之中。儒家认为人的精神可以超越生死，流芳百世，名传千古。孔子说：“君子疾没世而名不称焉”(《论语·卫灵公》）。“君子去仁，恶乎成名”（《论语·里仁》）？ 孟子说:“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不避也”（《孟子·告子上》)。“君子有终身之忧，无一朝之患也。乃若所忧则有之：舜人也，我亦人也；舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也！是则可忧也。忧之如何？如舜而矣。 ”（《孟子·离娄下》）儒家一直把“仁”、“义”、“礼”、“乐”背景下的修身养性作为落实自己价值理想的主要手段。《礼记·大学》曰:“自天子以至庶人,一是皆以修身为本。”《礼记·学记》曰：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身。”传统儒家认为，“性”指人性即人的本性或本质，“情”指喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲等多种情感，使个体道德理想不被迷失的根本路径在于修身养性。

[1]马克思.1844年经济学—哲学手稿[M].刘丕坤,译.北京:人民出版社，1979.78.

[2]马克思恩格斯选集 （第3卷）[M].北京:人民出版社,1995.565.

[3][美]怀特.文化科学[M].曹锦清,等，译.杭州:浙江人民出版社，1988.153.

[4][美]舒尔茨.现代心理学史[M].杨立能,等，译.北京:人民教育出版社,1981.360.

[5][瑞士]皮亚杰.儿童心理学[M].吴福元,译.北京:商务印书馆，1980.86.

[6][英]休谟.人性论[M].关文运,译.北京:商务印书馆,1983.531.

[7]马克思恩格斯选集 （第1卷）[M].北京:人民出版社,1995.46.

[8][法]列维-布留尔.原始思维[M].丁由,译.北京:商务印书馆,1981.425.

[9][英]弗雷泽.金枝[M].徐育新,等，译,北京:大众文艺出版社,1998.19.

[10]徐复观.中国人性论史·先秦篇[M].上海:上海三联书店,2001.151.

[11][美]莫里斯.莫里斯文选[M].北京:社会科学文献出版社,2009.263.

[12][美]米德.心灵、自我与社会[M]. 赵月琴,译.上海:上海译文出版社，1992.2.

[13]马克思恩格斯选集（第2卷）[M].北京:人民出版社,1995.103.

[14]列宁.列宁全集（第38卷）[M].北京:人民出版社,1972.194.

[15][英]罗素.人类的知识[M].张金言,译.北京:商务印书馆,1983.183.

[16][英]休谟.人类理解研究[M].关文运,译.北京:商务印书馆,1957.46.