子游思想述考——结合出土楚简文献的探讨

蔡树才

(九江学院文学与传媒学院,江西九江,332005;三峡大学文学与传媒学院,湖北宜昌,443002)

子游思想述考
——结合出土楚简文献的探讨

蔡树才

(九江学院文学与传媒学院,江西九江,332005;三峡大学文学与传媒学院,湖北宜昌,443002)

学界对子游的研究比较薄弱,事实上子游学派不仅的确存在,而且影响很大,而新出简帛文献使得进一步探讨子游思想有了可能。子游以礼践道、以道引礼的思想可以从以下几个方面来理解:通过礼乐教民治国,实现社会整体的自然和谐与全体成员的自我完善,而个体要投身“礼”这种人伦与社会关系实践,顺应自然之情性与自然之礼;并阐述其中的原理,即情、性、道与礼乐的内在关系。所以只有子游才最为完整地发扬了孔子圣学,是与孔子理想最为接近的孔门传承。

子游礼道情《言游》

孔子弟子及其再传弟子们的学术和思想,一直是十分重要但研究并不深入的思想史问题。随着郭店简、上博简等简帛文献的大量出土,使得荀子、庄子、韩非子等人所讨论和批评过的儒学派别问题、孔孟之间的儒学传承问题、“七十子”之学等学术课题都被重新激活。本文尝试对学界讨论不多、位列“孔门十哲”的子游学说加以探讨,以为引玉之砖。

一

学界对子游的经历[1]和思想都不甚清楚。现存最早讨论子游学派思想的文献是《荀子·非十二子》,为理解方便,将其前后文一并摘录:

弟佗其冠,神禫其辞,禹行而舜趋,是子张氏之贱儒也。正其衣冠,齐其颜色,嗛然而终日不言,是子夏氏之贱儒也。偷儒惮事,无廉耻而耆饮食,必曰君子固不用力,是子游氏之贱儒也。彼君子则不然,佚而不惰,劳而不僈,宗原应变,曲得其宜,如是然后圣人也。[2]

一般认为荀子是把子张、子夏、子游同其后学一块批评,但从上下文可知,荀子批评的只是当世之学界,即子张、子夏、子游之后学,他们背弃、曲解了三子之思想,属于儒家思想学派中的“贱儒”;这是批评那些已经堕落的儒门弟子之行貌,而非批评三子或三子之学说。郝懿行说过:“此三儒者,徒似子游、子夏、子张之貌而不似其真,正如前篇所谓陋儒腐儒者,故统谓之贱儒,言在三子之门为可贱,非贱三子也。”[3]那么,荀子为什么批评子游氏之贱儒“无廉耻而耆饮食,必曰君子固不用力”呢?

《上海博物馆藏战国楚竹书(八)》有简文《言游》一篇:

本篇原整理者编为六简,题为“子道饿”,并认为“也就是历史上所记载的孔子‘陈蔡绝粮’、‘厄于陈蔡’事件。……在绝粮危急时刻,孔子作出了北上南下济难之举,一由言游北上告急于鲁,二由子贡南下求救于楚。本篇记载了言游北上告急的有关事迹”[5]。后来,复旦大学、吉林大学古文字专业研究生联合读书会将简4、简5缀为一支完简,并置于篇首;简6字体与它简不同,内容亦与它简不合,当移出此篇;并将简序调整为:(简4＋简5)—简3—简2—简1(之后仍有缺简)。如此,原整理者所定篇题“子道饿”亦不合适,篇题方面复旦、吉大联合读书会认为“可改称《颜游》或《言游》”[6],其说可从。

从内容看,本篇当为子游门人弟子记录子游关于士子食禄与德行修养关系方面的重要文献,也是有关子游“礼”学思想的重要补充。鲁司寇“寄食”子游于逡楚(人名或地名),这里也有暂时安顿、供养之意。“兽攻畜之”,即把子游当作“兽”一样养着。当司寇不来见面安排其职务时,子游以为失礼,不尊重士子和真正看重他的德行才干,子游以为,这种不安排事务而“蓄养”子游及其门人的做法,于司寇为“损”,于他子游而言是“伪”。相似的看法又见于《孟子·尽心上》:“食而弗爱,豕交之也;爱而不敬,兽畜之也。”而《孟子·万章下》载:“缪公之于子思也,亟问,亟馈鼎肉。子思不悦,于卒也,摽使者出诸大门之外,北面稽首再拜而不受。曰:‘今而后知君之犬马畜伋。’盖自是台无馈也。”与简文《言游》相近,均言不能以“犬马”来对待人,而《言游》同时表明子游学术以“礼”来规范士子,反对不劳而获。《孔子家语·礼运》与《礼记·礼运》也都有“力恶其不出于身”,嫌恶偷懒不用力气,当然这又反过来证明《礼运》确系子游学派的重要文献。

与此相仿,《论语·为政》记载:

子游问孝。子曰:“今之孝者,是谓能养,至于犬马,皆能有养,不敬,何以别乎?”

孔子认为,对待父母不能仅表现在衣食上的奉养,真正的“孝”应该包括“敬”,即内在真实、虔诚的情感,如果只是让他们吃饱穿暖,那其实和饲养狗、马没有太多差别。

综合起来看,子游认为人就是人,不能把人——包括自己和他人——当畜生对待,为政者对待士子,士子对待自己、孝子对待父母也都要以“礼”要求,否则就是“兽畜之”。简文《言游》正与荀子所论、《论语》的记录若合符契,由此也不难理解荀子批评子游之后学“无廉耻而耆饮食”“不用力”的原因。

另外,《荀子·非十二子》批评子思、孟子:“子思唱之,孟轲和之,世俗之沟犹瞀儒,嚾嚾然不知其所非也,遂受而传之,以为仲尼、子游为兹厚于后世。”荀子的意思是说,很多俗儒,都把思孟的法先王、“五行”等学说看成是仲尼、子游传下来的。《言游》的出土,足以证明荀子所议论的就是子游学派之后学,现在学者一般也都肯定荀子的记载是可信的[7]。那么,子游的影响在战国时期是很大的。《论语·先进》篇则明确指明子游是孔门十哲之一:“文学,子游、子夏。”

因此,可靠的文献足以证明,子游及其弟子门人在战国时期的影响的确很大,其权威地位也不容置疑。下面我们将对其思想作进一步的辨析。

二

子游以“礼”为核心的思想,可以从许多文献中得到证明。郭店楚简、定州汉墓竹简、阜阳汉简、上博简等的发现与研究,都证明了《孔子家语》《礼记》是可靠的先秦资料,而且材料来源较早[8]。则《檀弓》《礼运》等所记载的子游言行也是可信的,且数量不小。

子游的礼学修养和礼学见解也奠定了他在儒门弟子中不容置疑的权威地位。从《礼记》《孔子家语》的记录来看,子游对礼的专精和见解的深刻程度,要比曾子、子夏、有子都高。《礼记·檀弓》记载了好几则子游与曾子、子夏的争执,都是以子游的胜利而告终。例如曾子与子游一同参加一次丧礼,主人还没有小殓,曾子就在皮裘上加外衣进去吊丧了,子游则敞开外衣前襟露出皮裘上的罩衫进去,曾子讥笑子游。主人小殓后,子游才出来掩好外衣,系好前襟,穿着绖服,再回到寝门里哭。至此曾子才知道自己错了。“吊者,主人未变,则吉服,羔裘、玄冠,继衣、素裳,又褐而露其中衣;主人既变,则袭而加绖、带,其冠与衣犹是也。”[9]《檀弓》又记载子游与卫灵公的孙子司寇惠子交往甚密,在惠子去世之时,子游为其奔丧,用自己的行为委婉地纠正了卫将军文子废嫡立庶的不合礼做法;当鲁悼公吊唁有若时,子游在悼公左边为其助礼。而“曾子吊于负夏”章、“子游问丧具”章等也都表明,子游能够把礼义通过具体的生活、政治实践深入浅出地解释和掌握,子游不仅领会礼之仪,更通晓礼之义和礼的内在精神,并能加以灵活运用。

子游思想的核心与礼学的精义是将“礼”和“道”相结合,用“道”来指引、发展“礼”,同时又表现在以“礼”来践“道”,即通过现实的礼乐政治教化,化易人性世俗,使大道通行和再现。而文献记录了子游的相关政治实践和社会理想。

据《论语·阳货》记载:

子之武城,闻弦歌之声。夫子莞尔笑曰:“割鸡焉用牛刀?”子游对曰:“昔者偃也闻诸夫子曰,‘君子学道则爱人,小人学道则易使也。’”子曰:“二三子,偃之言是也,前言戏之耳。”[10]

孔子有着强烈的弘道济世之心,见到子游能忠实地将他的治世理想付诸实践并如此成功,不由得心喜。子游则记得夫子礼学思想的精髓在“道”,“君子学道则爱人,小人学道则易使也”,子游重视礼,是要通过礼而近“道”,是要贯彻礼的内在精神,其中包括为政爱民、学道爱人。并且这个“道”是可以以礼乐的形式显现出来的,认为可以通过教化达到改变人心人性、世道风俗的目的,而学礼乐、道的一个重要任务就是要“爱人”。所以当他任武城宰的时候,用《诗》《书》《礼》《乐》教化百姓,这与孔子“道之以德,齐之以礼”的思想一脉相承。

《论语·子张》子游曰:“吾友张也,为难能也。然而未仁。”而在《先进》篇,孔子对子张的评价是“师也僻”,何晏《集解》引马融语:“子张才过人,失在邪僻文过。”皇侃《义疏》引王弼语:“僻,饰过差也。”朱熹《集注》也以子张“少诚实”。《大戴礼记·卫将军文子》记子贡评子张时,引孔子语:“其不伐则犹可能也,其不弊百姓者则仁也。”说明孔子也认为子张未能达到“仁”的境界,而且之所以未“仁”,就因为“弊民”。所以子游认为子张虽才高“难能”,有较好的处理现实政务的才干,但离“仁”尚有距离。这是子游把握孔子礼乐、道思想的核心的重要体现。另外,《说苑·贵德》记载:“季康子谓子游曰:‘仁者爱人乎?’子游曰:‘然。’‘人亦爱之乎?’子游曰:‘然。’”在此,子游同样以“爱人”释“仁”。

《礼运》是儒学名篇,其中的大同思想和对于礼的论述,对后世影响极大,《礼记》和《孔子家语》均有记载。以前对于《礼运》篇的制作时代和作者有过许多争论,特别是由于视《孔子家语》为伪书,往往只能依靠《礼记》,而《礼记》又经过了后人的修改,使得这个问题长期得不到解决。

《孔子家语》由汉代的孔安国写定,孔安国在《后序》中说,他得到这些简册后,“乃以事类相次,撰集为四十四篇”,孔安国在《后序》提出,《孔子家语》各篇“由七十二子各共叙述首尾,加之润色”[11],则《礼运》也应该成于孔子弟子之手。孔子因材施教,而且在孔子教学时“弟子各有所记”[12],故由子游记录、整理孔子礼的言论也是顺理成章的事。任铭善《礼记目录后按》:“按《论语》文例,凡弟子门人所记者称子,曾子、有子是也;弟子互记或门人记他弟子之语者称字,子贡、子夏、原思、宰我是也;弟子自记者称名,宪、宰予、冉求是也;其称孔子,或曰夫子,或曰仲尼,子贡曰:‘仲尼,不可毁也。’是也。于长者乃称名:‘子路对长沮曰:为孔丘。’是也。此篇称仲尼而名言偃,疑子游所自记也。”[13]言偃字子游,若是子游弟子门人所记,其中不应直称其名。《礼运》篇记言偃与孔子的问对,称孔子曰“仲尼”,应该出于言偃自记。而且,杨朝明对比后还发现,《孔子家语》中的《礼运》相比《礼记》更为可靠、质朴,更接近简书原貌,《孔子家语》中的《礼运》更像时人所记,给人以明显的现场感,《礼运》就出于孔子弟子言偃自记[14]。郭沫若先生认为:“《礼运篇》毫无疑问,是子游氏之儒的主要经典。那不必一定是子游所记录,就在传授中著诸竹帛也一定是经过了润色附益的。但要说孔子不能有那样的思想,子游也不能有那样的思想,那是把它的内容太看深远了。”[15]至于《礼记》,与之相近似的内容或话语出土文献往往可见,不必多说。《礼运》代表了孔子、子游的学说应该是没有疑问的;进一步说,相比孔子其他弟子,把《礼运》看作是子游所承继、发挥乃师孔子而得到的思想也是可以成立的[16]。

然而人们对文本多有误解,有时甚至怀疑其中有错简,所以需要重新理解。

《孔子家语·礼运》与《礼记·礼运》有几处比较重要的差别,例如:

《孔子家语》:“货恶其弃于地,不必藏于己;力恶其不出于身,不必为人。……货则为己,力则为人。”

《礼记》:“货恶其弃于地也,不必藏于己;力恶其不出于身也,不必为己。……货力为己。”

《孔子家语》的记载应该更为接近原貌。在这里,孔子是说天下为公的时代,人们没有公私概念,各尽其力,对待财物,人们都嫌恶浪费,但无须据为己有;而对待个人力气,一方面嫌恶偷懒不用,另一方面自己出力也只是生存的自然需要和自然行为,不是为了他人,或出于其他非自然的功名计较。在“大道既隐”之后,人们将货物据为己有,有了你我之别,为了生存的基本需求,就需要用自己的智力、体力、情感去交换他人的东西,在天下为家的私有关系下,每个人都需要用自己的所有物去交换别人的东西。《礼记》的文字应该是经过了改动。

其次,《孔子家语》的记述并没有说到“小康”,而是“如有不由礼而在位者,在位者去,则以为殃”。

从原文可知,我们并不能像郑玄那样直接把“大道之行”的大同等同于五帝之世,也不能像一般认为的那样把三王之世视为“小康”而认为不如大同之世,不过,大道之行的大同与“大道既隐”时代的前后对比也是明显的。必须看到,本篇确实为我们指明、描述了两个不同天地大局势下的两种不同社会运作模式和机制,但《礼运》的思路不是进行前后两种社会模式和政治理想的对比,并且采取一种退步的历史哲学,认为三王不如五帝时代、后世不如远古,而是要论证、阐明一种即使我们身在大道既隐、天下为家的时代形势和现实下,如何治理社会、天下,即在大道既隐的现实中如何去努力趋近大道——让大道得以一定程度地显现,那就是像禹、汤、文、武、成王、周公六个圣王那样制定、运用、谨守能顺应天地大道的“礼”。所以,《礼运》的重心是讲以礼治天下,其中的典范就是禹、汤等六圣王。所以,这完全是一种儒家、子游的典型思想,即以大道指导礼乐之行,又以礼乐去努力成全大道。

孔子推崇三代圣王文献多有记载。上博竹书《从政》篇有孔子曰:“昔三代之明王之有天下者,莫之余(予)也,而口(终)取之,民皆以为义。……其乱王,余(予)人邦家土地,而民或弗义。”[17]《礼记·表记》:子言之:“昔三代明王,皆事天地之神明。”《礼记·哀公问》中孔子遂言曰:“昔三代明王之政,必敬其妻子也,有道。”《史记·太史公自序》称孔子作《春秋》的意义:“夫《春秋》,上明三王之道。”

有一种说法,认为“大道之行”的时代就是“三代之英”的时代[18],其实这是对儒家、孔子之“道”的误解。那个时代对“道”的理解大体上是一致的,都是指那种自然、没有你我之别和刻意人为的社会状态。孔子也曾请教于老子,向老子学道,儒、道都对这种“大道之行”的社会有所阐述或向往,但孔子、子游并不采取一种退步的历史哲学,而是把“道”作为指导在“大道既隐”的现实下如何作为的法则,以期在今世之中无限趋近“大道之行”的大同。孔子、子游希望通过一种整体性的礼乐政教,在有了名、言和有了是非、善恶、得失、你我之辨的智慧开启之后的时代,仍然能够实现那种恍若无知无为的个体自我内外的和谐与社会整体和谐的自然纯粹境界。大道虽隐,但在像禹、汤、文、武、成王、周公这样的圣人时代,人们自觉遵礼而行,接近没有公私之别、大道之行的素朴世界。以礼乐为教,是在大同无望的情况下,采取的实际措施。所以,“三代之英”之世只能说无限接近于“道”,而不能说就是“大道之行”的大同时代,不能说孔子所言“大同”之世,指的就是三代圣王时期。大同之世大道风行,不需要“礼”。

至于把“昔大道之行,与三代之英”中的“与”当动词“谓”讲,进而把这句话翻译为“大道实行的时代,说的是三代之英”,明显牵强[19]。

子游擅长礼,重视运用礼乐来化改民情风俗,进而实现社会的整体至善,则不能不对情、礼之间的关系做出思考。《礼运》正记录了子游因情而言礼,以及对礼乐、政教与性情内在关系的阐述。

《礼记·檀弓下》载:

有子与子游立,见孺子慕者,有子谓子游曰:“予壹不知夫丧之踊也,予欲去之久矣。情在于斯,其是也夫?”子游曰:“礼,有微情者,有以故兴物者。有直情而径行者,戎狄之道也。礼道则不然。人喜则斯陶,陶斯咏,咏斯犹,犹斯舞,舞斯愠,愠斯戚,戚斯叹,叹斯辟,辟斯踊矣。品节斯,斯之谓礼。人死,斯恶之矣。无能也,斯倍之矣。是故,制绞衾,设蒌翣,为使人勿恶也。始死,脯醢之奠。将行,遣而行之。既葬而食之,未有见其飨之者也。自上世以来,未之有舍也,为使人勿倍也。故子之所刺于礼者,亦非礼之訾也。”

有若不赞成礼之“踊”,欲去之。而子游则阐明了“踊”的自然而然性。又曰:

饮食男女,人之大欲存焉。死亡贫苦,人之大恶存焉。故欲恶者,人心之大端也。人藏其心,不可测度,美恶皆在其心,不见其色也。欲一以穷之,舍礼何以哉!

在《孔子家语·问礼》篇,孔子指出“夫礼,礼初也,始于饮食”。

孔子、子游认为,礼因人情、人欲而作。因此,孔子、子游并不反对情,而是要自然地顺应情,顺应自然之情;然而既然是“自然”,当然也不能滥情,以人之欲、伪而背离自然,所以礼、道是情之本有之义,礼由情而生,而情随顺乎礼。孔子、子游以一种自然人性论为基础,阐发了礼乐的自然发生论思想,并由此而肯定礼治人“情”的作用:“礼之所兴,与天地并。”“夫礼,先王所以承天之道,以治人之情,列其鬼神。”(《礼记·礼运》)

既然简文《言游》的出土证明《荀子·非十二子》所批评的“子游氏之贱儒”是可靠的,则在没有其他相反材料的情况下,我们应该相信,在同一篇中,荀子议论思孟“五行”学说时将仲尼、子游并提,暗示当时有一股儒门后学势力视子游为孔子后孔门学术中坚甚至正统也是可信的。那么,荀子记载某些俗儒视思孟法先王、五行等思想乃是传承孔子、子游而来的说法也是可信的。也就是说,荀子认为“五行”学说并非来自孔子、子游,但有人相信它们是孔子、子游学说的正宗传承[20]。所以,我们虽无法直接把郭店楚简《性自命出》《五行》看成子游的作品,但显然,当时还是有很多人看到了子游思想对子思的影响[21],姜广辉也认为子思之学出于子游,而非曾子,他认为孔子、子游至思孟学派构成儒学正统,即所谓的“弘道派”[22],梁涛把曾子、子游学派归入思孟学派的酝酿期[23];曹建国把《性自命出》《五行》直接视为子游学派的作品[24]。而将《性自命出》看成是子游学派作品的一个比较直接的证据是,在《性自命出》中有这样一段话:

喜斯陶,陶斯奋,奋斯咏,咏斯犹,犹斯舞。舞,喜之终也。愠斯忧,忧斯戚,戚斯叹,叹斯辟,辟斯踊。踊,愠之终也。[26]

相似的内容和话语又见于《礼记·檀弓下》:

子游曰:“礼,有微情者,有以故兴物者,有直情而径行者,戎狄之道也。礼道则不然。人喜则斯陶,陶斯咏,咏斯犹,犹斯舞,舞斯愠,愠斯戚,戚斯叹,叹斯辟,辟斯踊矣。……”

《性自命出》(上博简《性情论》):“礼作于情,或兴之也。当事因方而制之,其先后之序则义道也。有序为之节,则文也。致容貌所以文,节也。”“礼作于情”、以礼治情,是当时的共识,与前述《礼记·檀弓》记载的子游思想尤为契合,而《礼运》《礼器》《乐记》等都有相同的表述。

在《性自命出》中,与子游言礼乐、性情的思想密切相关的话语还有:“喜怒哀悲之气,性也。”相似的表述见于《礼运》《乐记》《大戴礼记·文王官人》等;《性自命出》:“道始于情,情生于性。”相似的表述见于《礼运》《乐记》等;《性自命出》:“始者近情,终者近义”、“好恶,性也;所好所恶,物也”。相似的表述见于《礼运》《乐记》。

所以,参考《性自命出》《五行》来审视子游的思想应该是合理的[25]。

由此我们可以看到,子游礼、道一体思想的一个核心环节是“性”“情”,其性情论值得注意。

子游对礼义、礼与道关系的深刻领悟,更表现在他要求每个人的相互关系应当把握在一个合理、合情的分寸上,从而完成对人的一些基本操守的建构,例如仁、孝、廉洁、自食其力、相互尊重等,并通过具体的礼仪,把礼义、道具体生动地阐释了出来。由简文《言游》可知,子游特别强调士的操守,以及为人的基本职责,从而为“士”礼提供了新内容。

《论语·雍也》:

子游为武城宰。子曰:“女得人焉尔乎?”曰:“有澹台灭明者,行不由径,非公事,未尝至于偃之室也。”

子游欣赏澹台子羽,是因为子羽行必由正道,推知其为人正派、守礼;子羽非公事不会去长官子游的屋里,这同样是他为人正派、守礼的体现。这种廉洁、一心奉公的操守也得到子贡的肯定。《大戴礼记·卫将军文子》子贡评价澹台灭明:“贵之不喜,贱之不怒,苟于民利矣,廉于其事上也,以佐其下,是澹台灭明之行也。孔子曰:‘独富独贵,君子耻之,夫也中之矣。’”

《论语·里仁》里有句子游的名言:“事君数,斯辱矣;朋友数,斯疏矣。”孔子也说,“所谓大臣者,以道事君,不可则止”,即如果时世昏暗,为臣事君而屡谏不止,逼促君王,其结果只能是自身受辱。此处说的“道”,就是“为臣之道”,也就是“礼”的内容。《论语·颜渊》子贡向老师问“友”,孔子回答他说:“忠告而善道之,不可则止,毋自辱焉。”孔子的意思是说,如果发现朋友有不是之处,应该对他提出忠告,并且要善于劝导他;如果好好劝导他没有效果,实在没办法,就不能再勉强,不然就可能要自取其辱,甚至朋友交情也没了,相反倒可能成了冤家。事君、处友,都要按礼行事,不能过分。子游这里讲“事君”“朋友”,谈的也是“礼”的问题。

他说:“礼,有微情者,有以故兴物也。”(《礼记·檀弓下》)也就是说,对于那些过度哀伤的人来说,礼的作用是节制他们内心的悲痛,“丧致乎哀而止”(《论语·子张》),不要因伤心过度而危及自己的身体;对于那些无哀痛之人来说,礼使他们穿上丧服,以唤起内心的悲伤。即礼要有节有度,不可偏执一方。

三

子游、子夏同为孔门“文学”方面突出的圣哲,同以治礼而闻名,但二人对礼的理解以及教学的模式有着本质的区别。

《论语·子张》:

子游曰:“子夏之门人小子,当洒扫应对进退则可矣,抑末也。本之则无,如之何?”子夏闻之曰:“噫,言游过矣!君子之道,孰先传焉?孰后倦焉?譬诸草木,区以别矣。君子之道,焉可诬也。有始有卒者,其惟圣人乎?”

何谓“本”,历来解释有所争议,朱熹谓“本”是“如大学正心诚意之事”[27];杨伯峻认为是“学术基础”[28];钱穆则谓:“子游讥子夏失教法,谓此等皆末事,不教以本,谓礼乐文章之大者。”[29]以“礼乐文章”释“本”,近于子游本义。高专诚认为:“子游的主张则类似大块大块的组织,这其中还是贯彻了他的理想化的原则的。”[30]

子游、子夏的不同与西周时期的“学制”有关。朱熹在《大学章句序》中说,在周代,“人生八岁,则自王公以下,至于庶人之子弟,皆入小学,而教之以洒扫、应对、进退之节,礼乐、射御、书数之文。及其十有五年,则自天子之元子、众子,以至公、卿、大夫、元士之適子,与凡民之俊秀,皆入大学,而教之以穷理、正心、修己、治人之道。”[31]《大戴礼记·保傅》中有“古者年八岁而出就外舍,学小艺焉,履小节焉”[32]的记载,这里的“小艺”“小节”或者就是指“洒扫、应对、进退之节”,“礼乐、射御、书数之文”。而到了15岁,开始“入大学,学经籍”,从小学入大学是“使人的知识由知其然进而知其所以然,从而提高学业和道德水平”[33]的过程。小学侧重于技,而大学偏重于义。

由这种学制我们不难理解子游、子夏在对待礼方面的差别。相比子夏,子游更强调对礼义的把握,且更重视根据实际情、势对礼的具体与灵活运用,以情释礼,因情而用礼;子夏好学痴迷于典籍,孜孜敬守仪礼制度,要求弟子门人亦步亦趋于仪礼,但有些拘泥固执于礼之节、礼之仪,《大戴礼记·卫将军文子》子贡说子夏:“送迎必敬,上友下交。”说的就是子夏学习、教授的重点在于上述“小学”所应知应习的东西。所以,荀子才会批评“子夏氏之贱儒”:“正其衣冠,齐其颜色,嗛然而终日不言。”同时,子夏将礼作为个人的内在道德律令与外在行为要求,而子游则重视把握“大道”,以道引礼,以礼贯道,将礼乐与人的性情、社群政教结合,为让“大道之行”的治世得以重现。子夏及其门人仅把礼作为一种对每个个人的直接命令,尽管仍是作为内在心神和外在行为的双重要求,但礼在他那里主要还是个人修行的东西,而未注意“礼”作为人伦关系的具体应用进而贯通个人与社群,成为大道通行的具体显现——子夏及其门人弟子的做法脱离了这个礼的根本,这是子游批评子夏门人小子舍本逐末的真正原因。

子夏主张治礼应该先从小处下工夫,讲求循序渐进。但结合《檀弓》记录的多个相关事例可以看到,子游也并不仅仅着眼于大的层面或精神层面空谈一个“礼”,没有从“洒扫、应对、进退”等日常生活中最浅近的格物功夫入手,而是十分注意将之落实于具体的日常生活实践,要求大与小、本与末结合,小、末要体现大、本。《大戴礼记·卫将军文子》记载子贡如此评价子游:“先成其虑,及事而用之,是故不忘,是言偃之行也。”就是说子游能将其“虑”用之于事,不脱离生活本身。尽管子游也不否认对待礼要有外在的诚敬和内在道德本心的体认,但他并不把习礼的重心和目标单纯地放在如何正己上,而是要求在人伦关系中,在个人参与到社会、国家的一体化关系中——人只有在爱人的社会关系中才成其为人,同时实现全体人的自由、自在乃至与天地万物的和合,即“天人合一”,这就是“道”之行,道的实现。

孔子、子游思想的核心是要通过礼乐来维持人与社会、天地万物的自然和合的合道与圆满;在子游那里,顺乎自然人情人性的群体和谐才是礼的目标,礼并非作为高出社群、脱离社群的一套特别要求,所以,子游不会如子夏、曾子那样拘守不变的礼制,更不会如后期子思那样离开礼乐和情性,抽象地谈正心、诚意,把外在行为和内在修心相分离[34]。

子游主张仁者万物一体、君子学道爱人,以礼乐教化弘道——“道”就是天地万物顺情而生,“礼”顺情而生、因人情而自然被发明,故礼也为道的体现。子游之所以对“礼乐”相当看重,乃是意图构建孔子所期望的理想“礼制社会”,这在《礼运》篇有清晰的说明。

何谓子游所说的“本”?其实就是《礼运》篇所谓的“大道之行”,即社会之至善。《孟子·公孙丑上》曰:“昔者窃闻之:子夏、子游、子张,皆有圣人之一体。”认为子夏、子游、子张都有圣人的某一部分特点,其实,子游才与孔子最为接近。

*本文系国家社科基金重点项目“出土简帛文献中的古代中国哲学资料辑校与研究”[11AZD055]和教育部人文社科基金青年项目“《上博七》研究”[11YJCZH003]的阶段性成果。

注释:

[1](清)崔述:《考信录》,上海:商务印书馆,1937年,第648～649页。钱穆在《先秦诸子系年·诸子生卒年世约数》中提出言游卒年为公元前445年,参见钱穆:《先秦诸子系年》,北京:中华书局,1985年,第83页。杨朝明、卢梅通过文渊阁四库全书本(简称“四库本”)与同文书局石印影宋抄本(简称“同文本”)以及台湾中华书局影印宋蜀本的《孔子家语》记载子游“少孔子三十五岁”,而非《史记·仲尼弟子列传》记载的“少孔子四十五岁”,参见杨朝明、卢梅:《子游生年与〈礼运〉的可信性问题》,《史学月刊》2010年第7期;邹旭光:《子游其人及其学术要旨》,《江南大学学报》(人文社科版)2006年第1期。其实,关于《史记》子游生年记载之误,以往也有发现。如清人梁玉绳曾说:“(《史记》所说子游‘少孔子四十五岁’)似当以《家语》作‘三十五’为是。古人借用欤古人‘三’‘四’两字皆积画为之,最易为误。”(梁玉绳:《史记志疑》,北京:中华书局,1981年,第1215页。)朱彝尊也看到了两书对子游生年记载的差异,在所作的《孔子弟子考》中说:“武城宰吴言子偃,字子游,少孔子三十五岁(《史记》作四十五)……”参见朱彝尊等:《孔子弟子考》,台北:广文书局,1951年,第8页。

[2](清)王先谦:《荀子集解》,《新编诸子集成》本,北京:中华书局,1988年,第104～105页。

[3](清)王先谦:《荀子集解》,《新编诸子集成》本,北京:中华书局,1988年,第105页。

[4]马承源主编:《上海博物馆藏战国楚竹书(八)》,上海:上海古籍出版社,2011年,第119～129页。

[5]马承源主编:《上海博物馆藏战国楚竹书(八)》,上海:上海古籍出版社,2011年,第119页。

[6]复旦大学、吉林大学古文字专业研究生联合读书会:《上博八〈子道饿〉校读》,复旦大学出土文献与古文字研究中心网。[2011年7月17日]http://www．gwz．fudan．edu．cn/ SrcShow．asp?Src_ID＝1591．

[7]有人认为子游系子弓之误。王先谦《荀子集解·非十二子》中引郭嵩焘语曰:“荀子屡言仲尼子弓,不及子游;本篇后云‘子游氏之贱儒’,与子张、子夏同议,则此‘子游’必‘子弓’之误。”参见(清)王先谦:《荀子集解》,《新编诸子集成》本,北京:中华书局, 1988年,第95页。郭沫若认为这种看法根本经不起推敲,他说:“别处之所以屡言‘仲尼子弓’者,是荀子自述其师承;本处之所以独言‘仲尼子游’者,乃指子思孟轲的道统。这是丝毫也不足怪的。”见郭沫若:《儒家八派的批判》,见《郭沫若全集》历史编第二卷《十批判书》,北京:人民出版社,1982年,第132页。

[8]可参看李学勤:《竹简〈家语〉与汉魏孔氏家学》,《孔子研究》1987年第2期;胡平生《阜阳双古堆汉简与〈孔子家语〉》,《国学研究》2000年第7卷;王承略:《论〈孔子家语〉的真伪及其文献价值》,《烟台师范学院学报》2001年第3期;庞朴:《话说“五至三无”》,《文史哲》2004年第1期;杨朝明:《读〈孔子家语〉札记》,《文史哲》2006年第4期;杨朝明《〈孔子家语〉的成书与可靠性研究》,台湾故宫博物院:《故宫学术季刊》第26卷第1期(2008年秋季)。正如孔安国《孔子家语后序》所言,《孔子家语》是孔子与弟子门人及当时公卿大夫相互对问的言语,出于孔子弟子所记,其问虽有“润色”的成分,大抵不离“夫子本旨”。参见马端临:《文献通考·经籍考·经部》,北京:中华书局,1986年,第1579页。庞朴先生对比上博竹书《民之父母》《孔子家语·论礼》《礼记·孔子闲居》后指出:“以前我们多相信,《家语》乃王肃伪作,杂抄自《礼记》等书;《礼记》乃汉儒纂辑,非先秦旧籍,去圣久远,不足凭信。……现在上博藏简《民之父母》篇的再世,轰然打破了我们这个成见。对照竹简,冷静地重读《孔子家语·礼论》和《礼记·孔子闲居》,不能不承认,它们确系孟子以前遗物,绝非后人伪造所成。”参见庞朴:《喜读“五至三无”——初读〈上博藏简(二)〉》,“简帛研究”网(2003/01/12)。比对文献也可以肯定,庞朴先生说《孔子家语》是“孟子以前遗物”是没有问题的。

[9](清)孙希旦:《礼记集解·檀弓上》,《新编诸子集成》本,北京:中华书局,1989年,第204页。

[10]《史记·仲尼弟子列传》有相似记载:子游既已受业,为武城宰。孔子过,闻弦歌之声。孔子莞尔而笑曰:“割鸡焉用牛刀?”子游曰:“昔者偃闻诸夫子曰,君子学道则爱人,小人学道则易使。”孔子曰:“二三子,偃之言是也。前言戏之耳。”

[11](宋)马端临:《文献通考·经籍考·经部》,北京:中华书局,1986年,第1579页。

[12](汉)班固:《汉书·艺文志》,北京:中华书局,1962年,第1717页。

[13]任铭善:《礼记目录后按》,济南:齐鲁书社,1982年,第23页。

[14]杨朝明:《〈礼运〉成篇与学派属性等问题》,《中国文化研究》2005年春之卷。

[15]郭沫若:《儒家八派的批判》,见《郭沫若全集》历史编第二卷《十批判书》,北京:人民出版社,1982年,第133页。

[16]有的学者认为《礼运》篇出自荀子后学,如范友芳、赵宏伟、康德文:《〈礼运〉篇出自荀子后学考辨——兼谈〈礼运〉与〈易传〉的关系》,《九江师专学报》2001年1期。陈正焱、林其锬所著《中国古代大同思想研究》说“《礼运》的大同以儒家的面目出现而融合先秦诸子的社会理想于一炉”、“《礼运》大同不单是儒家的社会理想,也是先秦诸子社会理想的汇合与总结,是集我国古代社会理想的大成者。当然,这个总结和集中,是由儒家七十子的余裔,以及战国末期和秦汉之际的礼家共同完成的。”参见陈正焱、林其锬:《中国古代大同思想研究》,香港:中华书局,1988年,第93页。

[17]马承源主编:《上海博物馆藏战国楚竹书(二)》,上海:上海古籍出版社,2002年,第215～216页。

[18]杨朝明:《〈礼运〉成篇与学派属性等问题》,《中国文化研究》2005年春之卷。

[19]徐仁甫语。杨朝明:《〈礼运〉成篇与学派属性等问题》,《中国文化研究》2005年春之卷,33页下注,转引自永良:《〈礼记·礼运〉首段错简应当纠正》,载《西南民族学院学报》1996年“汉语言文学专辑”。

[20]《荀子·非十二子》批评子思、孟子:“略法先王而不知其统,然而犹材剧志大,闻见杂博。案往旧造说,谓之五行,甚僻违而无类,幽隐而无说,闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰:此真先君子之言也。子思唱之,孟轲和之,世俗之沟犹瞀儒,嚾嚾然不知其所非也,遂受而传之,以为仲尼、子游为兹厚于后世,是则子思、孟轲之罪也。”见(清)王先谦:《荀子集解》,《新编诸子集成》本,北京:中华书局,1988年,第94～95页。

[21]康有为认为:“著《礼运》者,子游。子思出于子游,非出于曾子。颜子之外,子游第一。”(康有为:《万木草堂口说·礼运》,北京:中华书局,1987年,第131页;或康有为著,姜义华、吴根樑编校:《康有为全集》(第二卷),上海:上海古籍出版社,1990年,第316页。)还说:“子游受孔子大同之道,传之子思,而孟子受业于子思之门。”(康有为:《孟子微·礼运注·中庸注》之《孟子微·自序一》,北京:中华书局,1987年,第1页。)梁启超说:“《春秋》太平世之义,传诸子游,而孟子大昌明之。”(梁启超:《论中国学术思想变迁之大势》,上海:上海古籍出版社,2001年,第80页。)章太炎在《太炎文录·徵信论上》中也说:“宋人远迹子思之学,上隶曾参。寻《制言》《天圆》诸篇,与子思所论述殊矣。《檀弓》篇记曾子呼伋,古者言质,长老呼后生则斥其名,微生亩亦呼孔子曰丘,非师弟子之徵也。《檀弓》复记子思所述,郑君曰:为曾子言难继,以礼抑之。足明其非弟子也。”(章太炎:《章太炎全集》,上海:上海人民出版社,1986年,第56页。)郭沫若也认为子思之儒、孟氏之儒和乐正氏之儒“应该只是一系”,“事实上也就是子游氏之儒”;“别处之所以屡言‘仲尼、子弓’者,是荀子自述其师承;本处之所以独言‘仲尼、子游’者,乃指子思、孟轲的道统。这是丝毫也不足怪的。”(分别参看郭沫若:《十批判书》,北京:人民出版社,1982年,第131页、第132页。)

[22]姜广辉:《郭店楚简与道统攸系》,《中国哲学》第十一辑。

[23]梁涛:《郭店楚简与思孟学派》第三章,北京:中国人民大学出版社,2008年,第102～183页。

[24]曹建国:《楚简与先秦〈诗〉学研究》第三章第二节,武汉:武汉大学出版社, 2010年,第139～156页。丁四新认为郭店楚简的《五行》篇属于世子作品。参看丁四新:《郭店楚墓竹简思想研究》,北京:东方出版社,2000年,第166～167页。

[25]曹建国:《楚简与先秦〈诗〉学研究》一书对《性自命出》《五行》与《礼记》《论语》《中庸》等做了更多的对比,武汉:武汉大学出版社,2010年,第139～156页。

[26]荆门市博物馆:《郭店楚墓竹简》,北京:文物出版社,1998年,第180页。

[27](宋)朱熹:《四书章句集注·论语》,北京:中华书局,1983年,第190页。

[28]杨伯峻:《论语译注》,北京:中华书局,1980年,第201页。

[29]钱穆:《论语新解》,北京:生活·读书·新知三联书店,2002年,第489页。

[30]高专诚:《孔子·孔子弟子》,太原:山西人民出版社,1989年,第292页。

[31](宋)朱熹:《四书章句集注·论语》,《新编诸子集成》本,北京:中华书局,1983年,第1页。

[32](清)王聘珍:《大戴礼记解诂》,北京:中华书局,1983年,第60页。

[33]匡亚明:《孔子评传》,南京:南京大学出版社,2004年,第337页。

[34]《五行》未脱离礼乐谈“仁义礼智圣”“德”与“德之行”,而《中庸》则开始抽象地谈正心、诚意,可见,礼乐已经离现世很远。那么,或许《五行》为子思早期作品,《中庸》为其晚期之作。另外,对孔门后学简单区分为主内与务外恐怕并不十分妥当。梁涛认为:“曾子、子游属于孔门的内在派,子张、子夏属于孔门的外在派。”(梁涛:《郭店楚简与思孟学派》,北京:中国人民大学出版社,2008年,第97～98页。)