食人习俗、伦理禁忌与道德相对主义

王松林

(宁波大学外语学院,浙江宁波,315211)

食人习俗、伦理禁忌与道德相对主义

王松林

(宁波大学外语学院,浙江宁波,315211)

学界多认为西方文学作品有关东方或野蛮人的“食人习俗”的书写是猎奇想象和文化拼贴的产物,更是殖民思想的产物。这一观点看到的只是问题的一个方面,似有探讨空间。本文从文学伦理学批评的视角出发,结合文化的道德相对主义观点,比照中外有关文献对“食人”的历史记述,试图阐述以下观点:文学作品中有关野蛮人的“食人”记述实则是虚像与实像的糅合;更值得深思的是,文学作品中有关“食人习俗”的记述不幸命中了20世纪和21世纪的残酷现实——“吃人”的欲望一直以来就潜伏在人类的意识深处,时至今日“吃人”也未曾成为人们想当然的纯粹意义上的“伦理禁忌”。所谓现代的“文明人”并不比其心目中的“野蛮人”高贵多少。

食人习俗 伦理禁忌 道德相对主义

英国玄学派诗人约翰·邓恩(1572—1631)在他的诗歌《爱的炼金术》中有两行诗:“别在女人身上找心灵,纵有柔情蜜意,/纵有智力,她们也早是魔幻的木乃伊。”(Hope not for mind in women;at their best,/ Sweetness and wit they are,but mummy,possess'd．)这两行诗引起了澳大利亚新英格兰大学教授、历史学家路易斯·诺布尔(Louise Noble)的关注。女人富有“柔情”且又甜蜜聪颖可以理解,女人何以与“木乃伊”联系在一起?诺布尔于是查阅了大量文史资料,发现了欧洲文明进程中的一个令人骇然的事实:原来17世纪之前的欧洲,木乃伊及其他新鲜或者久存的人体曾一度被作为常见的养生药品!诺布尔还发现,木乃伊这个词在早期英国文学作品中也屡见不鲜,如邓恩的《爱的炼金术》、莎士比亚的《奥赛罗》、斯宾塞的《仙后》等。诺布尔循着蛛丝马迹,深究下去,出版了一部独具慧眼的专著《早期现代英国文学与文化中的药用食人史》(Medicinal Cannibalism in Early Modern English Literature and Culture)。这部书与英国达勒姆大学理查德·萨格(Richard Sugg)出版的《木乃伊、食人族和吸血鬼:从文艺复兴到维多利亚时期的药物食人史》(Mummies,Cannibals and Vampires:the History of Corpse Medicine from the Renaissance to the Victorians)一起向读者揭开了一道被时间尘封了的面纱:几百年来,欧洲的皇室、教会乃至科学界都曾以含有人骨、人血和人体脂肪的药物作为治病养生之法,医治从头痛到癫痫到肺结核等多种疾病,此举在16—17世纪达到巅峰。换言之,不久前的欧洲乃是食人族![1]然而,众所周知,自人类步入文明社会以来,“食人”无论是在心理上还是生理上都是一种有悖人类良知的伦理禁忌行为。既然如此,如何再解释盛行于16—17世纪的药用食人现象呢?人体(人肉、人骨或人的内脏)入药符合伦理道德规范吗?当今社会,“食人”现象真的已经灭绝,成了一种纯粹意义上的“伦理禁忌”吗?

一、神话传说与文学作品中的吃人记述

从词源学的角度来看,英语“食人族”(Cannibal)一词与加勒比人(Caribbean)一词同源。据说,当年哥伦布听土著人讲加勒比人会吃掉他们抓来的俘虏,以示庆贺。但他误听了一个音,把Caribbean中的r听成了n,于是Caribbean就成了Cannibal,并成为食人族的代名词。其实,追根溯源,古希腊神话中就已经有了吃人的描写。希腊神话中的克洛诺斯(Cronos)是第一代提坦十二神的领袖。克洛诺斯有个爱好就是吃自己的孩子。他与妻子时光与风霜女神瑞亚(Rhea)生了许多子女,但这些孩子刚一出生就被克洛诺斯吃掉了。当瑞亚生下最小的儿子宙斯时,因为担心孩子再被丈夫吃掉,就用布裹了一块石头呈献给丈夫,谎称这是新生婴儿。克洛诺斯错吃了石头,年幼的宙斯被瑞亚送到克洛诺斯的姐姐自然界精灵宁芙那里抚养,逃过一劫。《荷马史诗》之《奥德赛》中也有关于食人族的记述,奥德修斯在回家途中目睹了独眼巨人吃掉同伴的可怕一幕。中国神话传说中也不乏吃人的记录,其中马王堆汉墓出土的帛书上就记载,黄帝在打败蚩尤之后,不但将其毛发做成旌旗的装饰,还把蚩尤的皮做成靶子让人们以弓射之,多中者有赏,其余部分的肉则剁成肉酱,与天下人分而食之[2]。

中外文学作品中有关吃人的描写不胜枚举。《水浒传》第27回“母夜叉孟州道卖人肉”描写了孙二娘开黑店的情形:“……盖些草屋,卖酒为生。实是只等客商过住,有那入眼的,便把些蒙汗药与他吃了,便死。将大块好肉,切做黄牛肉卖,零碎小肉,切馅子包馒头。”[3]

此外,《水浒传》第43回还有描写“黑旋风”李逵在杀掉“假黑旋风”李鬼后吃人肉的场面,只见他“拔出腰刀,便去李鬼腿上割下两块肉来,把些水洗净了,灶里扒些炭火来便烧,一面烧,一面吃”[4]。李逵不仅吃人肉,还吃人的心脏,那是在张顺活捉黄文炳后,晁盖和李逵当着宋江的面将他活活开膛取心:

只见黑旋风李逵跳起身来,说道:“我与哥哥动手割这厮!我看他肥胖了,倒好烧吃!”晁盖道:“说得是。教取把尖刀来,就讨盆炭火来,细细地割这厮,烧来下酒,与我贤弟消这怨气!”李逵拿起尖刀,看着黄文炳,笑道:“你这厮在蔡九知府后堂,且会说黄道黑,拨置害人,无中生有掇撺他!今日你要快死,老爷却要你慢死!”便把尖刀先从腿上割起,拣好的就当面炭火上炙来下酒。割一块,炙一块,无片时,割了黄文炳,李逵方才把刀割开胸膛,取出心肝,把来与众头领做醒酒汤。[5]

有意思的是,生割黄文炳的肉时,众好汉均在场,宋江也未阻拦。由此可见,彼时彼地彼境至少生吃敌人的肉似乎是可以接受的。如今,大多数读者阅读《水浒传》时都把注意力放在了作品的反抗、忠义、侠骨豪情等思想主题上,而对《水浒传》中有关吃人的描述并不在意,鲜有学者深究吃人这一暴力描述背后的伦理禁忌内涵。

一般认为,《水浒传》至晚成书于明朝中晚期,即17世纪上半叶。我们不妨将之与18世纪初英国作家笛福写的《鲁滨孙漂流记》(1719年)做个比较。《鲁滨孙漂流记》中有详细的关于吃人生番的描写。有一天,鲁滨孙来到荒岛的西南角,眼前的景象令他“惊惶失措,目瞪口呆了。只见海岸边满地都是人的头骨、手骨、脚骨,还有人体其他部分的骨头,我心里的恐怖,简直无法形容。特别是,我发现有一个地方曾经生过火,地上挖了个圈,像个斗鸡场。我想那些野蛮人大概就围坐在那里,举行残忍的宴会,吃食自己同类的肉体”[6]。在鲁滨孙看来,吃人的行为显然是野蛮的,有悖文明社会的伦理禁忌,因此他对吃人行为表现出心理上和生理上的反感:

吃人的事我以前虽然也经常听人说起过,可以前从未像今天那样亲眼所见。总之,我转过脸去,不忍再看这可怕的景象。我感到一阵恶心,人也几乎快晕倒了,最后终于忍不住得把胃里的东西都吐了出来。一阵狂吐之后,我才略感轻松些。[7]

至少表面上看来,鲁滨孙似乎要比孙二娘和李逵“文明”些,因为鲁滨孙不仅自己不吃人,而且对于食人族的吃人行为表现出强烈的恐惧和愤慨。有关食人的描写,在19世纪的文学作品中依然盛行。《格兰特船长的儿女》是法国著名作家儒勒·凡尔纳的“凡尔纳三部曲”的第一部,写于1867年。小说描写格兰特在一次脱险失败后,大家打造木筏,准备划到新西兰海岸去。但巴加内尔强烈反对到新西兰海岸去,因为他听说岸上有吃人的新西兰土著人,起初大家都不相信,以为这是巴加内尔瞎编的,于是他接着说:

我也知道,有些话是有水分的。但是,有许多可靠人士说过,如牧师肯达尔、马德逊,船长迪龙、居危、拉卜拉斯等。我们不能不相信他们的话。毛利人的酋长死了,他们就要杀人祭天。他们认为用人作供品可以平息死者的怒气;否则死者的怒气就会发泄在生人的头上。同时,他们还认为杀人祭奠死者就是给死者送仆役!但是,他们往往把杀死后作仆役的人吃掉了,由此看来,他们实际迷信的成分少,好吃的成分多。[8]

地理学家巴加内尔还解释了新西兰、斐济等地土著人吃人习俗的由来。接着,他话锋一转,指出吃人习俗并不限于大洋洲,欧洲的最文明的民族的祖先也存在这一现象,特别是苏格兰人的祖先。巴加内尔还提到了伊丽莎白时期发生的一个吃人案件,他对麦克那布斯少校说:

你读读圣·哲罗姆描写苏格兰阿提考利人的文章吧,你会清楚你的祖先是什么样的人!并且用不着去远古时代找,就在伊丽莎白女王时代,当莎士比亚创造夏洛克(话剧《威尼斯商人》的主角)的时候,不是有个苏格兰土匪叫作索内·宾的吗?因为吃人肉而被处死刑了。什么思想驱使他吃人肉的呢?是宗教吗?不,是饥饿。[9]

在这里,我们发现凡尔纳有意识地把欧洲的“文明”与大洋洲的“野蛮”进行比较,并且暗示欧洲人未必就比“野蛮人”文明多少。

20世纪的中外文学作品依然以不同的方式反映了吃人的习俗或行为。人血入药的故事典型如鲁迅的小说《药》(1919年),讲述的是茶馆主人华老栓买人血馒头为儿子小栓治病的故事;《狂人日记》(1918年)也假借狂人之口提到过某年城里杀了犯人,有一个生痨病的人用馒头蘸血舐。英国小说家威廉·戈尔丁的小说《蝇王》(1954年)以19世纪历险小说家巴兰坦的小说《珊瑚岛》(1857年)为蓝本,用讽仿的手法颠覆了《珊瑚岛》讲述的三个少年在南太平洋海岛上与海盗和食人生番搏斗的传奇故事。《珊瑚岛》中有关南太平洋岛上土著人食人习俗和杀婴祭神的描述在《蝇王》中演绎成一群现代文明孩童在荒岛上相互杀戮的悲剧。简略地对中外文学做一番检视,不难发现文学作品中,尤其是西方历险或旅行文学作品中有大量关于土著人吃人的记述。后殖民主义批评家多倾向于将西方文学作品有关东方或野蛮人的“食人习俗”的书写看成是猎奇想象和文化拼贴的产物,抑或是殖民思想的产物。这一观点看到的只是问题的一个方面,似有探讨空间。

二、道德相对主义视野中的食人习俗

应该看到,文学作品是虚像与实像的糅合,在很大意义上,文学也是一种历史,而正如历史学家所指出的那样,“历史既是实像也是虚像”,历史像一面镜子,它照映真实,却呈现出一种虚幻的影像[10]。同样,文学作品既是虚像也是实像。那么,我们如何理解文学作品中的吃人描述的“虚”与“实”之间的关系呢?笔者以为,我们不能简单地把西方文学作品中关于土著人的吃人描述归咎为东方主义或者是殖民主义想象的产物,抑或是残忍的、原始的血腥行为。我们应当回归历史、文化和伦理的现场,借鉴考古学、文化学和人类学的知识对文学作品有关食人的记述作出更全面的解释。

我们知道,在英语中moral(道德)与mores(风俗习惯、道德观念)是两个同源词。人类学家和文化研究者发现,某一地区的文化和风俗习惯是了解这一区域道德观念形成的重要因素。《菊与刀》的作者美国著名文化人类学家鲁思·本尼迪克特(1887—1948)曾提出文化相对主义之说,她认为:“‘正常’或‘不正常’是由文化决定的,每一个文明选择不同的行为特点,建构其社会。道德是习惯的同义词。文化是一种选择,是调适环境的结果。”[11]

按照道德相对主义之观点,道德或伦理并不反映客观或普遍的道德真理,而是由社会、文化、历史的境遇来决定的,道德相对主义坚持认为不存在什么评价伦理道德的普遍标准,这显然与多数人接受的道德普遍主义不一致。道德相对主义的观点尚有争议之处,但是可以解释神话传说与历史文献和考古发现中的食人习俗。譬如,乔治·萨玛纳札(George Psalmanazar)风靡一时的伪作《福尔摩沙历史和地理记述》(1704年)就有“福尔摩沙”(台湾)一年要牺牲18000名少年心脏祭奠神明的记录,是否属实,无从查考。但是,在考古学家和人类学家看来,这部伪作可能是其他旅行报告的混合体,深受当时流行的有关阿兹特克及印加文明的描述的影响。考古学家最新的发现表明,墨西哥原始居民阿兹特克人的确有杀人献祭的习俗,尤其是用儿童作祭祀的牺牲品,原因是他们相信儿童心灵纯洁[12]。英国著名小说家斯威夫特在他的讽刺散文《一个温和的建议》中就提到了这位自称为来自“福尔摩沙”的公民萨玛纳札讲述的把人肉作为美食献给朝廷的故事。《一个温和的建议》不动声色地建议爱尔兰的英国统治者将婴儿肉炸了吃、炖了吃或烤了吃,以便减轻国家的“负担”,明眼人当然知道是他在讽刺英国统治者在爱尔兰的“吃人”行径。但是,或许人们忘了,欧洲人的祖先确实有吃人的习俗,且符合人类学意义上的解释和文化道德相对主义的逻辑。美国科学家理查德·马勒尔证实,曾在欧洲和中、西亚地区生存过的史前人尼安德特人就有吃掉同类的习俗。科学家们在尼安德特人已经石化的排泄物中发现有人类血红蛋白分子的存在。血红蛋白只有在那些吃掉自己同类的史前个体的排泄物中才能找到。人类学家发现,在有些原始部落中,一名年轻男子只有在战争中杀死另一名男子后才被认为成为一个真正的男人和一个勇敢的武士。而有一些部落,一名男子要想成为一个真正的男人要吃掉被他杀死的敌人的肝脏[13]。

蒙田是一个较早具有道德相对主义思想的人,他曾经描述图皮南巴人杀死敌人后要举行仪式吃死人的尸体的情形。他指出这远胜过在欧洲宗教战争中活活将自己兄弟烧死的法国人:“我认为吃活人要比吃死人更野蛮;将一个知疼知痛的人体折磨拷打得支离破碎,一点一点地加以烧烤,让狗和公猪撕咬致死……要比等他死后烤吃更加野蛮。”[14]蒙田在他的《尝试集》中还对古代民族吞吃自己父亲的习俗作了伦理、生理和宗教的解释:

吞食自己的父亲,没有什么比想起这个更叫人毛骨悚然;然而古代民族就有这样的习俗,还把这个习俗作为孝心和情谊的证据,试图说明在他们的后代身上举行最隆重、最光荣的墓葬,把父辈的遗骸如同圣物存放在自己的体内和骨髓内,通过消化和滋养,让他们的生命延续,在有血有肉的人身上得到重生,把父母的尸体抛入荒郊,让野兽和蛆虫吞噬,对于执迷不悟上述迷信的民族,那又是多么残忍可怕的事,这也是不难想象的。[15]

在为数众多的人类学研究文献中,食人族吞食人肉除了滋养身体之外,还带有自我转化、显示权力,或者将吃与被吃者的关系仪式化以达到人神交流的目的。

前面提到,《鲁滨孙漂流记》中有对食人番的细致描写。一开始,鲁滨孙被眼前的吃人场面所震惊,惊恐万状,以致呕吐不已。但是,细心的读者很快可以发现,鲁滨孙镇定下来后就开始从伦理道德的角度思考食人番的行为,鲁滨孙的内心世界展开了一场充满道德相对主义色彩的辩论:

我怎么知道上帝对于这件公案是怎样判断的呢?可以肯定,这些人并不知道吃人是犯罪行为;这一行为并不违反他们的良心,或者受到良心的谴责。他们并不知道食人是犯罪,是有违天理的事情,就像我们犯的大多数罪行一样。他们认为杀死战俘并不是犯罪行为,正如我们认为杀牛不是犯罪行为那样;他们也不认为吃人肉是犯罪行为,正如我们认为吃羊肉不是犯罪行为那样。

对这一问题略加思考,我就觉得自己不对了。我觉得这些人并不是我过去心目中所谴责的杀人犯。基督徒在战斗中常常把战俘处死,甚至在敌人已经丢下武器投降后,还把一队一队的敌人毫不手软地砍死。这样看来,那些土著人与战斗中残杀俘虏的基督徒有什么不一样呢!

……

有了这些考虑,我犹豫了,并几乎彻底停了下来。我开始逐渐放弃了这一计划,我断定,自己策划攻击那些野人的决定是错误的。[16]

与蒙田一样,笛福通过鲁滨孙之口表达出了对西方现代伦理道德至上主义思想的批评意识,这一批评具有明显的道德相对主义倾向。美国伦理学家约瑟夫·佛莱切指出:“具有现代批评意识科学时代和当代人类最反常的特点或许就是相对主义。相对主义被用来观察和理解一切事物。我们思想的相对主义程度,是我们的前人难以想象的。不但对于具体的思想,而且对于思想本身的思想(认识价值),对于善本身(道德价值),我们都持完全的、不可改变的‘偶然’态度。”[17]伦理学家麦金太尔认为“一种社会方式与另一种社会方式的区别开来的一个重要途径,就是识别道德概念上的差异。”[18]他还指出,荷马史诗中善是“勇敢、聪明、高贵”的同义词。但笔者认为,古希腊伦理观念中的“善”可能更多的是与个人的“荣誉”和“尊严”,尤其是与个人的利益相联系,较少地顾及现代意义的道德标准。个人的荣誉和利益被看作至高无上的东西,是上苍赋予的,一旦受到侵犯,当以命博取。正如麦金泰尔所言:“……对于荷马而言,(康德哲学意义上的)应当(ought)是否包含了能够(can)。在荷马那里,我们不能发现(康德哲学意义上的)应当。”[19]

由此看来,关于伦理道德的价值判断必须考虑历史、文化、宗教和社会等诸多因素。今天,文明社会的人早已把吃人看成有悖人类伦理的禁忌行为,人们只是把吃人行为当作已经消失的远古时代的恐怖陋习或是罕见的充满血腥的部落仪式。大家普遍认为,食人是一种存在于完全不开化、不文明世界里的不道德的事情,是一种伦理禁忌。但是,问题果真是这样吗?

三、吃人:从未彻底生效的“伦理禁忌”

也许人们还记得2013年10月16日美国广播公司(ABC)的深夜脱口秀节目“吉米鸡毛秀”(Jimmy Kimmel Live)引发的辱华抗议事件。那档节目中,主持人吉米·坎摩尔邀请了4位不同肤色的孩子组成“儿童圆桌会议”,大家嚼着糖果讨论“国家大事”,节目本来是要讽刺“国会议员像儿童一样爱闹脾气”。当坎摩尔问道“我们欠中国1.3万亿美元债务,怎样才能还完”时,有孩子说“要建造大高墙,把中国人挡在外面”,坎摩尔于是用“长城”(Great Wall)对他进行调侃。此时,一个6岁白人儿童语出惊人:“要绕到地球另一边去,杀光中国人。”[20]虽说童言无忌,但这种出自黄口小儿的种族屠杀言论暴露了其背后的美国成人社会的种族主义思想。其实,在笔者看来,种族杀戮和食人的欲望其实一直在人们的潜意识中阴魂未灭。如果把时间再回溯一年,同样是在美国,据迈阿密当地媒体报道,2012年5月26日下午2时左右,在迈阿密前锋报大楼的南边,一位名叫拉里·维加的目击者说,他看到了一幅极其野蛮的画面:“一个疯狂的裸体男人在啃噬着另一个裸体男人的脸,那简直就是活生生的扒皮,将脸部的肉扯下来,撕咬成碎片,那种场景就像是恐怖电影。”维加立即报警,警察赶到现场后,多次喝令凶手退后,但“吃脸魔”非但没有顺从,还转过头来,狠狠地瞪着警察和维加,一边咀嚼嘴里新鲜的人肉。警察随即朝凶手开枪,恶魔尽管遭到射击,却并没有倒下,还继续朝警察咆哮。警察最终连开数枪,将他击毙[21]。另外,中新网2012年6月1日电引述外电报道,一名美国大学生向警方称,他杀死了自己的室友,并将尸体刨开。里兰州巴尔的摩警方5月29日在搜查嫌犯亚历山大的住所后将其逮捕。此前,嫌犯的兄弟发现了被害人的残肢断臂。据悉,21岁的亚历山大是摩根州立大学的学生,他向警方承认杀害并肢解了一名室友,还吃掉了后者的整个心脏和部分大脑[22]。这两个事件或许是孤立的、极端的案例。但是,我们必须警惕现代人可能吃人的“返祖现象”(atavism)。英国现代小说家康拉德对现代人的“返祖现象”给予了高度关注。在他的短篇小说《福克》(Falk)中,那位强壮的、相貌像原始人的主人公福克被人遗弃在一条搁浅的船上,船上的水手中只有两个人手中拥有武器,他是其中之一。这时,除了其他水手之外,已别无它物可以充饥了。两人吃完最后的一点食物后,为了生存开始了搏斗。强壮的福克赢了,他开始吃人肉。福克的吃人行为令人毛骨悚然,但是康拉德讲述的故事并非危言耸听。哲学家罗素在论述现代社会生存竞争的压力时曾引述了康拉德的这篇小说作为例证,指出现代社会人们将“生存斗争”引入生活,将成功作为生活的唯一目标,这是人的悲剧[23]。

文化人类学家L．怀特在他的《人学知识的新领域》一书中曾预言,文化准则将发生四大转变:一是从西方文化观到全球文化观的转变,在这一转变中,不可再对文化作“高”“低”比较(欧洲文化通常居于顶峰),而要通过不怀偏见、纯粹事实的和描述性的差别来进行文化比较;二是从语言和逻辑到应用符号和非推理性的转变;三是从离开合理性规则到承认无意识动机的原动力为人类行为的基础的转变;四是从价值的等级制(以某种关于好坏的假想的“给定”的永久秩序排列起来)到不固定的价值系列的转变。显然,怀特的预测采用的是典型的文化相对主义立场。倡导道德相对主义的境遇伦理学家佛莱切对此给予了充分的肯定,并认为第四种转变在一切境遇伦理学中都清晰可见[24]。

耶鲁大学著名学者克劳德·罗森指出,人们日常生活中习以为常的有关“杀人”或“吃人”的口头禅实际上是人们用语言修辞的方式将内心杀戮欲望和吃人欲望遮蔽了起来。罗森认为,当我们口口声声说要把某人杀掉或吃掉时,至少有三个层面的含义——我们可以只是“说说而已”,也可能“说着当真”,或者“不只是说说”[25]。现在,当人们高唱“壮志饥餐胡虏肉,笑谈渴饮匈奴血”时,人们并未意识到“生饮人血”,尤其是敌人的鲜血,在古代部落原本是一种符合伦理规范的行为,是一种强身壮体、显示荣誉和权力的象征仪式。只不过,经过时间的推移和“文明”的进程,人们对此已经全然淡忘。然而,如前所述,文学作品中关于“食人”的记述实则是虚像与实像的糅合。更值得深思的是,古今中外文学作品中有关“食人”的想象性记述不幸命中了20世纪和21世纪的残酷现实——两次世界大战演绎了现实中的残酷的食人悲剧,进入21世纪后有关“吃人”的报道并不鲜见。

笔者无意从道德相对主义的角度替“食人习俗”的合理性进行辩护,但必须指出,“吃人”不仅仅是一种存在于远古的、完全不开化、不文明世界里的恐怖的历史现象,“吃人”也远非像人们想当然的那样已然成为现代社会的纯粹的伦理禁忌。我们必须清醒地意识到,历史也好文学也罢,既是实像也是虚像,我们在历史和文学中看见自己,构建自己,更须警醒自己。我们要时刻意识到这一点:“吃人”的欲望一直以来就潜伏在人类的意识深处,所谓现代的“文明人”并不比其心目中的“野蛮人”高贵多少。

*本文系国家社科基金重大项目“文学伦理学批评:理论建构与批评实践研究”[13&ZD128]的阶段性成果;系教育部人文社科研究项目《卡莱尔及其影响研究》[项目编号:10YJA752030]的系列研究成果之一。

注释:

[1]参见译言网。[2012年5月10日]http://select．yeeyan．org/view/254011/271080,两本书的出版信息:Louise Noble,Medicinal Cannibalism in Early Modern English Literature and Culture,London:Palgrave Macmillan,2011．Richard Sugg,Mummies,Cannibals and Vampires:the History of Corpse Medicine from the Renaissance to the Victorians,London: Routledge,2011．

[2]参见百度·百科·食人族。http://baike．baidu．com/subview/18202/5096895．htm．

[3](明)施耐庵、罗贯中:《水浒传》,北京:人民文学出版社,1997年,第351页。

[4](明)施耐庵、罗贯中:《水浒传》,北京:人民文学出版社,1997年,第551～552页。

[5](明)施耐庵、罗贯中:《水浒传》,北京:人民文学出版社,1997年,第529页。

[6]Daniel Defoe,Robinson Crusoe,New York:New American Library,p.163．

[7]Daniel Defoe,Robinson Crusoe,New York:New American Library,p.163．

[8][法]儒勒·凡尔纳:《格兰特船长的儿女》,刘正平、岑杰译,贵阳:贵州人民出版社,1996年,第475页。

[9][法]儒勒·凡尔纳:《格兰特船长的儿女》,刘正平、岑杰译,贵阳:贵州人民出版社,1996年,第476页。

[10]郑维中:《制作福尔摩沙——追寻西洋古书中的台湾身影》,台北:台湾如果出版社,2006年。转引自http://book．douban．com/subject/6972862/。

[11]参见中华文本库网:“道德相对主义”,http://www．chinadmd．com/file/ rtouapzvovoiar3xioviasvi_1．html。

[12]风来:《远古食人行为源自进化需要》,载《北京科技报》。[2005年2月2日]http:// bkb．ynet．com/3.1/0502/02/803856．html．

[13]风来:《远古食人行为源自进化需要》,载《北京科技报》。[2005年2月2日]http:// bkb．ynet．com/3.1/0502/02/803856．html．

[14]转引自[美]克劳德·罗森:《上帝、格利佛与种族灭绝:野蛮与欧洲想象:1492—1945》,王松林等译,上海:上海外语教育出版社,2013年,第15页。

[15]转引自[美]克劳德·罗森:《上帝、格利佛与种族灭绝:野蛮与欧洲想象: 1492—1945》,王松林等译,上海:上海外语教育出版社,2013年,第27页。

[16]Daniel Defoe,Robinson Crusoe,New York:New American Library,pp.168～170．

[17][美]约瑟夫·佛莱切:《境遇伦理学》,程立显译,北京:中国社会科学出版社, 1989年,第32页。

[18][美]阿拉斯尔·麦金太尔:《伦理学简史》,龚群译,北京:商务印书馆,2003年,第24页。

[19][美]阿拉斯尔·麦金太尔:《伦理学简史》,龚群译,北京:商务印书馆,2003年,第31页。

[20]http://la．uschinapress．com/node/12625．

[21]http://s．dianping．com/topic/5265978．

[22]http://news．sohu．com/20120601/n344631838．shtml．

[23][英]罗素:《罗素道德哲学》,李国山等译,北京:九州出版社,2007年,第216～222页。

[24]参见[美]约瑟夫·佛莱切:《境遇伦理学》,程立显译,北京:中国社会科学出版社,1989年,第32页。

[25][美]克劳德·罗森:《上帝、格利佛与种族灭绝:野蛮与欧洲想象:1492—1945》前言,王松林等译,上海:上海外语教育出版社,2013年。