冯友兰的哲学及境界学说

宁新昌（佛山科学技术学院，广东 佛山 528000）

冯友兰的哲学及境界学说

宁新昌
（佛山科学技术学院，广东 佛山 528000）

冯友兰是20世纪中国最有影响的哲学家之一，他“接着”宋明理学建构了自己的“新理学”（体系），与以往不同的是，他用的是逻辑分析，而非体贴了悟，因而凸显其哲学的理性特征。在“新理学”的基础上，他建立了自己的境界理论，这一理论在继承传统的基础上形成，因而比较符合中国人的思想方式和精神需求。

冯友兰；哲学；境界

一、文如其人

冯友兰是个有争议的学者，但是，我同意季羡林先生的评价：“晚节终保，大节不亏。”[1]所谓大节就是人格，他的“大节不亏”就是说他在人格上能站得住脚。在这一点上，我们应该持同情理解的态度，否则，我们就无法走近他的世界，无法理解他的哲学。

按照冯友兰的思想逻辑，他曾受直觉主义生命哲学的影响，亦受实用主义的教育，又喜欢实在主义，并接受了新实在主义的观点和方法，在他的哲学中我们一直能看到新实在主义的影子，即使建国以后，他自觉地学习接受辩证唯物主义，而他的共相和殊相理论则贯穿于他的整个学术过程。由之看来，在他的学术研究中确实有变的和不变的。

冯友兰是个很讲“气象”的人，这决定了他在十年“文革”中没有“失态”。他被利用，也被御用，在评法批儒会议上他的发言要求整理成文章发表在北京大学学报上，后被许多报刊登出、转载。应该说那不是他的学术，是当时的官话、套话、大家都说的政治上永远“正确”的话，类似于我们今天所讲的意识形态话语。

对于他的《论孔丘》，以及他“自觉”地写了一些赶时髦的文章，我个人认为那是迫不得已，因为那个年代已是是非颠倒、黑白混淆，是一个不敢讲真话的年代，也是一个不允许沉默的年代，特别是像冯友兰这样的人已经失去了沉默的资格，你要沉默，那就是消极抵抗！欲加之罪，何患无词？你不能沉默，你没有沉默的权利！沉默本来是一种自由，一种政治意义上的消极自由，但是，在那个年代知识分子已经没有了这样的自由。为了获得生存的权利，他也只能说一些言不由衷、口是心非的话。有些学者，如翦伯赞、饶毓泰这些蜚声国内外的学者皆因于不堪忍受屈辱而选择自杀，他们的气节值得赞扬，但在那个年代这除了人格上的光环之外，还能于事有补吗？

今天的人们已经很难设身处地思考冯友兰当年的处境，也很难理解他当时的心境。“文革”中，他在北京大学的饭厅里做过北京大学校长陆平的 “陪斗”。他被送进“劳改大院”，虽然有家，却不能回，只能是下定决心“坚持下去”，在“劳改大院”期间，共同患难的妻子任载坤每天都要坐在北京大学办公楼前台阶的石头上，等着丈夫从“牛棚”里出来，看看他是不是还活着。

当时的北京大学哲学系青年教师郭兰芳和冯友兰在一起，她记录了这样的事：“黑帮们”（指冯友兰等改造对象）都要一切听指挥，早请示要排队，晚汇报要排队，背语录要排队，出去劳动要排队，每天三顿饭要排队。每顿饭排队是要到外文楼北边的“黑帮劳改大院”去打饭。每次排队时都要报数，在报数的同时，要报告自己的政治帽子。冯友兰先生在里面是个子较高的几位之一，总是叫他排在头一个。冯友兰说：“报到！我叫冯友兰！是反动学术权威！”红卫兵说：“不行，重报！你这是避重就轻！你是反动学阀！”冯先生改口说：“我是反动学阀。”洪谦先生因为害怕，怕也说他避重就轻，也说：“我叫洪谦，反动学阀。”红卫兵说：“不对！你还不够格，你是反动学术权威。”洪先生吓得连忙改口说自己是 “反动学术权威”。冯定先生在自我报名为“反动学术权威”时，红卫兵说：“你不是就写过一本《平凡的真理》么？你还想往反动学术权威里躜！你是反革命修正主义分子！”就这样每月如此，每天如此，每顿饭如此[2]。实际上，这是侮辱人格，决无尊严可言。但你又能怎么样？

在那个年代，你能讲真话吗？如果我们还要求一个普通学者敢于直言，讲真话，那不免有些苛刻！

今天的环境比之“文革”已经好多了，人们也自由多了。但是今天又有多少人在讲真话？官场有多少人在讲真话？即使在高校，已经被行政化（实际上是官僚化和衙门化），又有多少人在讲真话？大家都在说着政治上永远“正确”的套话。

不讲真话，还能坚持原则吗？靠说谎话，还能求真务实吗？整个社会都在编造假话，这主要在于，没有讲真话的条件，没有民主的环境。

在这个意义上，我们就不要怪罪冯友兰了。再说在那个年代，即使冯讲了真话也无济于事，而结果可能更惨。当年的国家主席刘少奇已自身不保，何况一介百姓？[3]

所以，不要责怪冯友兰，人们对于他有误解，特别是海外。对此，在笔者看到的有限资料中，他并没有对自己辩护，只是客观地陈述着自己的经历和历史的事实，倒是女儿宗璞出来要为自己的父亲打抱不平。在“文革”以后，冯友兰所做的主要是自己的学术，“反思”的是自己的思想，他把更多的精力投注在他的《中国哲学史新编》上，1982年出了《中国哲学史新编》第一卷的修订本，这已经是87岁的高龄了，在以后的岁月中，他完成了七卷本的《中国哲学史新编》（注：其第七卷以《中国现代哲学史》由广东人民出版社出版），写了《三松堂自述》，以及一批文章，表达了自己的学术思考，总结了自己的学术历程，1990年离开人世，享年95岁。实是生命不息，思索不止。

诚然，冯友兰在“文革”中的一些诗文（包括文章），一方面是出于无奈，另一方面也体现了其性格的弱点。这也是事实，毋庸讳言。

二、崇尚理性

“理性”一词是近代以来随着中西文化的交流而引入的。此前中国哲学所讨论的主要是“性理”，当然并非中国哲学没有理性，而是没有把它作为主要范畴。西方哲学重视理性是有传统的，因为古希腊的逻各斯主义对其产生了深远的影响。

冯友兰对于中国哲学的贡献是巨大的，这主要体现在他对新理学体系的建构上。按照他的说法，他是“接着”宋明道学中的理学一系讲的。这“接着讲”和“照着讲”不同，“接着讲”是对于以往哲学（理学）的继承和发展，而“照着讲”则属于一种哲学史的研究。

在借鉴西方新实在主义方法论的基础上，他的新理学体系的构建则选择了从“逻辑悟入”[4]（P200），这是他和宋明理学的不同所在。宋代程颢说其学说是由“自家体贴出来”，“体贴”就是体悟，说明他不是由逻辑切入。冯友兰虽也使用了“悟入”一词，但实际上是从逻辑开始。他说：“我们平常日用所有之知识、判断及命题，大部分皆有关于实际底事物。哲学由此开始，由知实际底事物而知实际，由知实际而知真际。 ”[5]（P23）

对人而言，他和一般动物的区别在于，人能“思”，能对于事物进行逻辑分析，即“人能对于‘这’作分析而其他动物不能。”[5]（P24）举个例子：一只狗看见一张桌子，这桌子对于它大概只是个“这”，它固然不能说，“这是方底”、“这是木底”之类。而人能说，因为人能“思”。

从“思”出发，就可以把世界分为实际的事物、实际和真际三个层次。实际的事物是存在的个体，实际是实际的事物的总称，而真际是实际存在的理。从感性出发，如 “这是方的”，“这”指具体感性事物，对“这”作出判断，“是方的”，“方的”是一类事物，有分析而见其“方性”，再将所有的有方性的物，“总括思之，即得方底物之类观念”。虽然我们不知，也不能知道方的事物有多少，但可将其总括思之，这个阶段的“思”所涉及的对象是实际。

有了“类”的观念之后，按照冯友兰的说法，我们思考某类事物，或者说某类事物时，并不必肯定某类有多少实际的事物。如果我们只是思考某类或说及某类，而并不肯定其中有多少实际事物，则我们的思考，就不是某类实际的事物，而是某类。这个时候，所谓的某类，究极言之，就是某之理。方之类就是方之理。

冯友兰将人的思维划分为三个阶段：从思维的对象来说，就是从实际的事物到实际，再从实际再到真际。到了真际就是“理”的层面。那么，我们也可以把他的这一思想概括为从具体到特殊，再到普遍，如果说具体是感知的对象，特殊属科学把握的对象，那么哲学所研究的就是纯粹的普遍。对于普遍的研究就是冯友兰所说的最哲学的哲学，亦即纯哲学。这是他的哲学观。可见他受实在主义的影响，亦即金岳霖所说的“冯先生的思想倾向于实在主义”[6]。在实在主义的理论中，可见的不可思，可思的不可见。世界被划分为现象世界和理念世界，理念世界是真实的存在，现象世界是理念世界的影子，言下之意现象世界是不真实的。和实在主义不同的是，冯友兰并没有虚化现实世界，因为在他的世界观中，有实际，有真际；真际是实际存在的根据，而实际不必是真际的影子，它属于客观的实际的存在。

在他的哲学中，真际的“理”是超越的本体。按照他的逻辑，有实际的事物，必有实际，有实际必有真际。因为前者蕴涵后者，逻辑的表达就是，如果——则的关系，这是逻辑上的充分条件，肯定前件，则一定要肯定后件。要肯定实际的事物则必须肯定真际的存在。但是，反过来，真际却是实际事物存在的必要条件。要肯定真际则不一定要肯定实际的事物。从逻辑上讲，有真际皆不必有实际，有实际皆不必有实际的事物。他并举例给予说明：有方的事物，必有方一类的事物，有方一类的事物，必有方类，方类就是理。但是，有方的理，皆不必有方一类事物，有方一类事物皆不必有方的事物。

按照真际是实际及其事物的必要条件，这样的道理也就和朱熹的思想有一定的契合，因为朱熹曾说：“未有天地之先，毕竟也只是理，有此理，便有此天地。如无此理，便无此天地。”“万一山河大地都陷了，毕竟理却在这里。”（《朱子语类》卷第一）理是天地的根据，有理才有天地，理是超越于天地的存在。

由此看来，冯先生的确是“接着”理学讲的，只不过是逻辑地讲的。正因为是逻辑地讲，所以，他的哲学就成了一种客观论，他自己也说“我们的主张，可以说是一种纯客观论”[5]（P34）。

传统理学有“性即理也”一说，对此宋儒有自己的说明。而冯友兰是这样理解“性”和“理”的关系的。他说：“理之实现于物者为性”[5]（P32），据此，“理”是真际，“性”则是“理”在现实（实际）中的体现。也许有人会问，按照理学“性即理也”的意思，“性”应该在真际层面，为何又赋予现实意义？他是这样解释的，如果说“性”和“理”都是超越层，这个的“性”指的是“义理之性”，“义理之性”和“理”的关系，是一个东西的不同表达。“我们说某理时，我们是就其本身说，我们说义理之性时，我们是依据某理之事物说。”[5]（P90）当说“性”是“理”时，是在形上意义说的，而当说其“义理之性”时，则是在形下意义上说的。

实际上，“性”不仅有“义理之性”，而且还有“气质之性”，“义理之性”是“理”的现实体现，“气质之性”则是“事物之所实际地依照于其义理之性者”[5]（P91）。它们都体现于事物之中。

什么是事物？实际就是他哲学中的 “气质”、或“气禀”。具体事物“在实际上必有某种结构，能实现某理者。能实现某理之某种结构，是实际底、形下底，即是某种事物之气质或气禀。”[5]（P91）如“方底物于依照方之理而以成为方时，必有某种结构以实现方之理，此即是其气质、或气禀。”[5]（P91）可见，“气质”或“气禀”和具体事物是同一的，皆属于物质性的实体。在形下意义上，“义理之性”和“气质之性”都是这一实体的属性。

只是由于同类各个事物的气禀不同，其实现“理”程度不同，有的是八成，有的是七成，故尔就有了事物之间的差异性，也有了不同的“气质之性”。由之看来，冯友兰是在宇宙本体的立场阐述 “义理之性”和“气质之性”的，并不是局限于人的存在。在本体存在意义上，“气质之性”也是无所谓善恶的，善恶是道德领域的事情。

在对中国传统哲学“体”“用”，以及“已发”和“未发”范畴上，他不同于以往的理解。特别是对于“已发”和“未发”，以往的理解主要局限于人之心性。而他的解释视野更宽，扩之于宇宙本体，从宇宙本体论去阐发这一对范畴的意义。他说：“就真际之本然说，有理始可有性，有性始可有实际底事物，如必有圆之理始可有圆之性，必有圆之性，始可有圆底物，所以圆是理之体，实现圆之理之实际圆底物是用。理，就其本身说，真而不实。故为微，为未发。实际底事物是实现理者故为显，为已发。”[5]（P37）由此不仅说明了什么是“体”，什么是“用”，而且说明了它们和“已发”“未发”的关系。

就人之心性而言，他辨析了“宇宙底心”和“宇宙的心”，他说：“无论所谓心之性是生或是知觉灵明，照我们上面底所说，我们不能承认有宇宙底心”[5]（P112）“我们可以说，有宇宙底‘心之理’，没有‘宇宙底心’。”[5]（P113）诚然，“我们亦可以说，虽没有宇宙‘底’心，而却有宇宙‘的’心，不过此所谓宇宙‘的’心，只是一个逻辑底观念。我们若把所有底实际底心，总而观之，统而观之，以作一个观念，我们可以说，宇宙间所有实际底心，即是宇宙的心。程明道说：‘天地之常，以其心普万物而无心。’我们可以说：‘宇宙之常，以其心普所有实际底心而无心。’宇宙间所有实际底心，即宇宙的心，此外宇宙没有它自己的心。”[5]（P113）宇宙的心能知众理、知众性、知众情，能认识所有事物。即“心”有认知义。

对于“心统性情”，他延续程朱的观点，“心”有体用，体是性，用是情。性为未发，情为已发。“心包括已发未发说，此之谓心统性情。”[5]（P110）故“心”有主宰义。需要说明的是，他认为，“心统性情”是一心各自统其性情，而不是一心统所有底性情。如果要说一心统所有底性情，那这个心就不是宇宙“的”心了。

对于中国传统哲学，冯友兰有自己的把握，对于宇宙底心，他根据中国哲学的特点，也给予了比较合理的说明：我们说“只有宇宙‘的’心，没有宇宙‘底’心，但对于已入圣域之人，可以说是有宇宙‘底’心。此宇宙‘底’心，即他‘的’心。他也可以用另一种意义，说：‘我心即天心。’如此说时，他即可以说，他是‘为天地立心’。”[5]（P215）他这样诠释“心”的意义，实际上也是在为他的境界学说做理论上的铺垫。

通过对于以上概念范畴的分析，可以看出，冯友兰对于中国哲学范畴的条分缕析，使其哲学概念清楚明白，也很好体现了其思想的特点：崇尚理性。其逻辑的分析方法是其建立“新理学”的最基本方法，其哲学的最基本范畴：理、气、道体、大全，也都是由逻辑而建立：“有物必有则”说的是“理”；“有理必有气”说的是“气”；“乾道变化，各正性命”说的是“道体”；“一切即一，一即一切”说的是“大全”。但认识“大全”还要用“负底方法”[5]（P926）。“负底方法”就是觉悟，不同于理性的是，在觉悟中没有“能知”和“所知”的区别，没有人和境的对立，得到的是“同天”或“大全”。

诚然，冯友兰晚年在他的《中国现代哲学史》中，对于其《新理学》体系中存在的矛盾作了分析，认为其“理”，亦即共相是“不存在而有”，同时又承认“有”也是一种存在。这是新理学的一个大矛盾[4]（P217）。从而也修正了自己的观点，即“关于共相和殊相的关系的问题，正确的回答是‘理在事中’。”[7]（P192）

三、觉解人生

虽然说，新理学主张的是一种纯粹的客观论，把宇宙和人生作为对象来研究，不仅要探讨宇宙的规律，而且要寻找人生的价值。即“哲学所讲者，是对于宇宙和人生底了解。”[5]（P525）

宇宙的存在是客观的，它是人的存在场所，也是人的认识对象，虽然它不会因人的主观意志为转移，不管人们是否认识，皆不影响其客观存在，但是，对于它的认识，以及正确与否，将会影响人们的生活质量，影响人们的生活选择。对于人生，也是如此。“百姓”可以“日用而不知”，不了解人生可以照样地生活，但了解生活的人和不了解生活的人，其生活的意义是不一样的。虽然人们对于人生的了解可以“仁者见仁，智者见智”，但却不能没有见识。有见识乃是为了人自身更有价值。

客观说来，人生不仅是一件物，但更重要的是一件事，一种与己密切相关的事。我想冯友兰在说“人生是一件事”时，应该是有所考虑的，因为事是一种践行，一个过程，一种工夫。人们对于一般事物，可以说能定义、有所谓，但对于人、对于人生则无定义、“无所谓”，因为人生不是用一句话、两句话就可以定义、可以说清楚的。所以，人生的意义首先在于去了解，去认识人生。他说：“人生亦是一类底事，我们对于这一类的事，亦可以有了解，可以了解它是怎么回事，我们对于它有了解，它即对于我们有意义，我们对于它底了解愈深愈多，它对于我们的意义，亦即愈丰富。 ”[5]（P525）

当然，仅仅了解还不够，还必须有自觉，在了解基础上的自觉，或者说，对了解的自觉，即觉解。觉解是冯友兰使用的一个概念。如果说“解”是“了解某事是怎么一回事，”“觉”就是“自觉其做某事”。在这个意义上，可以说“人是有觉解底东西”，“人生是有觉解底生活”，人如果对于自己的生活没有觉解，也就无异于一般的禽兽。

在觉解的意义上，有人的宇宙没有人的宇宙是不一样的，有心的宇宙和没心的宇宙是完全不一样的，“宇宙间有了人，有了心，天地万物便一时明白起来。”[5]（P538）这“明白起来”就是宇宙因此而获得了人文的意义，人也因此获得了宇宙的价值。所以，人可以参天地，赞化育。即“我们可以说，人与天地参。 ”[5]（P538）

他重视觉解，在于“有觉解不仅是人生最特出显著底性质，亦且是人生最重要底性质。”[5]（P528）觉解是人生最基本的工夫。由于人对于宇宙人生的觉解程度不同，因而也就有不同的人生境界。这不同的人生境界大致可分为四个层次：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。

自然境界中的人是顺才顺习的，才是材质，习是习性。其特点是无觉解。这里的无觉解是相对于功利境界、道德境界和天地境界的人而言的。而对于一般动物而言，人当然是有觉解的。一般来说，处于自然境界中的人，从人的智力发育来看，就是儿童，从人类社会的发展来看就是原始人，此外，还有一些艺术天才、愚人、以及工业社会中的人。

在发生学意义上，人的智力发育有一个过程，从孩提到成年，其智力也是不断发展成熟的。孩提之时，他要说出一个“我”字，需要一个过程。生活不乏有这样的例子，如当对小孩说：“这是宝宝的衣服，”他也会说“这是宝宝的衣服”，但不会说“这是我的衣服”。因为这个时候他没有自觉的“我”的意识，还处在自然境界中。

原始人之所以被认为处于自然境界，是基于史书所说的，他们是“不识不知，顺帝之则”；是“行之而不著焉，习矣而不察焉。终身由之而不知其道者众也”。按照冯友兰所说，他们虽能遵守自然社会上的一些规则，但一般都是顺才顺习的，他们对于这些规则并无觉解，说到底还是没有自觉意识，因而他们的境界是一种浑沌的境界。历史上道家曾美化这种自然境界，也要求人们的愚朴，要求“非以明民，将以愚之”，并视愚朴为一种真，一种美，其理想的人格就是归真返璞。冯友兰不太认可这种境界，认为他们混淆了自然境界和天地境界的区别。

还有历史上一些艺术天才，偶然之间会有“天籁之作”、不朽名篇，但皆是感情的自然流露，而非出于功名，尚属无意之作。由于缺少学养，也少功名，再要创作不朽之作，已无可能。故他们的思想尚属自然境界。

自然境界中的人，按照冯友兰的说法，他们是“在自底”，而不是“为自底”，只是“为他底”。所谓“为他”，就是为了别人，供他人欣赏。孩子的天真烂漫是别人这样看的，对于孩子只是“在自”的，也并不这样看；耕织渔樵，在文人的笔下可以美化，并视为理想生活，“采菊东篱下，悠然见南山”，殊不知，采菊的人并不这样看，他们的生活可能辛苦！所以，这耕织渔樵是一种“在自”的生活，而不是“为自”的生活，也只是“为他”的生活。在这个意义上，可以说，自然境界中的人是“无我”的，没有自我意识。没有去自觉思考自己做事本身的意义。

和自然境界不同，功利境界中的人是“为利”的，“为利”是这一境界的特征。需要说明，这一境界中人的为利和动物不一样，也和自然境界中的人不一样。如果说，动物为利是它们的特点，但那是其本能的一种反映。在自然境界中人，也有为利的特点，但这一境界中的人的为利是不自觉地，为利也不是他们的目的。功利境界中的人就不一样，他们的为利是自觉的，有计划、有目的、有企图的。因而可以说是为我的，自私的。

古有 “求利于市”，“求名于朝”，今亦不乏此现象。对于社会上的为利为名的评价，冯友兰显得很谨慎，“我们不说，所有底人的行为，或人的所有底行为，都是以求他自己的利为目的底。我们亦不说，人应该求他自己的利。我们只说，大多数底人的行为，或普通人的大多数行为，都是以求他自己的利为目的底。人于有以求他自己的利为目的底行为时，其境界是功利境界。”[5]（P593）这里，他所做的是一种事实上的描述，而非价值上的评判。也只是说以求利为目的的人的思想境界是处于功利境界。

应该说，人之求名求利，有其客观（物质）基础，但人之为人不应该局限于此。人是万物之灵，也不应役于名物。人之为利并没有错，错的出现在于他不知道如何去求名求利。即：“人是常有错误底，但其错误并不在于他是自私底，不在于他求他自己的利，而在于它往往不知什么是他自己的利。”[5]（P593）由此看来，道德是非常重要的，道德的意义在于使人知道用何种方式去追求自己的名和利。

所以，功利境界有其局限性，比之更高的则是道德境界。在道德境界中，人的行为是求义的，行义是这一境界的特点。行义的人遵守的“应该”原则，行义并不计较利害得失。“义者，宜也。”冯友兰说：“我们虽不能说，行义的人，必须尽某伦，尽某职。但我们可以说，无论尽某伦，尽某职，都是行义。为父者，尽其慈是行义，为子者，尽其孝亦是行义。”[5]（P609）这说明“义”之具体行为的相对性，以及“义”本身的绝对性，“行义”是绝对的，无条件的，至于如何“行义”，行什么样的“义”则是具体的，相对的。

为何要“行义”，在于人的社会性。和一般动物比较，可以说，人是社会性动物，人只有在社会组织中才能成为社会的一员。亚里士多德说人是政治动物，冯友兰诠释为人只有在社会政治组织中 “始能有完全底发展”[5]（P607）。他也引用孟子的“无父无君，是禽兽也；”以及荀子的“禽兽有父子，而无父子之亲，有牝牡，而无男女之别。”目的是要说明人的社会性，说明行义的必要性。

对人而言，觉解其社会性是必要的和必须的，因为只有觉解其社会性，才会有自觉的合乎社会性的行动，而那些合乎社会性的行为才是道德的行为。

如果说在功利境界中人的觉解是“我”中较低底一部分，那么，在道德境界中的人的觉解就是“我”中较高底的部分。这较高底一部分的“我”就是“真我”。这“真我”就是“道心”[5]（P617）。道学家有言：“道心为主，而人心每听命焉。”“真我”是自由的，他“自作主宰”，他“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮；”他“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，得志与民由之，不得志独行其道。”“真我”是“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”

在道德境界中，人是尽伦尽职的，“只是成就一个是而已。”[5]（P618）这“是”就是“义”，就是“仁”，亦即“舍生取义”；“杀身成仁”。对于道德价值的选择以不自欺不欺人为原则，即只要对得起自己的“良心”就有道德价值，而不待乎别人评价。道德价值的实现，亦如“兰生幽谷，无人自芳”[5]（P624）。所以，“一个人只要尽心竭力，去实现其行为的意向的好，则虽其行为的意向所向的好，不能实现，亦无碍于其行为的意向的好的实现。主要者是他必须尽心竭力。未尽心竭力，而告人谓已尽心竭力，固是欺人。未尽心竭力而自以为已尽心竭力，亦是自欺。于此不欺人不自欺，即是诚意。不自欺比不欺人更难。所以，《大学》特别注重于不自欺。《大学》说：‘所谓诚其意者，毋自欺也。’一行为的道德价值的有无大小，系于此。朱子说：‘诚意是善恶关’，正式就此方面说。”[5]（P624-625）然道德境界仅局限于个人和社会的关系，局限于“意诚”。但是，由于人之需求的无限性以及对于绝对的寻找，冯友兰论述了天地境界。

四、天地境界

天地境界是人生的最高境界，处于天地境界中的人不仅觉解自己是社会中的一员，而且觉解自己是宇宙中的一个员。所以，他的眼界比之道德境界中的人更为宽阔，也更为高明。

如果说在道德境界中的人，人的行义由自己的“性分”所决定。人之行义是由于觉解自己的“性”，因而不自欺，不欺人和诚心诚意。那么，在天地境界中的人，他的行义不仅觉解其“性分”，而且觉解宇宙之“天理”，他的行为不仅符合自己的本性，而且符合宇宙的“天理”。其为人处世不仅对得起自己，更重要的是，对得起天地。他不自欺，不欺人，也不欺天。

在天地境界中，人之精神总是和天地相联系，即“独与天地精神相往来；”亦觉“天地与我并生，而万物与我为一；”“万物皆备于我；”“上下与天地同流；”以及“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”等等。

人是有觉解的动物，这个时候，他所觉解的是宇宙大全，所谓“大全”，即包含了自然和社会。“大全”是冯友兰发明的一个概念，他之所以要这样做，也是鉴于“宇宙”概念在现实生活中使用的混乱，如宇宙飞船之类[7]（P205）。一般言之，按照理性思维，“大全”成为人的思想对象，人在思考“大全”之时，人是被排斥在“大全”之外的，因为理性思维所要求的是其纯粹的客观性。当人被排斥在的“大全”之外，此时的“大全”也就不是“全”。所以，对于“大全”，既可思，又不可思。由“思而知有大全。既知有大全，又知大全不可思。知有大全，则似乎如在大全之外，而不见其中底部分。知大全不可思，则知其自己亦在大全中。知其自己亦在大全中，而又只见大全，不见其中底部分，则可自觉其同于大全。自同于大全，不是物质上的一种变化，而是精神上的一种境界。”[5]（P636）冯友兰的这一段话，说明了理性的思和超理性的思的区别，这不可思议的“思”就是一种超越理性的思。它的意义在于觉解同天境界（亦即天地境界）。

同天的境界，即“仁”的境界。如程颢所说：“学着须先识仁，仁者浑然与物同体。义礼智信皆仁也。”“此道与物无对，大不足以名之。天地之用皆我之用。孟子言万物皆备于我。须反身而诚，乃得大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？”“仁”与物是同体的、为一的，也是无对的（“仁”就是“道”），故不能“名”之，因为它是绝对，是无限。在普通的经验中，人与物、己与人、内与外、此与彼总是对立的，为二的，存隔阂，有差异的；而在天地境界中，人与物、己与人、内与外、此与彼则是无差异，无对立，无矛盾的，是圆融为一的。此亦如前面所讨论的宇宙底“心”，冯友兰说，对于已入圣域的人，是存有宇宙底 “心”的，宇宙底 “心”（而非宇宙的“心”）是与天为一的，故可说，我“心”即“天心”，也可说是“为天地立心”。

同天的境界，亦即“诚”的境界。《中庸》有“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”又有“诚者，合内外之道也。”“诚”是天人统一之所在，“诚”打通了天人、彼此、人我的限制，“诚”是绝对的，属“天道”，“诚之者”是人的工夫，人需要觉解、践行“诚”的意义，孟子的“反身而诚，乐莫大焉。”恰好说明突破天人、彼此的对立，在“诚”中实现快乐，在“诚”中寻求立命，在“诚”中实现主观和客观的绝对同一。若果未诚，则正说明与物有对，患得患失，心不专一，若有所失。

同天的境界，是既有知又无知的境界，即知晓于“天”的绝对，而无知于具体事物，实乃超越于对具体事物的认知。这种知，在冯友兰看来乃是最深刻的知、最深刻的觉解。对于此知，佛家、道家皆有论述，佛家要证得真如，亦即“空”的智慧，提出“真如”是非有相，非无相，非非有相，非非无相，属不可思议，无法说明，所谓“语言路绝，心行道断。”超越逻辑，超越理性。道家的最高境界是“得道”，“道”如何“得”？由无思无虑而得，所谓“无思无虑始得道。”

“得道”也好，“证真如”也好，都是他们的同天境界，在儒家看来就是“大全”。“大全”包含了天人，这其中不乏神秘主义，即这种境界的超越理性，不可思议，不能言说。从科学角度看，这种神秘主义没有价值；但从哲学看，这种神秘主义有其存在的理由，因为它所表达出来的天地境界，亦即绝对的存在是人的安身立命之根，亦是人的终极关怀和精神信仰。在这一点上，它和宗教有相同性，但也有质的差别，主要表现在：第一，宗教是根据迷信或同迷信分不开的，哲学是尊重理智，反对迷信的；第二，宗教用的是形象思维，不论是中国的玉皇大帝，还是西方的上帝，都是形象思维幻想出来的，而哲学用的是理论思维；第三，宗教幻想的世界模式是社会组织的反映，哲学所思考的世界模式是人类精神的创造；第四，信仰宗教的人的精神境界不高，他可能是功利境界，以求上帝的保佑，而由哲学所得到的境界是天地境界[7]（P206）。

如果说在道德境界中，人是始“见真我”，初步认识“真我”的意义，“真我”还没有得到充分发展，那么，在天地境界中，“真我”则得到充分完全的发展，人已充分认识“真我”的意义[5]（P562）。所以，天地境界中的人，是无我的，也是有我的。无我是无私我、无假我，有我是有“真我”，有主宰的“我”，“真我”得到充分的表现。在道德境界中，我们也说“真我”是“居天下之广居”，“富贵不能淫”等，但此时的“真我”还没有达到 “至大至刚”，“独与天地精神相往来”，“上下与天地同流”的水平。所以，朱熹说“富贵贫贱威武，不能移屈之类，皆低，不足以语此。”（《语类》五十二）正是由于“真我”的充分实现，故居于天地境界的人，其精神面貌、举止行为已是不思而得，不勉而中，从容中道。对于道德行为的选择，也不是有意为之，而是完全出乎自然，这里的自然不是自然境界中的自然，而是人的自由，人的自在，人的自是和人的自觉。在此境界中人乃从容而淡定，“物物而不物于物”，知天、事天而乐天。

程颢的《定性书》说的就是天地境界中人的从容和淡定，所谓“动亦定，静亦定，无内外，无将迎，”儒家主敬，超越动静，定即镇定，从容，即使风吹浪打，也如闲庭信步。对于“天”和“圣人”，也有这样理解：“天地无心而化成，圣人有心而无为。”“天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。”天地无心，自然化成；圣人有心，順理而行。心普万物而无心；情顺万物而无情。所以“君子之学，廓然而大公，物来而顺应。”君子所要觉解的就是与天的浑然同体，以及在生活中的物来顺应。“浑然同体”是宇宙情怀；“物来顺应”，依我的理解，就是顺理而为。虽然，天地境界中，人也会遭受苦难，遇有不幸，但他有自己的判断和觉解，如《西铭》所说：“贫贱忧戚，庸玉女于成也。”

王阳明哲学有知天事天一说，知天是与天为一，事天是与天为二的思想。前者说的是天地境界，“知天之知，如知州知县之知，是己分内事。”即知州也好，知县也好，必须有知州、知县的立场和视野，而知天就是要有同天的境界。“事天如子之事父，臣之事君，要恭敬奉承。”用今天的话说就要你在处理好日常事务时认真、严谨，因为你是在履行天的使命。虽然“事天尚与天为二，”但毕竟有个天在前面。冯友兰也从事天去解读《西铭》，不过他对事天的理解和王阳明不一样。他认为事天也是同天境界[5]（P631），但不论知天，还是事天，天总是人的精神依托，总是人的精神信仰。从天的立场看生死，看利害；生死也就无所谓，利害无须去计较。“死生无变于己，而况利害之端乎。”如果说杀身成仁，舍生取义，存顺殁宁，还有一个“义”的选择，主要还是道德意义，那么，生也顺化，死也顺化，则就是天地境界了。“慷慨捐生易，从容就义难”。能在死亡面前从容淡定，那才是工夫，是德盛仁熟所致，非智力强为。这就是境界。

境界是人生的精神状态，一个人在其一生当中，就其修养而言，可以相对地处于某一种境界，但有时也会发生变化，这主要决定于他的工夫。工夫就是觉解，就是敬。冯友兰说：“人的觉解，使他到某种境界；他的用敬，可使他常住于某种境界。”[5]（P662）

冯友兰的境界说，也是他的信仰说，他把人类精神的信仰建立在人类理性的基础上，而且论证充分，合理。这是他在会通中外、融合古今的基础上对中国文化的贡献，也是他对人类精神的创造。他继承了中国的传统，又有了新的发展，并赋予了时代的特征。如果说，《新理学》是其哲学的出发点，那么，《新原人》则是其哲学理论的最后归宿。他也曾说过：“总起来说，‘境界说’ 是新理学的中心思想”[5]（P255）。《新原人》的中心就是探讨人类的精神境界。

总的来说，从自然就境界，经功利境界、道德境界，最后到天地境界，反映了人的意识的发生和发展，从无自觉意识到自觉意识，从对象意识到自我意识；也反映了人之思想境界的提高，从自然人到社会人，从不文明到文明；也体现了人之信仰的形成，天人合一，“万物皆备于我”。应该说，冯友兰的这一理论的确借鉴了哲学心理学的成果，也继承中国哲学的“天人合一”理论，形成了一套比较系统的人生哲学理论，对于现代人文精神的塑造不无启发意义。

五、修辞立诚

古人有三不朽：立德，立言，立功。冯友兰这一辈子，虽有选择事功的机会，但他放弃了，他选择了学术，做的是立言的事业。客观说来，他对中国文化做出了杰出贡献，说他是20世纪中国文化的巨人一点也不为过。他对中国哲学、中国文化的独特见解和准确诠释，以及进行的“新理学”建构，使你不得不佩服他的学识、眼界和功力。

由于选择了学术，他始终把“修辞立其诚”作为自己的座右铭，修辞就是“立言”，“立言”的目的是“立诚”。“诚”是“天道”，“立诚”是“人道”，故“立诚”是做人的工夫，也是做人的境界。尽管在对“诚”的理解和实践中有时会有偏差，但他还是自觉地秉承着“诚”的原则。他真诚地研究学问，真诚地教书育人，他的真诚也被利用，以至于失去自我，但最终还是找回了自己，找回了学问，找回了真诚。他的“立言”，举世仰慕。耄耋之年，口述完成一百五十万字的《中国哲学史新编》，绝后虽不敢说，但应该是空前的。任继愈先生曾有评价：“古代也有些下笔成文，出口成章的作家，多属于短篇吟咏，或即席应酬之作。口授百十万言学术巨著的，很不多见。”[8]

他对自己的评价也比较诚恳：“我在这六十多年中，有时候独创己见，有时候随波逐流，独创己见则有得有失，随波逐流则忽左忽右。”他没有掩饰自己的错误，没有为自己开脱。也从不讳言自己的得失。对于别人的不解，甚至指责，也没太介意，因为他还要完成自己的事业。晚年的《自述》客观而全面地叙述了他的一生。也给我们留下了非常宝贵的资料。

他是一个理想主义者，终生坚守“阐旧邦以辅新命，极高明而道中庸”的信念，前者是他的现实关怀，后者是他的终极信仰。“阐旧邦以辅新命”源自《诗经》中的“周虽旧邦，其命维新。”他的解释是“就现在来说，中国就是旧邦而又新命，新命就是现代化。我的努力就是保持旧邦的同一性和个性，而同时促进实现新命。”[7]（P287）对于“极高明而道中庸”的诠释，他说：“中庸并不是平凡庸俗。对于本来如此底有充分底了解，是‘极高明’；不求离开本来如此底而‘索隐行怪’，即是‘道中庸’”[5]（P567）。实际就是，理解宇宙人生的道理，做好自己应该做的事。

认真做事，诚实做人。“思诚者，人之道。”为了实现“诚”，即道德和天地境界，也必须有一种工夫。这工夫包括两个方面：一是“求对宇宙人生的觉解”；二是“常注意不忘记此等觉解”[5]（P651）。如果说，觉解宇宙是“知天”，觉解人生是“知性”，那么，“常注意不忘记此等觉解”就是“尽心”。简单地说，就是“尽心、知性、知天”。

儒家本质上是理想主义者，作为现代新儒家的冯友兰也莫例外。他的《新原人》的自序最能表达其理想主义的情怀：“‘为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。’此哲学家所应自期许者也。况我国家民族、值贞元之会，当绝续之交，通天人之际，达古今之变、明内圣外王之道者，岂可不尽所欲言，以为我国家致太平、我亿兆安心立命之用乎？虽不能至，心向往之，非曰能之，愿学焉。”

他终生献身于学术，但一辈子总是和政治脱不开干系，只是到了粉碎“四人帮”之后，他才获得了安宁的学术环境和自由的思想空间，夫人任载坤先生去世（1977年10月）后，他为之撰写的挽联是“在昔相追随，同患难，共安乐，期颐望齐眉，黄泉碧落汝先去；从今无牵挂，断名缰，破利锁，俯仰俱不愧，海阔天空我自飞”，从此可以看出其思想的变化，他对学术和人生有了新的体悟，“海阔天空我自飞”喻意着他的自由思考，自由写作，自由地进行人类精神的创造。故有学者说他重新回归到“自我”[10]。

1982年，已是耄耋之年的他到美国参加学术会议，并去哥伦比亚大学接受母校的名誉文学博士学位，因此而赋诗一首，其中两句是：“智山慧海传真火，愿随前薪作后薪。”[7]（P288）表达的是一位哲学家的使命和责任。

到了八十八岁，他在自寿联中写道：“何止于米，相期以茶，胸怀四化，寄意三松”。仍然是壮心不已，雄心勃勃。他不愿别人给他祝寿，他要完成七卷本的《中国哲学史新编》，并实现了自己的夙愿，也在创造了一个奇迹。他没有给自己，也没有给后人留下遗憾。

据说，他对于死亡看得比较平淡，也比较坦然，他不怕死。因为他进入了天地境界：觉解“存顺殁宁”的道理[11]。

最后，我想用他的《自述》中的一段话作为文章的结束语：

“无论是写一篇文章或写一幅字，都要集中精力才能做得出来。这些东西可能无关宏旨，但都要用全副的生命去做，至于传世之作那就更不用说了。李商隐有两句诗：‘春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干。’蚕是用它的生命来吐丝的，蜡是用它的生命来发光的。 ”[7]（P288）

这就是境界，也是他所要求的“修辞立其诚”！

[1]冯友兰先生纪念文集[C].北京：北京大学出版社，1993.5.

[2]郭兰芳.冯友兰教授“牛棚生活”二三事[A].王宗昱编.苦乐年华[C].北京：北京大学出版社，2004.

[3]作家文摘[N].2011-05-20.

[4]冯友兰.中国现代哲学史[M].广州：广东人民出版社，1999.

[5]冯友兰.贞元六书[M].上海：华东师范大学出版社，1996.

[6]审查报告二[A].冯友兰.中国哲学史[C].北京：中华书局，1961（附录）.

[7]冯友兰自述[M].北京：中国人民大学出版社，2004.

[8]念旧企新：任继愈自述[M].北京：人民日报出版社，2010. 111.

[9]冯友兰.三松堂学术文集·自序[M].北京：北京大学出版社，1984.2.

[10]蔡仲德.论冯友兰的思想历程[M].（亲人回忆卷）深圳：海天出版社，1998.145.

[11]涂又光.超越死生的人[A].冯友兰先生纪念文集[C].北京：北京大学出版社，1993.45.

【责任编辑：张西山】

Feng Youlan’s Philosophy and His theory of“Realm”

NING Xin-chang
(Foshan University of Science and Technology,Foshan,Guangdong 528000)

Feng Youlan was one of the most influential philosophers in the 20thcentury China.Following the path of Neo-Confucianism of Song and Ming dynasties,he built up his “new Neo-Confucianism”.However,his methodology was mainly logic analysis,instead of perception or enlightenment.Based on his new Neo-Confucianism,he proposed the theory of “realm”,which was traditional and compatible with Chinese way of thinking.

Feng Youlan；philosophy；realm

B 26

A

1000－260X（2014）02-0043-09

2013-08-16

宁新昌，哲学博士，佛山科学技术学院教授，从事中国哲学和思想史研究。