道德冷漠的先秦哲学拷问——以“小悦悦案”为解析对象

张传文 于建星

（安徽农业大学 人文学院，安徽 合肥 230036；河北工业大学 马克思主义学院，天津 300401）

2011年“小悦悦事件”中众多路人的见死不救，引发了国人对于道德冷漠的讨论与反省。但是道德问题犹如叔本华所言“鼓吹易，证明难”[1]P127。而且道德问题上容易出现的偏颇是：责人易，责己难。批评别人振振有词，大义凛然，一旦轮到自己，难以保证不会成为不悦悦事件中18位见死不救的路人中的一员。因此，道德冷漠在何种程度上才是合理的道德批判尺度，却并不是一个能够简单予以回答的问题。本文拟从先秦哲学的视角对道德冷漠进行一番探究。

先秦思想是中国文化发展史上的第一个繁盛期，被认为是中国文化的原点。雅斯贝尔斯把中国先秦时期界定为他所说的人类轴心时代，并认为：“人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰。”[2]P14先秦号称百家争鸣，但据梁启超的看法，“其实卓然自树壁垒者，儒墨道法四家而已。其余异军特起，略可就其偏近之处附庸四家”[3]P3636。文章侧重从特点最鲜明的儒、墨、道三家展开讨论，兼及法家思想。

人们对道德冷漠的理解不尽一致，但通常指称这样一种道德现象，即当某一或某部分社会成员陷入或可能陷入灾难与痛苦时，其他社会成员对此无动于衷，不积极地施予援手或制止灾难。对于此一道德现象善恶之价值判定，依赖于对人与人之间应有的道德关系的判定。文章为分析的方便，以“人－己关系”为轴线展开讨论，即“自己”与“他人”保持什么样的关系才是合理的；由此，当“他人”面临灾难与痛苦时，“自己”作为积极的、能动的主体应当怎么办。对此不同的思想流派的回答可谓天壤之别。

一 墨家兼爱视域下的道德冷漠

墨家的核心思想是“兼爱”，在人与人的关系上，要求爱人如己。“视人之国，若视其国。视人之家，若视其家。视人之身，若视其身”（《墨子·兼爱中》）。墨家主张兼爱的理据主要是两点，一是诉诸所谓“天志”。“天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也……以其兼而爱之、兼而利之也……今天下无小大国，皆天之邑也。人无幼长贵贱，皆天之臣也……兼而有之、兼而食之邪？天苟兼而有食之，夫奚说以不欲人之相爱相利也？”（《墨子·法仪》）二是比较人与人之“不相爱”与“相爱”之社会后果。墨家认为一切社会灾难源于“不相爱”（墨子有时称为“别”），一切社会幸福源于“相爱”。“是故诸侯不相爱，则必野战。家主不相爱，则必相篡。人与人不相爱，则必相贼。君臣不相爱，则不惠忠。父子不相爱，则不慈孝。兄弟不相爱，则不和调。天下之人皆不相爱，强必执弱，富必侮贫，贵必敖贱，诈必欺愚。凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也”（《墨子·兼爱中》）。相反，“人与人相爱，则不相贼。君臣相爱，则惠忠。父子相爱，则慈孝。兄弟相爱，则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨，可使毋起者，以相爱生也”（《墨子·兼爱中》）。既然“相爱”与“不相爱”完全决定了社会的治乱，墨家理所当然地倡导兼爱。

墨家不仅如此主张，而且身体力行，“后世之墨者，多以裘褐为衣，以跂跷为服，日夜不休，以自苦为极”（《庄子·天下》），为天下人而勤奋劳动，无私奉献；一旦其他社会成员面临危难，就会奋不顾身地前去援救。《墨子·公输》记载了墨子止楚攻宋的事。《淮南子·泰族训》称：“墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不还踵。”以墨家的主张，面临“小悦悦案件”，拒绝道德冷漠、应当前去救援是毫无疑问的。

墨家的境界甚高，在先秦时期即受到广泛赞誉。孟子说：“墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。”（《孟子·尽心上》）庄子也说：“墨子真天下之好也。”（《庄子·天下》）秦汉后，墨家思想默默无闻，然“墨子在近代中国再一次被重新发现……连梁启超在《新民丛报》上也呼喊‘杨学（指杨朱为己）遂亡中国，今欲救亡，厥惟学墨’。当时及以后，从各种不同角度治墨家墨学和服膺墨子者盛极一时”[4]P73。其深层的原因在于，近代中国在民族危亡的大背景下，需要一大批“摩顶放踵利天下”乃至“赴火蹈刃，死不还踵”的伟大革命者以救国救民。即便在当今的和平年代，也不能说中国不需要英雄与圣徒。这就是墨家思想永存于世的价值所在。

但是自先秦起，各家就从不同的角度提出了墨家的矛盾与问题。其一，墨家兼爱说的逻辑根据并不可靠。天志说本身是玄虚的，根本算不上证据。反对者可以轻易地以天志证明相反的命题。而墨子的“别-爱”冲突说，实际上是“相害-相爱”的非此即彼逻辑。人与人的相害当然是社会混乱的根源。必须制止人与人之间的相害。故此穆勒说：“对人类的福利来说，禁止人类相互伤害的道德规则最为至关重要……因为一个人很可能并不需要别人的恩惠，但却始终需要别人不伤害自己。”[5]P61恩格斯在论述国家的起源时说：“为了使这些对立面，这些经济利益互相冲突的阶级，不致在无谓的斗争中把自己和社会消灭，就需要一种表面上凌驾于社会之上的力量……就是国家。”[6]P170实际上是说人类必须以国家机构来制止（起码是缓和）人与人的相害，以保卫社会的存在。但是人与人的不相害，并不必然导致人与人的相爱（“兼爱”）。因为“人-己关系”最典型的是三种状态：相害-自爱（与他人无明显的利益纠葛）-相爱，而人们通常是在“各人自扫门前雪”的“自爱”状态下生活的。这种“自爱”生活在自然经济时代是男耕女织、“不相往来”式的自给自足，在商品经济时代是人与人之间的平等交易。不同时代“自爱”表现形式虽异，但其共同点、根本点在于都不依靠别人的恩惠。墨子显然忽略了这种最常见的“自爱”生活。总之，墨家兼爱说的根据是不可靠的。

其二，墨家兼爱主张，对人性期许太高，少数人做得到，大多数人是做不到的。这一点庄子说得很清楚：“后世之墨者，必以自苦腓无胈、胫无毛相进而已矣”，“其行难为也。恐其不可以为圣人之道，反天下之心。天下不堪。墨子虽独能任，奈天下何！”（《庄子·天下》）

其三，墨家鼓吹的兼爱人我，有时会导致难以抉择的道德困境。也就是孟子所说的“墨氏兼爱，是无父也”（《孟子·滕文公下》的问题。朱熹进一步解释为：“有一患难，在君亲则当先救，在他人则后救之。若君亲与他人不分先后，则是待君亲犹他人也，便是无父。”（《朱子语类·卷五十五》）假设饥荒时期只有一份饭，自己的父亲与邻人的父亲谁吃了就可以活命，两个人分着吃一个也活不了，如何抉择呢，墨家提供不了答案。以“小悦悦案”为例，假设小悦悦与另一在场者之子同时罹难，只能送一人去医院抢救，此在场者怎么办，墨家会无所适从。

其四，墨家的舍己为天下，会导致对自己亲人的道德冷漠的间接后果。大禹是墨家最推崇的圣人。然禹为治水“居外十三年，过家门不敢入”（《史记·夏本纪》），“娶于涂山，辛壬癸甲；启瓜瓜而泣，予弗子，惟荒度土功”（《尚书·益稷》）。大禹对自己的妻儿等亲人实际的后果是“道德冷漠”。

其五，墨家的社会伦理与制度设计必然落脚于平均主义、大锅饭与大家长制。墨家倡兼爱，但就“人——己关系”来说，自我是确定的，而他人是不确定的，可以说无边无际。普通社会成员根本无法做到兼爱一切人。兼爱最终只能依赖于一个强大的政府来实行。“墨子可谓我国古代社会主义者”[7]P84。又由于社会财富的有限性，只能在社会成员之间进行低水平的平均分配。墨子不得已而倡“节用”、“非乐”、“薄葬”等，实际上都与此相关联。郭沫若批评墨子，“他只是把人民的生活限在极苟简的阶段，一切器用‘足以奉给民用则止’，只求他们冻不死，饿不死。”[8]P117“非乐’不仅在反对音乐，完全在反对艺术，反对文化。”[8]P119其根源实在此。平均主义、大锅饭的弊端，在中国计划经济时代表现得很明显，且为改革开放的实践所否定，对此毋须多言。墨子要求有一个全能政府，只能鼓吹“尚同”。郭沫若批评其倾向独裁，“尚同与尊天相应，尚贤与明鬼相应。……尊天既是绝对的神权统治，尚同便是绝对的王权统治。”[8]P112其根源实在于此。

正因为墨子的思想有如此众多的缺憾，才激发了与其完全相反的主张，即道家思想。

二 道家自然视域下的道德冷漠

如果问是否应当救援小悦悦，道家的回答无疑也是肯定的。老子说：“我有三宝，持而保之。一曰慈……”（《道德经·六十七章》）。就是说慈是道家推崇的最重要的德性。老子又说：“圣人常善救人，故无弃人”（《道德经·二十七章》）。说明道家也有其济世救人的慈悲心肠。如果说道家的核心理念是“自然”，那么两岁的小悦悦因车祸而逝去生命显然是有违自然的，所以应予救援。但是能否得出结论说，道家的思想与鼓吹仁义的儒墨两家完全一致呢。情况恰恰相反。其一，道家的最大特点是坚决反对儒墨两家的仁爱主张。一则道家认为鼓吹仁义是社会秩序失范的标志与表现。二则鼓吹仁义常常是虚伪的，甚至有其卑鄙的目的。老子说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。”（《道德经·三十八章》）“大道废，有仁义”（《道德经·十八章》）。“绝仁弃义，民复孝慈” （《道德经·十九章》）。庄子则明确指出：“爱利出乎仁义，捐仁义者寡，利仁义者众。夫仁义之行，唯且无诚，且假乎禽贪者器。”（《庄子·徐无鬼》）“小悦悦事件”后，佛山市民聚集宣誓“不做冷漠佛山人”，这在道家看来是典型的闹剧，是形式主义的，虚伪的，自欺欺人的。

其二，道家的正面主张是“自然”与“无为”，追求淡漠的“人-己关系”。老子说，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德经·二十五章》）。郭象注“自然”曰：“块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。自己而然，则谓之天然。”（《庄子注疏·齐物论》）“自然”就是排除外来的干预，也就是“无为”。就政治伦理秩序而言，道家认为没有政府最好，不得已而产生政府，则应当是管事最少的政府。庄子“反对任何形式的统治，是个‘无治主义’者”[7]P427。“君子不得已而临莅天下，莫若无为”（《庄子·在宥》）。“我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富”（《道德经·五十七章》）。“太上，下知有之”（《道德经·十七章》）。就社会伦理关系而言，道家要求人民过一种互不相干的自由自在的生活。老子要求“邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死，不相往来。”（《道德经·八十章》）后来庄子形象地说成：“相濡以沫，不如相忘于江湖。”（《庄子·大宗师》）如果说“人-己关系”上有“相害-自爱-相爱”三种典型状态，道家显然主张的是“自爱”。对于时下道德冷漠大讨论中的诸多积极的道德主张，道家的回应可能是“没必要”。但是说“自爱”也不是十分恰当，因为道家对于自己不是主张“爱”，而是主张冷漠。

其三，道家从其欲望观与生死观出发，认为适度的冷漠于己于人都是必须的。道家要求极大地克制人的欲望。“五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋田猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。是以圣人为腹不为目”（《道德经·十二章》）。林语堂概括为，“人生但须果腹耳，此外尽属奢靡”[9]P47。庄子指出：“其耆欲深者，其天机浅。”（《庄子·大宗师》）人最大的欲望是好生恶死，而道家认为生死是非常正常的自然现象，应淡然处之。“死生为昼夜”（《庄子·至乐》），“死生，命也，其有夜旦之常，天也”（《庄子·大宗师》）。成玄英疏：“天不能无昼夜，人焉能无死生？故任变随流，我将于何系哉！”（《庄子注疏·大宗师》）是以庄子妻死，庄子鼓盆而歌，认为“是相与为春秋冬夏四时行也”（《庄子·至乐》）。庄子甚至表达了这样的情怀：生与死都是自然对于我们的馈赠，“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也”（《庄子·大宗师》）。由此描绘了子舆、子来、子桑等修道者病或死时，其本人与友人的通达态度。如果小悦悦不是车祸身亡，而是疾病死亡，道家可能认为这是很“自然”的现象，根本不需要救援。

其四，道家崇尚朴素的生活方式，反对文明进步，认为众多道德灾难是人类追求文明进步的结果。老子要求：“使有什伯人之器而不用……虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。”（《道德经·八十章》）庄子批评：“有机械者必有机事，有机事者必有机心。机心存于胸中，则纯白不备。”（《庄子·天地》）就“小悦悦案”来说，道家的可能指责是：为什么要发明与使用汽车呢，如果没有汽车哪来的车祸；为什么小悦悦的父母要离开农村去城市打工，否则也不会发生这场灾难。

道家的道德主张有许多发人深省之处，特别是对于舆论中常见的、习而不察的道德鼓吹，不失为一副清醒剂。但道家思想的缺点也是很明显的。荀子把道家的不足高度概括为：“庄子蔽于天而不知人。”（《荀子·解蔽》）一是，人的社会性本质决定了人与人之间不可能是互不相干、互不支持的。道家为反对仁爱而鼓吹动物式的生活，或无政府主义，是偏激的、不恰当的。孔子说：“鸟兽不可与同群！吾非斯人之徒与而谁与？”（《论语·微子》）近代以来，亚当·斯密比较早地发现人与动物的区分，在于人类以分工合作式的劳动来获取生活必需品。“劳动生产力最大的改进，以及劳动在任何地方运作或应用中所体现的技能、熟练和判断的大部分，似乎都是劳动分工的结果”[10]P7-8。“每一动物仍然不得不独自分别地维持自己、捍卫自己，丝毫得不到自然赋予它的同伙的那种不同才能的好处。反之，在人中间最不同的才能对彼此都有用处”[10]P21。马克思的唯物史观，则进一步以生产力、生产关系、上层建筑的辩证运动来分析社会结构及其演化。以上都说明庄子“同与禽兽居，族与万物并”（《庄子·马蹄》）的主张，漠视人的社会本性与人的分工合作是不可取的。二是，人的欲望应予节制，但寡欲之说并不可取。荀子说：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。──此五綦者，人情之所必不免也。”（《荀子·王霸》）荀子之说更能为大众所认可。一味主张寡欲，可能是愚弄大众的说辞。当然，荀子从社会治理的角度说，“不足欲则赏不行……不威则罚不行。赏不行，则贤者不可得而进也；罚不行，则不肖者不可得而退也”（《荀子·富国》），也是有道理的。三是，人类的文明进步，特别是科技进步，不可能因道家的指责而止步。人类的文明与文化就是人类不断离开动物界而趋于自由的过程。科技进步是其中最基本的因素与动力。否定科技进步与生产发展，人类只能倒退至茹毛饮血时代，而这是不可思议的。人类在文明进步过程中，确实如道家所言引发了诸多新的问题，但人类也只能依靠文明的不断进步，来解决新出现的社会问题与道德问题。

三 儒家仁爱视域下的道德冷漠

儒家的道德观带有浓厚的折中色彩。蔡元培先生说：“儒家之言……理论实践，无在而不用折衷主义……折衷于动机论与功利论……折衷于文质之间……折衷于公德私德之间……折衷于政府人民之间……折衷于人鬼之间者也。其哲学之闳深，不及道家；法理之精核，不及法家；人类平等之观念，不及墨家。”[11]P30-31一方面，儒家认为中庸乃最高的德性。孔子说“中庸之为德也，其至矣乎！”（《论语·雍也》）“过犹不及”（《论语·先进》）。子思说，“中也者，天下之大本也”，“致中和，天地位焉，万物育焉”，“极高明而道中庸”（《礼记·中庸》）。宋儒程颢对中庸之“中”的注解为“不偏之谓中”（《四书集注·中庸》）。曾子说，“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信”（《礼记·大学》）。“止”字说明任何道德义务都有其合理的限度，过头了都不对。另一方面，儒家的道德观可视为墨家与道家的折中。孟子认为“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”（《孟子·滕文公下》）实际上认为墨家的兼爱是“过”了，而道家的无爱是“不及”，而儒家则取其中间的态度。

就“小悦悦事件”来说，其一，儒家会以其鲜明的仁爱观去反对道家的道德无为主义。孔子对仁的规定很多，其中最基本的规定是“爱人”（《论语·颜渊》），“泛爱众，而亲仁”（《论语·学而》）。儒家认为任何人都不能脱离社会的群体而单独存在。除了孔子“鸟兽不可与同群”的经典说明，汉儒郑玄注“仁者，人也”时说：“人也，读如相人偶之人。”（《礼记正义·中庸》）这种说法虽然在词源学上不一定是正确的，但对于人的社会本性的理解是正确的。之于孔子以“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）的“恕”，以及“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）的“忠”来规定仁，既是仁的方法论，也可由此得出人须爱人的结论。

其二，儒家以爱的差序格局来反对墨家的兼爱主张。一则儒家以血缘关系的远近来规定道德义务的轻重。孔子弟子有子说：“孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）子思则说“仁者，人也，亲亲为大”（《礼记·中庸》）。《仪礼·丧服》实际上以“斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻”等五等丧服制度界定了社会成员的血缘关系的远近及其对应的全方位的道德义务。就“小悦悦案”来说，儒家必然认为其亲属应比其他人负有更多的救援义务。二则以原因力及空间关系的远近来赋予不同主体的差序义务格局。“礼别异”（《荀子·乐论》），“罪祸有律，莫得轻重威不分”（《荀子·成相》）。就是说造成小悦悦受伤的肇事司机及其雇主负有最大的、最紧迫的救援义务，在场的路人负有次等的救援义务，其他社会成员的救援义务则更次之。

儒家的带有差爱色彩的仁爱主张，很大程度上避免了墨家与道家的缺陷。儒家思想的重要特点在于折中。折中并不全是坏事。一则折中常常意味着恰到好处，避免了极端。道德的基本要求就在于恰到好处，避免过与不及。亚里士多德认为，“过度与不及是恶的特点，而适度则是德性的特点”[12]P47，也其证也。二则折中常常意味着辩证与综合，是事物发展的新阶段。兼爱-无爱-差爱，可以视为肯定-否定-否定之否定的发展阶段与上升过程。儒家的重要特点在于继承，在于兼收并蓄。孔孟思想直承上古三代，汉儒与宋儒则很好地借鉴了先秦诸子及印度佛学的思想。儒家的折中性与综合性，使它很好地适应了时代的变迁与满足中国人的道德需求。儒学一直是传统文化的主干，不是无缘无故的。

但是折中的儒学绝非完美无缺。如蔡元培所说，折中常常导致了不彻底与自相矛盾。特别是它的差爱主张带来了严重的后果。林语堂指出：“一个家族，加以朋友，构成铜墙铁壁的堡垒。在其内部为最高的结合体，且彼此互助，对于外界则取冷待的消极抵抗的态度，其结局，由于自然的发展，家族成为一座堡垒，在它的外面，一切的一切，都是合法的可掠夺物。”[9]P166儒家的差爱主张，间接导致了广泛的道德冷漠。差爱道德观并非儒家所独有，很大程度上是根植于人性的。亚当·斯密曾详细分析了作为仁慈对象的个人次序与团体次序，并指出“正是那种最重要的、或者可能是最重要的社会团体，首先和主要成为我们的慈善对象”，“对自己国家的热爱常常使我们怀着最坏的猜疑与妒忌心理去看待任何一个邻国的繁荣与强大”[13]P294。但无论如何，差爱所导致的道德冷漠终究产生了严重的问题。

顺便分析法家对于道德冷漠可能持有的观点。古代思想家常常以法家思想的“粗陋”而对其不屑一顾。程颢说：“杨墨之害，甚于申韩……申韩则浅陋易见，故孟子只辟杨墨，为其惑世之甚也。”（《近思录·异端》）但以现代眼光来看，法家还是重要的思想流派，林语堂甚至认为“韩非子实为那时代最伟大的政治思想家”[14]P164。韩非提出“不务德而务法”的主张：“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。恃人之为吾善也，境内不什数；用人不得为非，一国可使齐。为治者用众而舍寡，故不务德而务法。”（《韩非子·显学》）韩非对道德不屑一顾。但是韩非所说的法治，仍然是一种特别的道德观。用今天的话来说，法制是一种底线道德。以法制的观点来看，肇事司机与车主的救援义务是理所当然的。由于商鞅、韩非等人均鼓吹重刑，可能会对肇事者科加极重的责任与惩罚。对于其他的路人，法家从其底线道德观出发，不主张他们的道德义务。对于类似南京彭宇案中的救人者承担了不应有的责任，及其引起广泛的“见死不敢救”的“多米诺效应”，法家一定会从法制的方面来解决这一不合理现象。这对作为法治社会的当代中国来说，仍然是有重大启发意义的。一方面，法制必须有其道德根据，否则法制就没有合理性。“恶法”会把社会秩序与世道人心向坏的方向引导。所有的“恶法”都应尽快修改或废止。另一方面，最重要、最基本的道德准则，必须以法制来加以规定与保证，才能得以落实。否则道德要求只能止于口头呼吁，而流于软弱无力。

我们简要梳理了先秦诸子，主要是墨家、道家、儒家对于道德冷漠的可能看法。先秦诸子可以说不约而同地拒绝道德冷漠，但却分别从兼爱、自然、仁爱的道德理念出发，且相互批评。公允地说，各家的道德观点都有其合理性，或者说在一定时期、一定场合、一定历史条件下是有其合理性的，但也都有其不足之处。我们不能简单地说哪家对于道德冷漠的回应是绝对真理。这给我们的启示是，对于道德冷漠现象，不能简单加以判断，而应放在不同的思想体系中开放地、综合地、辩证地加以审视。

[1]叔本华.伦理学的两个基本问题[M].任立,孟庆时,译.北京:商务印书馆,2004.

[2][德]卡尔·雅斯贝尔斯.历史的起源与目标[M].魏楚雄,俞新天,译.北京:华夏出版社,1989.

[3]梁启超全集(第十二卷)[C].北京:北京出版社,1997.

[4]李泽厚.中国古代思想史论[M].北京:人民出版社,1985.

[5][英]约翰·穆勒.功利主义[M].徐大建,译.上海:上海人民出版社,2008.

[6]马克思恩格斯选集(第四卷)[C].北京:人民出版社,1995.

[7]陈鼓应.老庄新论[M].北京:商务印书馆,2008.

[8]郭沫若.十批判书[M].北京:东方出版社,1996.

[9]林语堂.吾国与吾民[M].西安:陕西师范大学出版社,2002.

[10][英]亚当斯密.国富论[M].杨敬年,译.西安:陕西人民出版社,2001.

[11]蔡元培.中国伦理学史[M].北京:商务印书馆,1999.

[12]亚里士多德.尼各马可伦理学[M].廖申白,译.北京:商务印书馆,2003.

[13][英]亚当·斯密.道德情操论[M].蒋自强,等,译.北京:商务印书馆,1997.

[14]林语堂.吾国与吾民[M].西安:陕西师范大学出版社,2002.