论唐代经史编撰与佛经翻译的互动

（北京大学外国语学院，北京100871）

论唐代经史编撰与佛经翻译的互动

（北京大学外国语学院，北京100871）

唐代是中国史学、经学承前启后的一个时期：在史学方面，官修正史大放异彩，实现了从私人著述到政府修撰的决定性转变；在经学方面，《五经正义》的编订体现了与汉学、宋学不同的面貌，起到了过渡作用。学者们对此已多有关注。然而，唐代文治的另一项事业却往往被人忽视，即佛教译场的佛经翻译实践。其时，佛经翻译与史书修撰、经疏编订不仅在时间上一致，在参与人员的构成上也多有重合。从东汉末年佛教传入中国开始，至唐佛经翻译已有近五百年的历史，译场的分工合作或多或少影响了唐代集体修撰的风气，而佛经义疏的编写也与隋唐的儒经注疏互为映照，体现出折衷取长的倾向，二者之间存在深刻的互动关系。

唐代；经史编撰；佛经翻译；互动

唐朝刚结束从魏晋以来的分裂局面，高祖、太宗便着手对前代文化成果进行总结，组织了大规模的编修工作。武德五年，高祖下诏萧瑀等修魏、周、隋、梁、齐、陈史。贞观二十年，太宗又下诏房玄龄等修《晋书》，继承高祖的修史事业。贞观十二年，为了对魏晋南北朝以来儒学的新发展做一整合，太宗诏令孔颖达等编修《五经正义》。时至今日，唐初编修的《晋书》、《梁书》、《陈书》、《北齐书》、《周书》、《隋书》、《南史》、《北史》，依然是研究此期历史的重要参考资料。而编订的《五经正义》则代表了与汉学、宋学截然不同的经学面貌，反映了从魏晋南北朝直至唐初的儒学发展概况。

然而，对于唐初集体编修的成果，历来便有许多争议。皮锡瑞在《经学历史》一书中就曾对《五经正义》加以指摘：“官修之书不满人意，以其杂出众手，未能自成一家。唐修《晋书》，大为子玄呵诋；梁撰《通史》，未见一字留遗；《正义》奉敕监修，正中此弊。”[1]141～142连带着批评了梁武帝所修的《通史》、唐初所修的《晋书》。刘申叔在《国学发微》中也指出《正义》的两大缺点：一是仅“守一家之注”[2]36，他注并废；二是取先儒旧说，“无一心得之说”[2]37。刘氏所指出的第一点未免是对前人求全责备了。第一，历经魏晋南北朝的数次战乱与书厄，多家之注已经亡佚，难以得见[1]139。第二，注家繁琐，已不再适应现实的需要。知识无限制的膨胀，必须做一决断取舍。《周书·儒林传》记载：“樊深经学通赡。每解书，尝多引汉魏以来诸家义而说之。故后生听其言者不能晓悟，皆背而讥之曰：樊生讲书多门户，不可解。”折衷众说，取定一家已成为迫切之务。第三，“守一家之注”，参考别注，或许是借鉴了六朝以来僧徒对同经异译的处理方法。牟润孙先生指出，日本有六朝写本《礼记子本疏义》残卷，“子本”之说或取自僧徒而有所变化[3]2。支愍度《合首楞严经记》：“今以越所定者为母，护所出为子，兰所译者系之。其所无者，辄于其位记而别之。或有文义皆同，或有义同而文有小小增减，不足重书者，亦混以为同。”佛经的义疏在当时大为兴盛，可被视为显学，影响到儒士解经也不足为奇。将时代风气归咎于一人，恐怕有失公允。刘氏指出的第二点“无一心得之说”，大约还是因为皮氏所指出的“杂出众手”的缘故。毕竟，要有心得，必须有独断之功，以一己之意贯穿于著述的终始。而唐人著述，往往采取集体合作的模式：“盖唐人之学，富于见闻而短于取舍，故所辑之书不外类书一体。《括地志》者，地学之类书也；《通典》者，史学之类书也；《文苑英华》者，文学之类书也；《法苑珠林》者，佛典之类书也。”[2]38末了，刘氏也不忘对唐初史学一并批评：“唐人修《晋书》、《隋书》，亦多出勦袭。”[2]38

虽然对唐初集体编修的成果多有批评，但以上两位学者都敏锐地看到：唐初集体修史与集体编定《五经正义》之间存在着微妙的联系。不过，一时风尚所及，未必仅止于文史创作。从贞观三年起，便有宰臣监护佛教译场翻译的先例：波颇译场，搜扬十九人参与，房玄龄、杜正伦监译，萧璟检校百司供给。时间上的先后关系，并不意味着逻辑上的影响关系。不过，既然同属太宗、高宗两朝的文化盛事，参与人员上又有交叉，两相比照来进行考察，或许会有新的发现。下文便结合汉地的文史传统与佛教的译场实践，拟对唐初的集体编修模式及儒家经典注疏体系进行探讨。

一、从历时的个人修撰到共时的集体合作

汉代以前，中国传统的著书模式大体是一种纵向的线性结构。或者是在某一类别的知识积累到一定程度以后，由一集大成者对先前的成果进行整理总结。所谓的“作者谓之圣，述者谓之明”，孔子即是这一类型的代表，他删《诗》、辑《尚书》、定《礼》《乐》、作《春秋》、撰《易》传。或者是由某一学派的后学者对先师的学说、言行进行记录发挥，代代传递，最后形成一种比较稳定的文本面貌。先秦的子书便是这样形成的，如《孟子》、《荀子》等。或者是由王侯卿相组织门客对当下的知识进行整合撰录，如《吕氏春秋》与《淮南子》。到了汉代，私家著述增多。从贾谊、扬雄到司马迁、班固，或是独自立说、或是继承家学，目的都是为了“成一家之言”。随着书籍的增多与知识的累积，产生了编写类书的需要。魏文帝曹丕命王象、刘劭等编修的《皇览》为中国历史上有案可稽的第一部类书。概而言之，这种写作模式遵循的是一种时间上的历史传承原则。虽然也是集体的智慧，但更强调个人的能动性。即使是同时成于众人之手的《吕氏春秋》《淮南子》与《皇览》，也是由于文献本身的杂烩性质才要求多人的合作，并且未有明确的分工。

汉代虽也有石渠阁、白虎观的经学大辩论，最后由皇帝定夺、统一经义，形成的《石渠议奏》与《白虎通义》。但是有多人参与未必就是集体合作。相反，这两次辩论都是为了消除杂音、统一经学，从而让儒学更好地承担意识形态的功能。也就是说，会议上争论的都是经师家法，以取定一尊。汉儒最大的特点就是严守家法，而家法说到底便是知识在时间轴上的线性积累。同为解释《左传》，说公羊者与说谷梁者绝不混淆，互相之间攻讦辩难，虽也相争相长，但几乎没有主动合作的可能。

东汉末年，郑玄说经时调和古文经学与今文经学，形成经学小一统的时代。儒士们再也不用限于家法的藩篱，互相之间的合作变得可能。然而，其间也是充满波折与翻覆。仅以古代帝国最重要的文化活动之一——编订礼乐为例。《南齐书·礼志》追溯了从曹魏至南齐的修礼历史：曹魏王粲、卫觊创定朝仪，吴国由丁孚编采汉制，蜀国则是孟光、许慈草创众典。前二者史无明文，具体的过程已不得而知。但《三国志·蜀书》对孟光、许慈二人的事迹却记载颇详：

慈、潜并为学士，与孟光、来敏等典掌旧文。值庶事草创，动多疑议，慈、潜更相克伐，谤讟忿争，形于声色。书籍有无，不相通借。时寻楚挞，以相震攇。……（孟光）好《公羊春秋》而讥呵《左氏》，每与来敏争此二义，光常譊譊欢咋。

由这段记载推测：所谓的“孟光、许慈草建众典”，不过是相互之间争论家法罢了。晋初由荀顗主持修订晋礼，任恺曾经谘问，后经挚虞改定；其他羊祜、庾峻、应贞等人的职责不明，大约是荣誉备员而已。据《南齐书·百官志》所载，刘宋一代曾以总明观代替国学，分“玄儒文史四科，科置学士各十人，正令史一人，书令史二人，干一人，门吏一人，典观吏二人。建元中掌治五礼”。建元为齐高帝萧道成的年号，可见南齐立国之初，制定典礼是以总明观为核心的。永明三年①徐勉的《上五礼表》作永明三年，《南齐书》卷九《礼志》作永明二年。据《南齐书》卷二十三王俭传，永明三年省总明观，于王俭府邸开学士馆，并将四部书移至俭家，故而此处定在永明三年较为合理。，省总明观，诏王俭制定新礼，将总明观一干人事都原封不动移至礼乐学士职局：“立治礼乐学士及职局，置旧学四人、新学六人，正书令史各一人，干一人，秘书省差能书弟子二人。”而根据《梁书》的说法，治礼乐学士、职局并非一开始即设立的：“尚书令王俭受诏撰新礼，未就而卒。又使特进张绪续成之，绪又卒。属在司徒竟陵王子良，子良以让胤，乃置学士二十人，佐胤撰录。”从这段记载来看，梁朝“治礼乐学士及职局”的设立，一方面既受到宋齐制度的影响，另一方面也有萧子良的干涉在其间起作用。而由玄儒文史四科发展到治礼乐学士局，即由异质的、松散的名义上的合作发展到有机的、实质上的合作，或许便是萧子良的功劳。萧子良本人深受佛教影响，那么，这种制度上的变革创新背后是否有佛教的因素呢？

佛教译场在翻译佛经时，由于本身工作的性质，从一开始便有分工合作的精神贯彻其中。有口头翻译的环节，有讨论文义的环节，还有笔头润饰的环节。译场中这一文本生产的方式也影响到了佛经注疏的编写。梁武帝萧衍曾撰《大品经疏》，在其序言里声称：“朕以听览余日，集名僧二十人，与天保寺法宠等详其去取，灵根寺慧会等兼以笔功。”法宠等人的职责或许相当于译场里的证义，与著书者讨论义理；而慧会等人的职责则类似于笔受、润文，负责对文本进行润饰加工。隋代智顗奉炀帝之命著《净名经疏》，秘书监柳顾言、著作郎徐仪负责文义。徐仪为徐摛之孙、徐陵之子，其文采可以想见。随着译场现象的兴盛及佛经的广泛传播，这种著书方式的影响还波及到世俗书籍的撰录。梁武帝还撰有儒家类经典《五经讲疏》与《孔子正言》。在编撰过程中，他专门命令孔子祛检阅群书，以为“义证”。此处的义证，与“证义”仅顺序不同，其职责也应与译场里的证义大致相当：均是考察文本的义理，确保与其他的经典没有抵牾之处。

到了唐初编定《五经正义》，不仅有明确的分工与工序，参与人员也大为增多，而不单是师傅带徒弟的模式。根据《新唐书·艺文志》的记载，《礼记正义》的编撰者有国子司业朱子奢，国子助教李善信、贾公彦、柳士宣、范义頵，魏王参军事张权等六人；而《尚书正义》则历经了编撰、覆审、刊定三道环节，记录在案的刊定者更是有二十一人。显庆元年，参与《周易正义》、《尚书正义》编修工作的于志宁，监管玄奘译场的译文润色。而参与编撰《礼记正义》、刊定《尚书正义》的范义頵则助知翻译。可见，佛教译场的翻译工作与《五经正义》的编撰事业之间还有人员的重合之处。

而唐初的史书编修，以《晋书》最有代表性，包括太宗李世民在内至少有二十二人参与著录。虽然古代的史官建制早就有大史、小史、左史、右史、内史、外史的区分，但由不同史官记录的史料会以不同的文本呈现出来，如左史记言成《尚书》，右史记事成《春秋》。在唐代以前，真正由多个史官分工合作、著成一部史书的例子比较少，且结果都不如人意。如《东观汉记》，由汉明帝下令修撰，历经几代史官的前后数次续编，体例杂芜、内容残缺，在范晔的《后汉书》盛行后逐渐散失。三国时期，曹魏与孙吴政权都曾组织史官编修本朝历史，起初由多人合作，却历久无成，最后是王沈、韦曜独终其事，编定《魏书》与《吴书》。概而言之，唐以前的历史书写以私家著述为主流。若是官方组织多人合作，最后往往因体例不一而沦为史料的杂烩，还是需要后代的史家加以整合。如司马谈、司马迁父子的《史记》，班彪、班固父子的《汉书》，范晔融汇《东观汉记》的《后汉书》，陈寿整合《魏书》、《吴书》的《三国志》，均是个人玉成其事。而到了唐代以后，正史则均为官方组织编写，由多位史官分工合作。

唐代的史馆制度可上溯至北齐，首创以大臣监修国史的制度。这一时期也出现了以僧官、大臣监管译场制度的萌芽。天保初年，高隆之监国史[4]；天保七年，那连提黎耶舍到邺城，“敕昭玄大统沙门法上等二十余人，监掌翻译”（《大正藏》册50，页433）。此为译事由朝廷派遣人员监护始末的开端，之前后秦姚兴虽曾对晋公姚爽“任以法事”，但并非正式任职，也未形成制度。入隋之后，那连提黎耶舍的译事由“昭玄统沙门昙延、昭玄都沙门灵藏等二十余僧，监护始末”（同上）。不过，此期的北周却是由重臣监护翻译。保定四年以后，阇那崛多等于长安四天王寺为冢宰宇文护翻译佛经，大将军侯伏侯寿总监检校。其后唐代以大臣萧璟、房玄龄等监护译场的惯例，应该是沿袭了北周的经验。就此点而言，译场总知监护的设立，似是受到当时修史制度的影响。而以亲信大臣监修国史，原本是北朝统治者控制意识形态的一种手段[5]412～414。与官方修史类似，北方佛教译场的官方化（政府组织译场）也主要是出于意识形态的考虑。统一历史观念也好，控制译场的翻译也好，目的都是为了皇权服务。因此，二者在制度上互相有所借鉴也不足为奇。

此外，受诏修撰《晋书》的人员中不仅有史学人才，而且还有不少文学之士，如崔行功便是因其文藻而入选。《旧唐书》对此现象颇有微词：“然史官多是文咏之士，好采诡谬碎事，以广异闻；又所评论，竞为绮艳，不求笃实，由是颇为学者所讥。”这一方面固然是因为六朝隋唐时重视文学的风气使然，另一方面可能也受到译场中设立“润文”之职的影响。唐太宗于贞观二十年下令编撰《晋书》，历时三年，于贞观二十二年完工。而玄奘于贞观十九年春从印度回到长安，三月奏请太宗支持建立译场，六月人员召集完毕开始译经。二十年二月开译《瑜伽师地论》，由许敬宗监阅，至二十二年五月完工。也就是说，《晋书》与《瑜伽师地论》的成书约在同一时间，而参与人员也有重叠之处，如许敬宗等。唐代以文臣监阅译场译经的笔功，从贞观初年开始便有这一传统。如波颇罗那译经，就有左仆射房玄龄、赵郡王李孝恭、太子詹事杜正伦、太府卿萧璟等人监阅详辑。《晋书》的修撰网罗了大批史学、文学之士，最后由敬播、令狐德棻、阳仁

卿、李严等四人汇总其事。而到了显庆元年，高宗又将参与修撰《晋书》的来济、许敬宗、薛元超、李义府等四人拨调给玄奘担任译经的润色监阅。

概括说来，唐初的经史修撰工作与译场的佛经翻译既有时空上的平行性，又有人员之间的互相交叉。二者同属唐初统一思想意识形态的文化运动，故而在运作模式上有相通的地方。这一编修、翻译工作的涉及面之广、参与人员之多，可谓中古时期的一大盛事，对后世影响深远。可以设想，如果没有佛教译场的实践，此时还是会自然发展出集体合作的著述形式。毕竟，随着知识的积累，以个人之功欲穷其边界已不太现实，势必会产生分工协作的需要。然而，既然有了译场几百年的集体合作经验，就更能丰富本土原有的协作方式。二者之间互为影响、互相借鉴，共同发展出成熟的集体修撰模式，以开唐朝的文治之鼎盛。

二、从固守家法到分章析义、融合众长

《隋书·经籍志》批评儒学的现状：“陵夷至于近代，去正转疏，无复师资之法。学不心解，专以浮华相尚。豫造杂难，拟为雠对。遂有芟角、反对、互从等诸翻竞之说，驰骋烦言以紊彝叙。”“芟角”“反对”“互从”三个关键词均为佛教术语，意指佛教的各种论难方法[6]。大约可以推测：魏征等人的这段批评针对的是儒家义疏所受佛教义疏的影响。大体说来，儒学前汉重师法，后汉重家法。东汉之末，郑玄调和今文经学与古文经学，此后便无法谈及纯粹的师承关系了。而为何到了“去正转疏”时代，再次混淆师资传承呢？

义疏之体例，源自佛教讲经，因此在形式上多受佛教注疏影响[3]55～59。佛教的义疏之学虽然发端于道安，但道安的经注与后世义疏毕竟有所不同：“寻文比句，为起尽之义，及析疑甄解。”（《大正藏》册55，页108）由于没有流传后世，故而无法窥见其具体的内容，但想来与汉儒的章句之学更为接近，只是加上了科段的元素。而义疏重在疏通文义，大规模的著述似乎要到鸠摩罗什主持译场的时期。罗什在翻译的同时进行讲解，其译场弟子往往结合老师的解释与自己的理解，融汇成为注疏。如道融“所著《法华》《大品》《金光明》《十地》《维摩》等义疏并行于世”（《大正藏》册50，页363），昙影有《法华义疏》与《中论注》，道生“诸经义疏，世皆宝焉”（同上，页367），僧导有“《成实》《三论》义疏”（同上，页371）。此外还有间接受学于罗什译场的再传、三传弟子等，如僧镜“著《法华》《维摩》《泥洹》义疏”①《高僧传》卷七僧镜本传记载：僧镜于元徽中卒，春秋六十有七。元徽年号使用了四年，即从473年至476年，则僧镜生于406年至409年之间，曾入关陇寻师授法。从他的所学来看，属于罗什译经系列，应该是从罗什后学所传授。（同上，页373），法瑶“著《涅槃》《法华》《大品》《胜鬘》等义疏”②《高僧传》卷七法瑶本传记载：“河东人，少而好学，寻问万里。宋景平中来游兖豫，贯极众经，傍通异部。”景平年号仅使用一年，即423年，他此时的学问形态已颇为成熟，故而其求学阶段定在413年左右比较合适，而此期正值罗什在关中译经的末期，很有可能他便参与了盛事。汤用彤先生在《魏晋南北朝佛教史》讲述法瑶的一节内容中推测他可能是道凭的弟子，即罗什的再传，亦很有可能。（同上，页374），昙度“撰《成实论大义疏》八卷，盛传北土”（同上，页375），法安“著《净名》《十地》义疏”（同上，页380）。

此处需要补充说明的是，前人往往将佛教注疏的科判法归功于道安③如梁启超《翻译文学与佛典》，牟润孙《论儒释两家之讲经与义疏》。，然而道安仅指出了序分、正宗分和流通分的区别，实在是处于非常初级的萌芽阶段。真正将科判方法发扬光大的恐怕要属罗什译场的弟子及再传弟子们。第一代弟子中：道融讲新《法华》开为九辙，隋代吉藏已明确认可其为“科章门”；昙影讲《成实论》，恨其支离，结为五番；慧询讲《十诵律》，“更制条章，义贯终古”（同上，页401）；僧肇著《涅槃无名论》，开十演九折；道凭讲《法华》时，也是“取天亲意，节目经文”（《大正藏》册34，页1）。这里指出了科判方法的来源，《法华义疏》中也明确说明：无论是天竺还是震旦，讲经有两种方法：一种是分章段，另一种则是直接解释。前者的代表是天亲，后者的代表则是龙树。“天亲解《涅槃》有七分，龙树释《般若》无章门”（同上，页452）。可以说，这一群体已经在很自觉地实践天亲传下的科判之法了。第二代弟子中：法瑶继续“科分大经章段”（《大正藏》册46，页781）；僧镜“区别义类，有条贯焉”（《大正藏》册50，页373）。由此可知：儒家注疏中科段之法的来源，与其说是道安的注经讲经，不如说是罗什译场的翻译讲解实践，而归根结底则可追溯至印度天亲（玄奘译世亲）的解经法。

接下来，本文要探讨的是：为何义疏体例会“无复师资之法”呢？这主要还是跟佛经译场的翻译实践有关。

其一，义疏是糅合同一译场中不同人员的注记而成。译主虽只一人，听讲的笔受、证义却人数众多，各自都带着不同师承背景的印记，对同一经文的理解便会迥异，《注维摩诘经》中所引罗什、僧肇、僧叡、

道生、道融诸人的理解各各不同，即可为证。这样，他们由听讲笔记加工成的义疏也会各不相同。然而，由于是出自同一译场，文本性质上有一定的相似度，好事者往往为图方便而将其整合在一起。《法华经义疏序》声称：“昔者姚秦什公亲翻妙经于震旦。上足僧融创开九辙，叡、生等林立诸曹，相继而有著作。在齐之时，刘虬居士共十名僧，务捃舆师之异言，撰为《注法华》。”若以此则材料来看，魏征等所批评的“去正转疏，无复师资之法”便很好理解了。若以罗什的讲解为师法，那么各大弟子的注疏便是家法。以汉儒的注经传统，源流必须泾渭分明，丝毫不可含糊。而刘虬等人居然“捃舆师之异言，撰为《注法华》”，混合各家之说，实在是大逆不道，并未严格遵循师资传统。或许是由于个别的注疏单行实在麻烦又不便检阅，故而历代都有混合注疏的传统。唐代道液便有《净名经集解关中疏》，将罗什、僧肇、僧叡、道生、道融等人的注汇集在一起。僧肇的《注维摩诘经》便是混合了五人注记的产物，前文已经提及。日本东大寺沙门凝然《维摩经疏菴罗记》卷第十三有言：“昔震旦国，罗什三藏翻译此经，即作经注，是别部也。僧肇法师亦别作注，道生法师亦别作注。三注别部，各行世间。后人聚集一处，次第载安。三注总为一部，即成八卷。”[7]67解释了《注维摩诘经》的文本历史，不过不是三注而是五注。

其二，义疏是糅合各个译场的译本、注疏而成。如李俨的《金刚般若经集注序》：

然流支翻者兼带天亲《释论》三卷，又翻《金刚仙论》十卷。隋初耶舍又翻无著《释论》两卷。比校三论，文义大同。然新则理隐而文略，旧则工显而义周。兼有秦世罗什、晋室谢灵运、隋代昙琛、皇朝慧净法师等，并器业韶茂、博雅洽闻。耽味兹典，俱为注释。研考秘赜，咸骋异义。时有长安西明寺释道世法师，字玄恽。德镜玄流，道资素蓄。伏膺圣教，雅好斯文。以解诂多门、寻覈劳止，未若参综厥美、一以贯之。爰掇诸家而为集注，开题科简同铭斯部。勒成三卷，号为《集注般若》，兼出《义疏》三卷、《玄义》两卷。

此序前文还指出了《金刚般若经》的五个译本：罗什本、菩提流支本、真谛本、佛陀耶舍本①李俨所录有误，隋代的译本应为达摩笈多翻译。、玄奘本。接下来便是引文中的三部解释性论著，又有四个注本。道世为了简便起见，计划将所有这些文本汇集成一个标准的集注本，并将自己折衷整合的意见著成《义疏》与《玄义》。这样成书的《义疏》，想在其中寻找罗什、谢灵运、昙琛、慧净的观点，恐怕如同要在盐水中找盐一样困难，如何谈得上清晰的师资脉络？当然，还存在另两种情形：一是义疏开始便经由众人之手而成。梁武帝曾令道生、僧亮、法瑶、昙济、僧宗、宝亮、智秀、法智、法安、昙准等十人撰《大般涅槃义疏》，除此十人外，疏中还引用昙纤、昙爱、道慧、慧朗等多家说法，总共七十二卷[8]389。二是义疏虽有单独的著者，但却是采合众师之说所成。这与齐梁以来佛教讲肆的发达有关。如慧基用了四五年时间“游历讲肆，备访众师”（《大正藏》册50，页379），以此著出的《法华义疏》必然是融合众师的讲解得来。其弟子慧集“遍历众师，融冶异说”（同上，页382），著成《毘昙大义疏》十余万言，盛行于世。正是由于义疏的杂糅性，所以无法从中清晰地整理出师承脉络，也可见佛教译场译经活动的影响之一斑。

[1]皮锡瑞．经学历史[M]．周予同，注释．北京：中华书局，2004．

[2]刘师培．国学发微[M]．北京：商务印书馆，1936．

[3]牟润孙．论儒释两家之讲经与义疏[M]//张曼涛．现代佛学大系：第26册．台北：弥勒出版社，1984．

[4]牛润珍．北齐史馆考辨[J]．南开学报：哲学社会科学版，1995，（4）．

[5]雷家骥．中古史学观念史[M]．台北：台湾学生书局，1990．

[6]范晶晶．对《隋书·经籍志》经部后序一段评论的解读[J]．中国典籍与文化，2014，（2）．

[7]何剑平．中国中古维摩诘信仰研究[M]．成都：巴蜀书社，2009．

[8]汤用彤．汉魏两晋南北朝佛教史[M]．北京：北京大学出版社，2011．

［责任编辑：黄文红］

B94；K242

A

1001－4799（2014）05－0143－05

2014－01－10

国家社会科学基金青年资助项目:14CWW025

范晶晶（1984－），女，湖北黄冈人，北京大学外国语学院博士后流动站研究人员，主要从事佛经翻译、印度文学研究。