丰子恺皈依佛教的文化背景和心理因素

冉祥华

(1.山东大学 文艺美学研究中心，山东 济南 250100； 2.商丘师范学院 文学院，河南 商丘 476000)

丰子恺皈依佛教的文化背景和心理因素

冉祥华1,2

(1.山东大学 文艺美学研究中心，山东 济南 250100； 2.商丘师范学院 文学院，河南 商丘 476000)

近代以降，中国佛学由出世向入世转向，对丰子恺的精神生活发生着不可忽视的影响。对无常之恸的深刻体悟与慧解，是丰子恺皈依佛教最直接的心理动因。如果说丰子恺隐晦地认为“宗教是对人的终极关怀”，那么，毋宁说他是由“终极关怀”而走向宗教的。丰子恺的生活方式是隐逸性的，其内心深处与世不谐的疏离感，也驱使他逃避世俗，亲近佛教。青年时期的人文环境以及师友间的交往，对其佛教心理起着重要的暗示作用，弘一法师、夏丏尊、马一浮的影响尤甚。

丰子恺；皈依佛教；文化背景；心理因素

在中国现代文艺史上，“五四”文人厚佛是一个普遍而又特殊的现象，鲁迅、周作人、瞿秋白、郁达夫、朱自清、俞平伯等都直接或间接受到过佛学的影响。然而，在信仰上有所皈依、人格上有所影响、文艺上有所表现的，丰子恺当为第一人。他自称“艺术与宗教的信徒”，孜孜以求于宗教与艺术之间，在中国文艺史、佛教史上都留下了令人眩目的一页。丰子恺对佛学的接纳、吸收和改造，无不反映出他生活的时代背景和心理因素中多维的宗教向度。

一

晚清以来，佛教作为一个宗教派别，日趋陵夷，律学松驰，高德依稀，山野寺庙，凋敝朽败，仅存一躯壳而已。然而，佛教二千多年的渗透以及三教汇通的趋势，促成士子学人研习佛典蔚然成风，导致居士佛学的长足发展。其中，彭绍升倡导于前，杨仁山推波于后，欧阳渐、梅光羲、蒋维乔、范古农接踵而来，形成了晚清民初居士佛学之新潮[1](P6)。清朝末年，国势衰微，特别是到光绪年间，康乾余威丧失殆尽，持续二百余年的大清帝国积贫积弱，终至日薄西山，气息奄奄。至19世纪末，倡言变革的呼声响彻朝野，保国、保教、保种的口号震撼一代知识分子的心弦。康有为、谭嗣同、梁启超、章太炎等一批思想家，以佛学发起信心，贯通世法佛典，强调经世之用，原来追求内在超越的佛学一变而成为关注国家兴亡、社会政治和人生问题的经世之学，实现了佛学由出世向入世的转向。早期的印度小乘佛教注重自身的解脱，强调“自觉”，其主要目的在于个人道德的完善。中国大乘佛教则强调在“自觉”的基础上“觉他”，带有明显的入世和救世主义色彩。以“救国图存”为己任的思想家们，撷取佛教中的入世一面，试图走出一条以经术求治术、以佛法求世法的经世之路[2](P3-8)。康有为取《华严经》阐释他的大同理想。谭嗣同根据佛法微细生死的概念，证成“日新”的学术宗旨，疾呼“变则存，不变则亡”。梁启超借华严宗“法界究竟极乐圆满”的奥义，阐述其救世的变革措施，倡言立宪之志和新民之道。释门内部，以佛学经世的首推太虚大师。他大力提倡“人生佛教”，提出教理、教制、教产“三大革命”。其中“教理革命”就是要恢复教理的纯正性，革除佛教鬼神化、出世化流弊，建立重“人”重“生”的“人生佛教”，以代替重“鬼”重“死”的传统佛教[3]。敬安法师疾呼“我虽学佛未忘世”，提出“富国强兵，兴利除弊”等[4](前言P1)，都表现出寺僧佛学的入世转向。

中国近代社会思潮在居士、学者、寺僧佛学的推波助澜下，从经世之用、哲学思辨两条路线向前推进。佛学的入世精神不仅推动了中国近代社会的变革，还“铺就了一条从本体高度反观人生的玄览之路”[2](P4)。尽管在二十多年后的“五四”新文化运动中，维新派人士的“佛教救国论”已是昨日黄花，佛学也已从文化中心圈中悄然淡出，但是佛教思想尤其是这一思想中的精华部分——佛教哲学这一具有特异色彩的思维花朵，在中国现代文人的精神生活中，仍然发生着不可忽视的潜在影响。中国现代新文人大多出生在旧式知识分子家庭。他们从儿童时期接受的文化教育的内容就分两部分：一是经世之学，包括儒家经典和文史知识等，用于治国、平天下；二是性命之学，包括佛家和道家的学说，用于修心、养性。因而，儒释道作为传统文化的三大精神支柱，都植根于他们灵魂的深处。三者比较，释实际上处于儒道两家之间，它向外强调“慈悲为怀，普度众生”，向内强调“清净止心，定慧双修”，因而兼备了儒家的入世性和道家的出世性。“五四”新文化运动作为对中国封建传统文化的彻底反叛，首先砍掉的就是儒、道这两大中国传统士大夫赖以安身立命的精神支柱。然而，意识形态上的反传统，并不等于潜意识或文化心理定势方面就一定拒弃传统。尽管中国现代文人大多接受过西方新学，但传统士大夫惯有的入世与出世的人格矛盾，依然纠缠着他们的心灵。“这样，从来没有占据过中国思想文化的统治地位却又源远流长地影响着中国士大夫尤其是具有叛逆性格的知识分子的佛学，就以其亦出亦入、出入全在己心一念的特征，成为现代知识分子联系济天下与善其身这两种人格需求的精神纽带。”[5](P100)

丰子恺1898年出生于浙江崇门的一个笃佛家庭，幼年时代就受祖母、母亲烧香拜佛、放生施舍等活动的影响。四岁时，父亲丰鐄中光绪最后一科举人，后科举废除，再无进仕机会，只得在家设立私塾。丰子恺从小跟随父亲读《三字经》、《千字文》和《千家诗》。九岁时，父亲去世，转于云芝私塾，继续读《幼学琼林》、《论语》、《孟子》等。1914年秋，入浙江第一师范学校，从夏丏尊学习国文，从李叔同学习艺术。1921年，东渡日本游学，10个月后，金尽回国。从丰子恺求学的历程看，他既饱浸了中国传统文化，又接受了新文化和外来文化的影响。两种异质文化的冲突与并存，使丰子恺陷入“可笑的，不调和的二重生活”中[6](第5卷，P498-499)，痛苦茫然，无所依从；而传统文人士大夫惯有的入世与出世的人格矛盾，依然在其内心世界此消彼长，顽固地盘亘在心头。他自己也承认：“这两种人格，常常在我内心交战。虽然有时或胜或败，或起或伏，但总归是势均力敌，不相上下，始终在我心中对峙着。为了这两者的侵略与抗战，我精神上受到了不少的苦痛。”[6](第6卷，P108)于是，佛家亦出亦入的人格特征，契理契机地走进了丰子恺的精神生活。佛家居士兼儒家的入世性和道家的出世性，既能让他心理上保持着一种依归传统的安宁和平衡，又能满足他济天下与善其身的双重愿望。因而，皈依佛教成为在家居士，是丰子恺在新旧文化冲突和双重人格纠缠中作出的最合乎情理的选择。

二

马克思指出：“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息”[7](第1卷，P2)。这句话深刻揭示了宗教产生的社会基础和宗教信仰的精神实质。佛教有苦、集、灭、道“四圣谛”说，其中“苦谛”排在第一位。佛教所讲的“苦”，有二苦、三苦、四苦、五苦、八苦，乃至一百一十种等无量诸苦。其中“八苦说”是最常见的说法，即生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦、五取蕴苦。佛教认为，“一切都是变迁不息的、无常的，因而广宇悠宙，不外苦集之场。”[8](P61)所以，尽管佛教宗派林立，教义庞杂，但是无论何宗何派，其理论的根本旨趣，都在于引导芸芸众生体悟苦难并求得灭除苦难、证得涅槃的正道。是故，哪一个时代给予人们的苦难愈重，哪一个时代的人们愈在心理情感上与佛陀特别亲近[5](P94)。丰子恺厚佛亦作如是观。

晚清民初至其后的三十年，是中国历史上苦难最深重的一段时期。在这个重大的历史转型期，物质生产的衰朽停滞与日渐开化的精神要求之间，构成了严重的内在关系紧张；日积月累的社会危机、民族危机和文化危机，在中西文明渗透的大背景下同时铺开。知识分子特有的敏感，使他们切身体会到政治腐败、军阀混战给社会带来的深重灾难。辛亥革命与清王朝的倾覆、“五四”运动的全民觉醒，使他们看到了希望，然而两次曙光闪过之后，是更加令人发指的黑暗。如果说理想与现实的巨大反差，在中国现代文人的心里埋下了苦难的种子，那么，忧国忧民和以天下兴亡为己任的文化心态则催发着他们焦虑情绪的蔓延，并成为他们心头永远无法挥去的一个梦魇。心理学表明，当一个人体验到痛苦时，内心就会产生一种不平衡，因而也就需要新的精神予以协调。“佛教人生皆苦的价值判断，无常、无我、万般皆空的理论思辨恰好投合了这一心理需要。它既能宣泄心中的不平，又能引导思索‘幻灭’、‘无常’的原因。”[2](P13)是故，佛教的“无常说”、“无我说”与乱世中的知识分子生死感怀的文化心理尤易契合，不仅能使他们获得精神上的寄托，而且能使他们在佛法中看到苦难人生的希望之光和败亡社会的解脱之道。

进入20世纪的中国知识界，在相当长的一个时期内，“启蒙与救亡”是占据着重要地位的两大主题[9](P7-49)。“五四”运动爆发时，丰子恺二十岁左右，正值人生观、世界观、价值观形成的关键期，面对黑暗的社会现实、汹涌澎湃的新文化运动，他不可能冷眼旁观，无动于衷。然而，有一种观点认为：“在‘五四’运动前后相当长一段时间内，丰子恺……基本上置身于思想革命和政治运动之外”，“‘五四’科学、民主新思潮对他几乎没有什么触动”[10]。的确，与“五四”一些知识分子激烈的反传统倾向不同，尽管丰子恺有不少针砭时弊的艺术作品，但是，他并没有把反传统作为创作的主题。然而，这并不就意味着他不关心现实变革和社会改造，是置身思想革命和政治运动之外的。正如王国维、蔡元培、朱光潜等美学家那样[11](P176)，他选择的也是一条感性启蒙的路线，主张社会的改造要从人的改造做起，从更为内在和基础的情感做起，从重建国人的心理本体做起。因而，他才高度重视以感性启蒙为主要内容的美育。1918年“五四”运动前夕，李叔同怀着对天下无道的极端失望，遁入空门。在他看来，救国、救人、改造国民性的前提，是自觉、自度，只有自觉才能觉人，只有自度才能度他。李叔同人生道路和轨迹的改变，不可避免地会影响丰子恺对人生、社会问题的看法。后来，在谈到恩师的出家时，他说：“这也仿佛是屈原为了楚王无道而忧国自沉吧！”[6](第6卷，P536)其实，此乃丰子恺夫子自道。他也正是怀着这样的苦闷，在1927年“四·一二”反革命政变、轰轰烈烈的大革命惨遭失败、中国社会进入空前黑暗的历史背景下皈依佛教的。

当然，就个体而言，一个人宗教心理的展开，还要有合适的心理环境，这就是个人家庭境遇、生活经历、人文环境等因素所造成的稳定心理结构的破坏。丰子恺在谈及自己学佛的经历时说，他幼年时家庭多遭变故，七岁时死了祖母，中举的父亲丁忧在家，科举废除，仕途无望，郁郁寡欢，不久便辞别人世。后来多个姐弟相继死亡，十几口的人家，只剩下四人，家庭陡然衰落，寡母孤身持家。待到而立之年，母亲又遽然仙逝，养育之恩不曾有涓埃报答。于是“痛恨之极，心中充满了对于无常的悲愤和疑惑。自己没有解除这悲和疑的能力，便坠入了颓废的状态”[6](第5卷，P204)。“无常”是佛学的一个重要概念，意指不恒常、变化不定。《无常经》云：“未曾有一事不被无常吞”。历经如此惨痛变故，佛家的“无常说”很容易在其心里滋生蔓延。丰子恺早期随笔《渐》感叹人生的无常，《秋》悲叹世事的变迁，《晨梦》发出“哀哉，人生如梦”的悲歌，等等，都道尽了这一时期作家的心机。知道丰子恺怀有风木之悲，马一浮劝曰“无常就是常。无常容易画，常不容易画”，“他这话把我从无常的火宅中救出，使我感到无限的清凉”[6](第5卷，P206)。可见，对无常之痛的深刻体悟与慧解，是丰子恺皈依佛教最直接的心理动因。“无常之恸，大概是宗教启信的出发点吧。一切慷慨的、忍苦的、慈悲的、舍身的、宗教的行为，皆建筑在这一点心上。故佛教的要旨，被包括在这个十六字偈内：‘诸行无常，是生灭法。生灭灭已，寂灭为乐’。”[6](第5卷，P614)

三

美国存在论神学家保罗·蒂利希在论述宗教与文化的关系时，提出了“终极关怀”这一我们熟知的概念。他指出，宗教“居于人类精神整体中的深层”，它“指向人类精神生活中终极的、无限的、无条件的一面。宗教, 就这个词最广泛和最根本的意义而言，是指一种终极眷注。……终极的严肃或者终极眷注那种状态，其本身就是宗教”[12](P7-8)。蒂利希对宗教的理解，丰子恺早已将其说破。在谈及恩师出家的原因时，他说：“歪曲的佛教应该打倒，但真正的佛教，崇高伟大，胜于一切。读者只要穷究自身的意义，便可相信这话。譬如：为什么入学校？为了欲得教养。为什么欲得教养？为了要做事业。为什么要做事业？为了满足你的人生欲望。再问下去，为什么要满足你的人生欲望？你想了一想，一时找不到根据，而难于答复。你再想一想，就会感到疑惑与虚空。你三想的时候，也许会感到苦闷与悲哀。这时候你就要请教‘哲学’和他的老兄‘宗教’。这时候你才相信真正的佛教高于一切。”[6](第6卷，P154)在《我与弘一法师》一文中，他说得更为明白：有一种人“做人很认真，满足了‘物质欲’还不够，满足了‘精神欲’还不够，必须探求人生的究竟。……他们不肯做本能的奴隶，必须追究灵魂的来源，宇宙的根本，这才能满足他们的‘人生欲’。这就是宗教徒”[6](第6卷，P400)。显然，丰子恺所说的穷究“自身的意义”、“灵魂的来源”和“宇宙的根本”，正是人之为人的一种本体性焦虑，也就是蒂利希所说的“终极关怀”问题。

如果说丰子恺隐晦地认为“宗教是对人的终极关怀”，那么，毋宁说他是由终极关怀而走向宗教的。丰子恺从小就多愁善感，稍大一些，产生了旺盛的求知欲，触发了探究人生问题的热情。他说：“欢喜读与人生根本问题有关的书，欢喜谈与人生根本问题有关的话，可说是我的一种习性。我从小不欢喜科学而欢喜文艺，为的是我所见的科学书，所谈的大都是科学的枝末问题，离人生根本问题很远，而我所见的文艺书，……处处含有接触人生根本而耐人寻味的字句。”[6](第5卷，P468)尽管丰子恺“欢喜谈人生根本问题”，但是，他并没有像他的恩师那样，为了“探求人生的究竟”而去做了和尚，他是用宗教的、艺术的心态去体验人生的根本问题，因而，他的终极关怀和终极追问，总显得那么玄奥、飘渺。在《两个？》一文中，他向“空间”发问：这苍苍者中一直上去，有没有止境？有的么，其处的状态如何？没有的么，使我不能想象；同时，向“时间”发问：时间究竟怎样开始？将怎样告终？宇宙诞生以前和寂灭之后，“时间”这东西难道没有了吗？“没有时间”的状态，使我不能想象……正是对自身存在和存在意义的本体性焦虑，把丰子恺引向了佛教，“到了三十岁上方才明确地看见它们”[6](第5卷，P277-281)。

弗洛姆说过：“对于一个有宗教意识的人，无论他是否‘信徒’，生活就是一个疑问：降生人世这一事实本身就提出了人必须回答的一个问题。因此，他一生中最重要的任务就是寻求答案。”[13](再版前言，PⅧ)丰子恺一如是。幼年乘船，手中拿着的不倒翁落到了河里，他会怅望揣想它的下落和结果；涂写诗句的废纸烧成灰烬，他会想象它们将随风飞往何处；一颗饭粒落在衣襟上，他会冥想它经过谁的刈、谁的磨、谁的舂、谁的粜……即便从口袋中摸出一个铜板,也会为它“复杂而悠长的历史”和“死也不肯泄漏”的秘密而神思遐想。这种无任何功利目的、无实际意义的“渺茫的不可知的千古大疑问”，对芸芸众生来说，“似乎全然不想起这类事，饭吃进肚里，钱进入袋里，就天下天平，梦也不做一个”。追问这些问题，简直就是“神经病”，所谓“下士闻道，大笑之”。然而，丰子恺却不同，他不时地疑惑这种无法获释的秘密，悲哀永不可知的命运。“从幼时直到现在，那种疑惑与悲哀不绝地袭击我的心，始终不能解除。”[6](第5卷，P160)这便是宗教心态与世俗心态之间的区别。

从个性倾向看，丰子恺的生活方式是隐逸性的，内心与世不谐的疏离感驱使他逃避世俗，追求闲居，亲近佛教。在浙江第一师范学习期间，他的私塾好友伯豪的去世，对其个性心理产生很大影响。“虽然仍旧战战兢兢地在度送我的恐惧与服从的日月，然而一种对于世间的反感，对于人类的嫌恶，和对于生活的厌倦，在我胸中日渐堆积起来了。”[6](第5卷，P73)走向社会之后，丰子恺看不惯尘世的虚伪、冷漠，向往清静的田园生活。他说：“我觉得上海虽热闹，实在寂寞，山中虽冷静，实在热闹，不觉得寂寞。”[6](第5卷，P12)在乡下，人与人之间坦诚交往，互不提防；在上海，即使是一板之隔的邻居，碰面时也形同路人。至于所谓的“上流社会”的交往，点头、拱手、揖让、进退等不自然举动，以及脸皮上硬装出的笑容，敷衍应酬的不由衷的言语，更是让他深恶痛绝。在《做客者言》、《宴会之苦》等文中，他描绘了自己“被优待”的不情愿心理，认为这是“优待的虐待”。正是因为对世俗社会的厌倦、苦恼和不适应，使丰子恺长期过着闲居的隐逸性生活，并对否定俗世的佛教产生了感同身爱的好感，最终追随弘一法师皈依了佛教。

四

1914年丰子恺16岁，进入浙江省立第一师范学校，鲁迅曾在此执教，并发起驱逐守旧校长夏震武的“木瓜之役”。“五四”新文化运动期间，浙一师由著名教育家经亨颐“掌门”，他强调德、智、体、美、群“五育”并举，注重人格教育，传播新思想、新文化，“唯北京大学之旗帜是瞻”[14](第4辑，P76)，学校一度成为浙江新文化运动的中心。丰子恺入校后，原计划研究古文，或理化，或外国文学，后来因随李叔同学习音乐和绘画，体会到艺术与英、数、理、化的不同滋味，渐渐疏远了其他课程，而沉浸在艺术之中。丰子恺说，师从李叔同后，“窃悟其学之深邃高远，遂益励之，愿终身学焉”[6](第1卷，P1)。李叔同时常告诫丰子恺，“士先器而后文艺”，“应使文艺以人传，不可人以文艺传”[6](第6卷，P535)。在《我与弘一法师》一文中，丰子恺回忆说：“李先生的人格和学问，统制了我们的感情，折服了我们的心。……个个学生真心的怕他，真心的学习他，真心的崇拜他，我便是其中一人。……大约是我的气质与李先生有一点相似，凡是他所欢喜的，我都欢喜。”[6](第6卷，P398-399)1918年李叔同剃度出家。据他回忆，导致他出家的直接缘由，是因为夏丏尊向他说的 “像我们这种人，出家做和尚倒是很好” 一句话的启发；而夏向他介绍一篇谈“断食”的文章也有一定的“助缘”作用[15](P10)。夏丏尊由此背上了精神的重负，也正是这个缘故。夏丏尊由对宗教“毫不关心”，却突然与佛贴近起来。夏丏尊是丰子恺的国文老师，丰子恺对文学的兴趣，很大程度上得益于夏丏尊的指点。在丰子恺眼里，夏先生与李先生“具有同样的才调，同样的胸怀。不过表面上一位做和尚，一位是居士而已。”“他和李先生一样的痛感众生的疾苦愚迷。但他不能和李先生一样地彻底解决众生根本问题而行大丈夫事；他只能忧伤终老。”[6](第6卷，P159)

丰子恺毕业前夕，“五四”运动爆发。经亨颐积极响应新文化运动的号召，推进教育改革，引起守旧派的阻遏，他愤而辞职，后兼任上虞春晖中学和宁波省立四中校长。1922年秋，先从教、后留日的丰子恺，应夏丏尊之邀，来到了静谧而富有人文精神的白马湖。同时，在经亨颐人格力量的感召下，许多文化新人也陆续汇聚白马湖。他们一方面从事教育工作，一方面进行文艺创作，于是，一个颇具规模和影响的作家群逐步形成。这个文化群体颇显著的一个标识是：“许多作家同宗教有密切的联系，正是儒佛融通成为作家解释人生、表现人生的重要手段，才赋予群体以鲜明的色调。”[16]这个群体的实际领袖是夏丏尊，因与弘一法师的因缘，从对佛学“向有兴趣”逐步转化为一种内在的精神需求，通过习佛，“平时对于说理的经典，有时感到融会贯通之乐”[17](P196)。更重要的是，这个作家群体还有一个“不常现身而人人感到他影响的”人，即白马湖作家共同的“畏友”、共同的精神领袖——李叔同。此时，李已是“化外之人”，然而，因旧缘未了，他常常“现身”白马湖。夏丏尊、丰子恺等人为他集资在白马湖畔筑建了“晚晴山房”，于是，遂有了弘一法师与夏丏尊、丰子恺、朱光潜、朱自清等人的深切交往。这一作家群体彼此意气相投，精神上、思想上、气质上相互影响。他们尽兴喝酒，畅谈宗教和艺术，佛教意识、佛教义理深入到他们的灵魂和创作之中，实乃非常自然的事情。在弘一法师、夏丏尊、朱自清、朱光潜等师友的熏陶和感染下，丰子恺“佛根”萌动，佛学与儒学在其精神层面融会贯通，漫画和散文创作由此开始起步。

1926年，丰子恺与恩师的三次会面，为其皈依佛教作了重要的心理铺垫。该年春，丰子恺赴杭州招贤寺拜见弘一法师，心理触动很大：“这次来杭，我在弘一师的明镜里约略照见了十年来的自己的影子了。我觉得这次好像是连续不断的乱梦中一个欠伸，使我得暂离梦境；拭目一想，又好像是浮生路上的一个车站，使我得到数分钟的静观。”[6](第5卷，P25)夏，弘一法师赴庐山金光明会参与道场，途经上海，丰子恺、黄涵秋等人陪其访问了城南草堂、佛教居士林，使他更深刻地感到人生无常的悲哀、缘法的不可抗拒，对佛教的憧憬、做居士的念头在内心渐渐堆积起来。秋，弘一法师从庐山回来，独自在丰家住了下来，于是就有了恩师授意用抓阄的方法，确定“缘缘堂”的事情。1927年秋，弘一法师又一次来上海，在丰家借居一个月，两人朝夕相处，促膝长谈，恩师的言行、思想、品德、信仰和人格深深地折服了丰子恺。终于，他发愿拜弘一法师为师，皈依佛教。1927年9月26日(农历)，弘一法师为其举行皈依仪式，取法名“婴行”[18](P164)。

除李叔同、夏丏尊等人外，影响丰子恺宗教信仰的还有一位人物，就是李叔同出家的重要启示者，被梁漱溟称之为“千年国粹，一代儒宗”的中国现代理学大师马一浮。丰子恺将其比作“陋巷”中的颜子，1933年作《陋巷》一文，回忆了他三次到杭州“陋巷”拜见马一浮的情形。第一次是在1918年，李叔同出家前夕，丰子恺陪同恩师请教马一浮佛学问题，丰子恺全然听不懂他们的话，“只是断片地听到什么‘楞严’、‘圆觉’等名词”。第二次是在1931年，丰母刚刚去世，丰子恺对无常充满悲愤和疑惑，马一浮为其解说“无常”之道。丰子恺“剪不断，理还乱”的心似乎有所觉悟。第三次是在1933年，丰子恺的心已屈服于“无常”，不复如前之悲愤。当马一浮谈到“无常就是常”时，丰子恺如醍醐灌顶，说“悔不早些常来亲近他，而自恨三年来的生活的堕落”[6](第5卷，P202-206)。1937年丰子恺避难桐庐，与马一浮负暄谈义二十多天。1938、1943年，与马一浮重逢桂林和乐山。丰子恺诗云：“草堂春寂寂，茶灶夜迢迢。麟凤胸中藏，龙蛇避上骄。近邻谁得住，大佛百寻高”，将马一浮喻为麟凤，一生追随；比之大佛，一世景仰。

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(责任编辑：王菊芹)

CulturalContextandPsychologicalFactorsforFengZikai’sConversiontoBuddhism

RAN Xiang-hua

(CenterforLiteraryTheoryandAesthetics,ShangdongUniversity,Ji’nan, 250100,China)

Ever since the modern times, the turn from being above the world consideration to being involved in the world has produced great influence on Feng Zikai’s spiritual life. His experience, apprehension, and intelligent understanding of the changeable grief are his psychological motivations for his conversion to Buddhism. If people admit that Feng Zikai has obscurely believed that “religion is the ultimate concern for people”, it rather can be said that “the ultimate concern” has led him to religion. Feng Zikai has lived a hermitic life, and the sense of alienation and inharmony between his inside world and the outside world are the other factors for him to be conversted into Buddhism so as to escape from the worldly affairs. In his youth, the cultural environment and the communications with his teachers and friends, especially with Master Hong Yi, Xia Mianzun and Ma Yifu, have implications on his Buddhist mentality.

Feng Zikai;conversion to Buddhism;cultural context; psychological factors

2014-07-21

冉祥华(1968—)，男，河南商丘人，山东大学文艺美学研究中心博士生，商丘师范学院文学院教授，研究方向为佛学与中国美学研究。

I03

： A

： 1008—4444(2014)05—0038—05