从康德道德文化看圆善之铸成——读《圆善论》

张少恩，张振国，马晓晖

（1.河北工程大学 文学院，河北 邯郸 056038；2.山东大学 儒学高等研究院，山东 济南 250100）

从康德道德文化看圆善之铸成
——读《圆善论》

张少恩1、2，张振国1，马晓晖1

（1.河北工程大学 文学院，河北 邯郸 056038；2.山东大学 儒学高等研究院，山东 济南 250100）

康德在《纯然理性限度内的宗教》一书中，论述了人性中原初的善、人性中根本的恶、人的堕落、人的重新向善、道德寻求宗教等内容，尤其是康德“至善”的思想对牟宗三影响很大，牟宗三受到启发创作《圆善论》，重铸儒家道德理想主义。尝试通过梳理康德思想内涵，逐步引出牟宗三的圆教与圆善思想，从而发现此二者之间思想精髓的内在的一致性。

性善；性恶；圆善；圆教

康德思想在西方的历史地位影响巨大，以道德法则为首出,建立真正的道德原则——自律之原则,也就是善由意志符顺于先天的道德法则来决定,非由外面的对象来决定。这是康德的道德哲学之基点,亦是始点。康德随处表示圆善是纯粹实践理性的终极对象与最后目的,则圆善概念之提出,实为康德的道德哲学之终点。康德的思想对于牟宗三牟的圆善之概念影响极大,尤其在《圆善论》中可以窥见。牟宗三以圆教明圆善的必然理路,正是对康德圆善概念之论衡,而指示出来的。《圆善论》作为牟宗三晚年作品，作为圆善问题的定论无疑。其中圆教思想应该是牟先生受到天台宗判教问题的启示，而圆善问题，则是受到康德最高善问题的启示，融合圆教与圆善的精神，则是秉承孟子性善论的精神，在当今时代开出的一套新时代的道德理想主义哲学。

一、人性论的分判以及康德的人性论

我们似乎习以为常的认为“人之初，性本善”。然而也有人对此质疑，比如有人就提出应改为“人之初，性向善。”主张人性向善而非人性本善，接着便有人对此观点提出反驳：如果说人性向善，也就等于承认人性本来是恶的，才会“改过迁善”，这样并非孟子本意，那么，究竟有没有人性（human nature）这种“东西”呢？它有固定的形态吗（无论就某个人而言或就人类整个种群）？古今中外，人性论不外乎四种类型：人性善，人性恶，人性既善又恶，人性既不善又不恶。

在人性论方面，人性善与人性恶的代表人物分别是是孟子荀子。第三种观点内含了矛盾，不成立。第四种观点既包含不承认有人性的观点，也包含人性既可善又可恶的观点。后一种观点是告子式的观点，人性如湍水，看往哪个方向疏导了。其实这种观点倒是强调了后天学习的重要。作为西哲巨擘、尤其是在道德问题的思考上无人能及的康德是如何思考人性问题的呢？康德首先分析了人性中的善根（向善的可能的天赋因素）：一是人的生物的生命的本能，也就是机械地自爱，比如告子说的食、色，比如荀子说的“人能群”，也就是保存自我生命、延续后代、维持种群等。二是比较的自爱，通过与他人的对比，“耻不若人”，追求自由、平等、发展、完善，并努力超越他人的这样一种带有人类理智的天赋。三是与责任相关联的人格的天赋，对道德和法律的敬重。

在康德看来，人性同时也包含有三种趋恶的因素：一是人的懦弱，明知道不对，没有勇气去改变，“见义不为”，“月攘一鸡”。二是出发点不是纯然道德的，也就是动机不纯，孟子“义利之辨”涉及到的就是这类现象。如果说第一种因素还要算有心无力，那这第二种类型就是有心有力，只是不把道德当做出发点或唯一的出发点。造成这种情况的原因极有可能是心中没能树立起坚定的道德的原则或信条。如果说前两种算是无心作恶，那接下来的一种类型便是有意作恶：在道德观念上自欺欺人。

善与恶的因子共同存在于人的本性之中，二者的区别在于对待道德的态度，一内在一外在。从根子上讲，善恶并不是针对行为，而是动机，或者说意念。（康德的此种观点颇似天台宗的性具善恶观。）如此，判断一个人善恶就变得复杂了起来（而事实也是如此）。即使一个人的行为是善的——合乎伦理、法规，他仍可能是恶的——动机不纯——比如说他的动机是争名夺利，是出于自私，或同情心泛滥。意念是不可见的，但问题是在以上这些意念作用下，一旦失控，其行为就可以对道德造成破坏。

二、康德论善恶之基本概念

以上是善恶的区分，那么就善恶的起源而言，如果它们都植根于人的本性之中，那由谁来为它们负责呢？康德认为本性绝不是出自自由的行动的根据的对立面，恰恰相反，它是“（遵从客观的道德法则）一般地运用人的自由的、先行于一切被察觉到的行为的主观根据。”（《纯然理性限度内的宗教》P21）康的在《道德形上学奠基》中指出：（自律的）道德是以自由为基础的。而人的本性只有出于自由，才可能是道德的。这样，在道德的层面上，人应当为其本性负责。人性作为出于自由的行为，是内在的，并且先于自由在实践中的一切运用。虽然，人的本性是与生俱来的，但是，出生这件事并不能算作它的根本原因。

善是人类的一种自然的天赋，并非是人的自由所建立，而人也无法将其消弭。对于这种自然的善，人无法对其负责，这并非人的功劳。区分了天赋与倾向，倾向与天赋的最大区别在于，倾向可以被设．．想．为．不是与生俱来的，而可以是后．天．习．得．的（如果它是善的），或是咎．由．自．取．的（如果它是恶的）。由此，康德指出人的一种根本性的恶，就是人明知有道德律，却违背道德律而采取自己的原则，而且这一点对整个人类普遍适用。但这并非意味着这一点可以从人的概念中分析出来，而只是从经验层面上的推定。每个人身上，都存在着这种主观倾向。此处需要补充一点，就是康德在《实践理性批判》中区分了 Wille（意志）和 Willkur（任性）。意志作为实践理性，是客观普遍的立法者，产生道德法则；任性则是主观个体产生的道德准则，只算是种行为自觉。“意志的立法通过任性的抉择来决定道德行为。”因此人身上根本的恶的倾向并非天赋的恶，而是人咎由自取之，算是道德上的恶。这些由任性产生的准则违背了法则，它们出于自由，是偶然的。这与它们的普遍性虽然存在着不一致之处，但由于它是一切原则被利用的主观依据，因而与人性交织——从而看上去仿佛是植根于其中的。人必须为这种倾向（性好）负责。

那么，恶的来源是什么？康德指出，我们讨论一事物的起源，有两个层面，一是时间上的，一是逻辑上的。谈论恶的时间上的起源，就相当于谈论恶的必然的起源；只有逻辑地谈，才比较符合人性中根本恶的来源，因为它源于自由（而非必然）。正因为人性中根本恶源于自由而非必然，哲学中对于恶的看法就不同于宗教中的原罪说，原罪说有其内在矛盾，而把道德建立在自由基础上的话，人就真正可以作为道德上的主体，便可以收拾精神、自作主宰。同时，一切道德、法律的使用也便有了内在而本源的坚实基础。那么，既然认为人性中的恶不应当有一个时间性（或遗传意义上）的起源，康德自然是不赞同“原罪”的说法。从逻辑方面看，恶的起源既非来自感性的自然性好，也非来自实践理性的“腐败”。用感性说明恶，等于将人归于禽兽；用理性说明恶，人就会形同魔鬼。人性中根本恶是无法再溯源的，因为它就是人在将道德法律纳入自己的准则时发生了本末倒置，将自私（或自爱）等因素误认为是遵循道德法则的条件。作为出自自由的行为的主观依据，无法再被溯源，否则会陷入无限倒退。

现在的问题是人为什么要重新向善，人的重新向善也就是清除道德准则中的不纯粹动机，为道德而道德。“人的道德修养必须不是从习俗的改善，而是从思维方式的转变和从一种品格的确立开始。”依据此种洞见，康德批评了那种偶像崇拜的恩典论。不难看出，康德的识见，与儒家圣贤所见略同，如明明德、义利之辨、克己复礼等，都是通过艰苦的修身，克服人性中的根本恶，从而拨云见日、复其本心，并逐步形成正确的思维方式及良好的行为习惯，也就是培养道德责任和建立信仰。

在《纯粹理性批判》中，康德批判了传统神学哲学中对于上帝的本体论、宇宙论、目的论证明，他指出上帝是物自体，是不可知的，而上三种证明将知性误用在超验事物上，必产生幻相。人的行为，在康德看来，既涉及行为自身的形式，也涉及质料。质．料．的．实．践．原．则．只能归于自爱或幸福。自爱或幸福无法提供 Gesetz（法则），而只能提供 Maxime（准则）。而形．式．的．实．践．原．则．却．能够为意志提供普遍立法原则。“你应该这样行动，使你的意志的准则能够同时成为一种普遍立法的原则。”（《纯然理性限度内的宗教》）道德出于自由，而自由也即自律。从自律角度，人不需要宗教。

但是，人作为理性存在者的同时也是感性存在者。作为感性存在者的人即有质料的实践原则。“我可以希望什么？”“所有希望都指向幸福。”叶秀山认为德行与幸福的关系近乎自然与自由的关系，是有一定道理的。主观上讲，人有追求幸福的欲望；客观上讲，幸福的满足也是履行道德义务的必要条件，幸福的匮乏则可以动摇人对违背义务的诱惑的抵制。康德认为，德与福不是分析的关系，而是综合的，二者的综合即是das hochste Gut（至善，牟宗三译为“圆善”）。而可以保障圆善的两个悬设分别是灵魂不灭和上帝存在。此不赘述。

三、重铸道德理想主义

牟先生圆善思想来自康德的启示，而圆教问题则出自天台判教。从前文对康德的叙述可以看出，道德呼唤宗教，关键是什么样的宗教。牟先生给出的答案是：圆善对圆教。

牟先生的意思，欲以“无限智心”代替康德的上帝。佛道儒都是强调人有智的直觉，无论是“纵贯纵讲”（儒）还是“纵贯横讲”（佛道），都是圆熟的纵贯系统。圆善论吸纳并消融、提升康德圆善论的关键部分为无限智心与“诡谲的相即”,即由无限智心之肯定与德福间“诡谲的相即”关系之厘定,使德福一致之实现成为可能,亦即就圆教而证成圆善。这一切都是通过诠释儒道佛三家圆教义理而归宗于儒进行的。德与福两成分合起来成一完整的善。这才可称为圆善。按康德的论述,道德与幸福是必然地结合的。而在圆善中的这个结合是配称的结合,即幸福这个成分的分配对道德这个成分有一“准确的比例”；两者配称地相协和。通俗地说,善有善报;有德的人必然有福,应该有福,值得有福,有多少德就有多少福;而康德所规定的幸福,其义为个体生命意识到的“适意愉快之感觉”简言之,即德福一致。

依牟先生之诠释,儒家的无限智心,由孔子的仁所开示,经孟子的即心说性(仁义内在),《中庸》神光透发主观面的德性生命与客观面的天命不已之道体合一,下届宋明儒明道之识仁与一本,象山之善绍孟子重言本心,以及阳明之致良知,蕺山之慎独,上下贯通,完全确立而不可摇动。此在《心体与性体》中已解决。仁以感通为性,以润为用,此见仁之纯粹理性性。仁者与天地万物为一体,即其通过道德实践而体现的仁心必以与天地万物一体为其体现之极,此为仁之无限性。仁心之觉润即是道德创造之真几,是一切德的根源,亦是一切存在的根源。此仁心,由大人之操存践履所显示、所证立,而人皆有之。由是确知仁心为一无限而绝对普遍的纯粹理性的智心。此无限智心,能应道德之必然且能觉润而创生万物使之有存在。因此,只此一无限的智心之大本之确立,即足以保住“德之纯亦不已”之纯净性与夫“天地万物之存在及其存在之谐和于德”之必然性。

圆善是一彻头彻尾是理性决定的说明模式。这就是圆教模式，而开德福一致之机以圆教证成圆善,是牟宗三哲学的内圣所达到的境界。诚然,就哲学之为教的意义而言,圆善之证成便达到高峰,哲学系统至此已基本完成，圆善之实现使吾人生命提升至圆满具足之境。牟宗三通过整合古今中西文化，融合儒家精髓与康德思想为一体。重铸儒家的形上学体系，架构中国道德理想主义。

[1]黄克剑.百年新儒林［M］．北京:中国青年出版社，2000．[2]康德.实践理性批判［M］．北京:商务印书馆，1999．

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[责任编辑 王云江]

Perfect religion and the supreme good——from religion within the Bounds of Pure Reason to the Supreme Good

ZHANG Shao-en1,2, ZHANG Zhen-guo1, MA Xiao-hui1
(1. College of Arts, Hebei University of Engineering, Handan 056038, China; 2. Advanced Institute of Confucian Studies, Shandong University, Jinan 250100, China)

In Religion within the bounds of pure reason. Kant discusses the human beings nature, its original goodness、evil、degeneration、orientation of goodness again、moral leading to religion, and so on. Especially, the Kant＇s“ supreme goodness” thoughts and the discussion of religion provides an inspiration for MouZongsan to create the supreme good .This paper mainly though the inspire of Kant’s thoughts and gradually enlighten Mouzongsan supreme religion and supreme goodness, then try to explore the similarities and inner consistency between Kant and MouZongsan

10.3969/j.issn.1673-9477.2014.02.013

B712.5

A

1673-9477(2014)02-042-03

[投稿日期]2014-02-07

2013年度河北省社会科学基金项目《基于中西文化比较视域的20世纪美国儒学研究》（编号：HB13WX017）

张少恩（1979-），男，河北邯郸人，河北工程大学讲师，山东大学儒学高等研究院在读博士生，研究方向：中西哲学与文化比较。

Kew words: innate; good nature; innate evilness of human