孔学天道观与古罗马自然法之比较及其当代启示

颜铨颍

(北京大学 国际关系学院，北京 100871)

一、古罗马自然法思想与孔学天道观之会通

以西塞罗、奥勒留为代表的古罗马自然法认为，正义不应该从司法官颁布的法令或者十二铜表法中推演出来，而是应该由哲学路径探寻。西塞罗认为，要发现正义本质必须从人的本质着手。因此正义、法律、理性、自然法等是一系列息息相关的观念。

自然法是外在的、先定的、恒定的。自然法是来源于唯一的神的大写的法[1]104,[2]。自然法认为宇宙的本质及规律都是安排好的[3]59,[4]。形诸于人，它也是人类行为的唯一最高指导原则[1]158。自然法并非单纯指人定的成文法，它是永恒不变，对一切族群、时代都有效的法律[1]159。

人可经由相去无几的理性，认识并遵循自然法生活。理性是认识自然法的工具，也是人比其他生物优越的关键。理性至少可分为两种，一种是神的理性，体现为宇宙普遍的规律；另一种为人类理性，人分享神的理性、美德与灵魂。灵魂成为人类承认神的记号，美德则是使人类能完善和发展极致的自然。人类虽无法创造自然，但可以正确地理性发现自然法，使生活合于自然以及宇宙理性[3]59。

人类彼此之间的理性相去无几[3]88。正确的理性人皆有之，但并非人人都必然能意识到，因此必须如雅典德尔斐(Delph)神庙著名神谕：“认识你自己”。西塞罗认为了解自己的人将认识到神赋予的理性，据此可理解自然，进而由成熟理性(即智慧)引领生活，在成为善人的同时，也成为幸福的人[1]179。奥勒留认为理性灵魂的作用在于看见、剖析自己，按照自己的意志铸造自己，自己收获自己的成果，因此人要上达君子还是下至小人皆操之在己。

遵循自然法是幸福正义的生活，该生活不在于物质丰裕，而在于心安理得。以理性生活可穷理、尽性、至命。穷理即理解万物乃至自然法的本质与规律。奥勒留认为整个宇宙的事物都是循环往复[3]43，因此把握住真实理性者可预知“未来”*如同《中庸》所言：“至诚之道，可以前知……祸福将至，善必先知之；不善，必先知之。故至诚如神”。。

其次尽性。奥勒留认为生活的意义在作符合人性之事[3]71。理性的动物也就是人类，是为了彼此互助而生的[3]23。他说：“对于一个理性动物而言，‘善’即是与人和谐相处”，“帮着达成人生目标的方法(即所谓善)”[3]40。所谓人生目标就是理解自然法并依此生活。

合于自然法不为名利，只为了心安理得[3]62。按理性行事的具体作为是不受感官的诱惑，能克服欲望，能敬畏神祇，能博爱众人，如此一来就能获得内心之满足[3]17-18。按自然本性生活才是符合正义的至善[1]178,[5]。

总而言之，以西塞罗及奥勒留为代表的古罗马自然法，首先相信神创造了唯一的、普遍的、恒定不变的最高法律——自然法。分享天神理性的人类，可经由完善人类理性，理解进而遵循自然法，成为迈向幸福鹄的的指南针，享受正义的生活。人类皆有平等的理性资质，可经由后天发挥实践，上达于自然法，其结果不是感官的享受，而是内心的满足，获得至善，也就是“心安理得”。

孔学认为：世间存在普遍的规律*不存在外在的、制定自然法的造物主。。“一阴一阳之谓道”[6]520，阴阳相对的变化关系就是道。《易经》即体现此规律，其目的在通明妙不可言的生生不息的成果、规律，以及分类、类通自然万物的情实。

类似于自然法的规范在中国就是礼。礼非自然，但合于自然。礼并非圣人凭空臆造而是根据自然之道[7]616。其作用不仅在规范人世，更在于使天、地、人三才之道各正其位[7]625。

人性贵在禀受人格之天，故曰：“天命之谓性”*另董仲舒曰：“人受命于天故超然以于羣生…此人之所以为贵也”。见班固：《汉书》，北京：中华书局，1962年，第2516页。。此禀赋之物，在天曰命，在人曰性，在身曰心。此心的作用在明达事理，实践以得其道[8]792。惟有人类可用受命于天的本性，进一步觉明自然之道。是故，《孝经》曰：“天地之性人为贵”。

既然“天地之性人为贵”，何以两千年来盗窃杀伐，不绝如缕？孟子不认为某些人在身体、灵魂包含实践理性、玄想理性等有必然性之观念。他主张良知、良能，也主张恻隐等四心为四德之端，皆为人固有的天赋，但仍待自求方能加以美大[7]757。绝大多数凡夫可经由“择善而固执之”，不论是“性之”、“身之”或者“假之”，即其成功一也。他还举非常形象的“斧伐牛山之木”故事来说明：既无性恶或不善不恶之人，更没有性善者必然不会有恶行的论断，因为一切端看个人如何修养[8]775-776,*从后天修养以臻于善来看，实际上孟、荀两家并无二致。与其争论性善还是性恶，不如研究如何修养更有意义。。这也才能说明“人皆可为尧舜”的积极观。

孔学主张智、勇、仁三德。首先，“智者不惑”[9]357，不惑于欲，此欲非指涉生存所必须的生理欲望，而是指过度的七情六欲[7]607。孟子曰：“存其心，养其性，所以事天也”[8]877。如何存心？孟子又说：“养心莫善于寡欲”[8]1017。寡欲并非绝欲，而是以上天赋予的心灵主导人生，不为外物牵引障蔽，充实四端之心而有光辉，如此则心思澄明，自然可体察上天赋予人类的天性、天命。

孔子说的“勇者不惧”[9]357则近似敬畏神祇。勇者并非狂放不羁，无所戒惧[9]261，而是不惧人世之威胁、困顿与利诱[8]419。其所敬畏的不是外在的天神，而是敬畏内在的自然规律及参透该规律的先哲谛法。

最后是“仁者不忧”[9]357，仁者不忧己私，忧大道之不行。什么是仁者？“仁者爱人”[8]595，博爱众人如同《论语》所载“博施于民而能济众”[9]248。除了立己，更能立人。“仁者安仁，智者利仁”[9]140，智者因有利于仁而行德，但其动机不及仁者的随遇而安。因此，依照原来面目的本性行事，其动机是求内心的平安而非有利于身心。这也与古罗马自然法相仿[3]59。

二、孔学天道观与古罗马自然法之差异

西塞罗与奥勒留之自然法(以下简称自然法)与孔学虽有雷同之处，但这并不代表两者是全然一致。相反地，双方在本体论、人生观、自然观三方面有较大差异。

(一)本体论：古罗马自然法执持固定单一的本体，而孔学兼具阴阳，合和尽变

奥勒留提出自然法只有一种唯一天神所缔造的本质或实体*王焕生译本将本质译为实体。见奥勒留：《沉思录》，王焕生译，上海：上海三联书店，2010年，第44、88页。，为一普遍的理性原则得出的固定不变的产物。孔学的天道则既无造物主，也非不变的理性逻辑产物，而是内在的、阴阳合和、变动不居的自发秩序。此点或许反映出中西思维方式之根本差异。

孔学天道源于一元中的相对要素——乾元与坤元。乾坤为《易经》之枢纽*乾坤于天则名为阴阳，于地则名为柔刚。阴阳、柔刚为两对要素，而合构成天地万物。。万物之源为一元两面，即乾元和坤元，一个主始，一个主生。孤阴不生，孤阳不长，阴阳合德才能开始，才能生长，两者必须互相配合始能完满发挥。天道就是易，其目的在生而又生，终而复始而不止，是活活泼泼的流动变化，是自然且善的，并非静止不动、抽象的普遍原则；是变动不居，且唯变所适。

孔学的天道有阴阳变化规律，但无固定实体。“易与天地准……故神无方而易无体”[6]520。神之所以无方所就因为“妙”不可言，不知所踪但无所不在，不遗万物。易何以无固定实体？乾坤形象的阴阳、刚柔等皆非实体，两两对偶，相反相成而生万物。所谓太极图像，阴中有阳，阳中有阴，灵动不已，化生万物。

中国思维方式偏好合和，重相互的关联性；西方形式逻辑以排中律为根，非甲即乙。至少自古希腊时代起，欲探定一物为万物之原，或水、火、土，或气，后则为心物之争，但万变不离执一之蔽，因此无法想象如中国般的即一即多、即无即有、即实即虚、即时即空等妙理[10]759-764。

经由以上简单分析，可知孔学的本体论是阴阳相偶、动静相兼的学说，这与古罗马自然法下的静态、固定理性不同。因为两者本体论的差异，所以其所投射出的人生观也随之不同。

(二)人生观：古罗马自然法以人从天，是消极的，而孔学人能弘道，乃阴阳相交的活泼生机下的积极人生

古罗马自然法的人生观是将人类理性置于宇宙理性之下，消极地以人从天。宇宙终究是大，是主，是永恒，而人终究是小、是客，是暂存。它认为宇宙的本质是驯良而柔和的；一切事物都被育化而生，并且按照它的指导而达成它们的任务[3]44,46。一切的原则、规律都是被天神制定好的，人生仅需顺其自然，生从哪里来，灭归哪里去，如斯而已，因此缺少开创进取之义。

孔学则不然。宇宙流行是活活泼泼，人类与天地同流。人类的责任就在通德类情，以代天工[11]，进与天地同参。本体在天曰命，在人曰性。《中庸》的“中”是性，“和”是情，以情御性则失节，以性御情乃利贞，正所谓“致中和，天地位焉，万物育焉”[7]772。天地之源(大哉乾元、至哉坤元)在阴阳合德，专直翕辟，动静相交下而始生天地万物，在人身上有完整的本体及其流行，能体认并遵从其大体则为天人合一。因此，孔学的人，一方面遵循天道，又能同时保持人的自主性。

(三)自然观：古罗马自然法有人类中心主义倾向，而孔学为参天地育万物

自然法与孔学同样有人为万物之灵的观念。在斯多葛思想体系中，宇宙可分成自然、人类、动物、植物、无生命体五种等级*此处的自然并非物理的自然，而是人之所以为人，事物之所以为事物的抽象法则。动植物及无生命体之有机组合则为物理的大自然界，或称环境。。人类是处于自然之下，万物之上的地位。人类以外的生物是为人类步上自然之道而服务的[3]40。也就是说，古罗马自然法有人类中心主义(anthropocentrism)倾向，即人类可以己之需利用、改造、征服自然，凌驾于自然之上。尽管奉自然为圭臬的奥勒留为人类凌驾环境开了个缺口，但在人类之上仍加诸宇宙或神的理性，保持环境的合理运行。但随着启蒙理性和工具主义的流行，人类中心主义膨胀到逐步揭开上帝或自然的神圣面纱，自然的崇高地位就此滑落人类之下，与环境同流。

孔学则不然。虽说“天地之性人为贵”，但那是就人与禽兽差异以及人性之道德要求立论。在政治上，这被用来禁止人类间滥杀奴仆[12]。在思想上，将万物之灵的人类与天地等量齐观，同时反对人类中心主义，并赋予人类化育万物、生生不息的重责大任。

首先从人与禽兽差别处谈起。西塞罗与奥勒留认为只有人独享神赋予的理性，才能过幸福的生活。孟子曾说过：“人之所以异于禽兽者，几希！庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义”[8]567-568。以孟子解孟子的方法来看，首先“去存四端之心”是君子与小人区别之关键[8]595,775。此四端之心虽天生有之，但仍需后天不断地保养、充实，否则任由良心放逸，则近于禽兽[8]775-778。孟子以舜为例：“明于庶物”即明了众物之理；“察于人伦”指穷尽人伦之理；“由仁义行，非行仁义”意指并非因为有利而行仁义，而是安而行之*奥勒留亦有此见，“你行善只是为了尽义务，而不是为了对自己有益。”参见奥勒留：《沉思录》，台北：协志工艺丛书，1960年，第59页。。如果其人始终待人以横逆，则与禽兽无别。因此，原始儒家的标准比上述古希腊罗马思想家还严格，因为不以天赋为界，而以后天去存为准。诵尧之言，行尧之行则为尧；诵桀之言、行桀之行则为桀。在“操则存，舍则亡”之外，更要求安而行之，而非利而行之。辨明人与禽兽差异观念后，接下来可讨论原始儒家是否因“天地之性人为贵”而有人类中心主义*考诸汉魏典籍，人之所以贵有两重。其一在于人有觉知万物事理的禀赋。孔丛子不认为动物就为人类服务，“万物各禀天地，未必为人。人徒以知得而食焉。孝经曰天地之性人为贵，贵有知也”。见孔鲋：《孔丛子》，台北：台湾商务印书馆，1988年，第177页。《论衡》：“天地之性人为贵，贵其识知也”。见黄晖：《论衡校释》，北京：中华书局，1990年，第600页。其二，人不仅有动物之爱，还有仁义礼智的规范。董仲舒曰：“人受命于天故超然以于羣生……粲然有文以相接，驩然有恩以相爱，此人之所以为贵也”。见班固：《汉书》，北京：中华书局，1962年，第2516页。。

孔学并举天、地、人三才而无轻重之分[6]599，*中国古典思想的天地人三才并举例子可见王尔敏：《先民的智慧─中国古代天人合一的智慧》，桂林：广西师范大学出版社，2008年，第71-112页。在交通的有机互动之中，各司其职*“天能生物，不能辨物也；地能载物，不能治人也；宇中万物，生人之属，待圣人然后分也”(《荀子·礼论》)；《大戴礼记·四代》：“公曰：‘所谓民与天地相参者，何谓也？’子曰：‘天道以视，地道以履，人道以稽。废一曰失统，恐不长飨国。’”另此段可与《易经·履卦》：“视履考祥，其旋元吉”相发挥。。人生于天地之间，但不附属于天地，而承担裁成辅相天地的大责任。为此，人类需要学习天道，并非人定胜天，而是通德类情，在天道规范中使天下平。《大学》之八条目最终目的是天下平，此目标非独人事，还包含天地之化[8]459。《中庸》所言尽己之性而后尽人之性、尽物之性，最终与天地同参，不亚于天地也不冠于天地。因此，孔学不仅没有人类中心主义的潜在因子，更希冀人类上达天命，发挥天地赋予之性，使天、地、人三才各安其位。因此“王者”并不仅“有治理天下和顺应民心的政治责任，还有参通天地、化育万物和实现宇宙和谐生命的责任”[13],*此王并非人爵之君王，而是修己天爵，能使三才各安其位的大人。《说文》曰：“王，天下所归往也。董仲舒曰：‘古之造文者三画而连其中谓之王。三者，天地人也，而参通之者，王也’。孔子曰：‘一贯三为王’”。。

三、孔学天道观对中国现代发展之启示

20世纪的现代与传统二分对立、“视西籍如神圣，奉西人若帝天”的崇洋心态以及激进主义的三股观念合流，许多中国人对传统中国不论是嗤之以鼻或不忍回首，皆欲除之而后快。当西方社会出现现代性问题，反省传统与现代的关系后发现，传统与现代并非截然对立，既有传承也有更新。中国文明具多少普遍性尚待讨论，但其与其他文明的特殊性差异，使其足以称为中国文明应该争议不大。那么，中国要现代化(不论是启蒙思潮式的历史主义还是摸着石头过河)，就离不开自身传统。因此，必须理解中国传统的主流思想─儒家。

中国正面临发展的十字路口。中国之所以为中国，不在于经济规模大小，也不在于版图疆域广狭，而在于精神文明的盛衰。从历史上说，丧失中国的精神灵魂，中国还是中国吗？从发展历史论，现代是传统的更新，而非绝裂。就现实而论，古罗马自然法也不适合于中国的发展。孔学天道观对中国发展启示有四：

(一)反对单一主义

从本体论来说，西方的执一观易执着于某一主义可一劳永逸地一体适用。然而，人除了有生物性的共性外，尚有天文、地理与风俗所杂揉形成的个性，不可一概而论。这也是传统之由来。孔学以元为体，以生生为目的，以阴阳交通为用，以适时为尚，反对价值相对主义，主张多样实用主义。因此，孔学反对复古，反对照搬过去或现代的某一制度。

(二)主张人的积极主动性

在发展道路上，古罗马自然法对人生的淡漠恐非今日之所需。这种淡漠忽略了人的主动性，容易使人缺乏创意，如同荀子批评庄子“蔽于天而不知人”[14],*另参熊十力：《原儒》，台北：明伦书局，1971年，第38-39页。。孔学的人生观是积极的。积极是种态势，不代表始终埋头向前，而须知所进退。新陈代谢、岁月枯荣为变化规律，积极态势可让历史生命走得更加璀灿。中国现又面临另一次历史转捩期，积极的人生观恰逢其时。

(三)主张人与自然的和谐发展

古罗马自然法的人类中心主义因子在近代启蒙思潮与科学主义的合流下，使自然成为人类的征服对象，这是否会给地球带来自然赤字、导致人类心灵匮乏？如此发展岂为长久之计？孔学的自然观将人类的至善安放在天地之中，自然既是人类生存的必要资源，也是人类生命美善的必要成分。人与天地系出同“元”，有天地而无人固不现实，有人而无自然则人的生命必不和美。

(四)反对政治与道德割裂

西方政治的主要话题之一——“政治与道德”，在施特劳斯眼中的“现代性筹划”下，由前现代的核心目标转变为现代的边缘话题。政治，或更具体地说国家，其完善个人道德的鹄的被逐出公共领域，交由个人自由选择。但西方尚有宗教微微颤颤地维系道德支柱。因此在近代自由主义的风潮下，仍能像走钢索般大抵取得平衡。中国之道德虽不出于宗教，而落脚儒家“上探于元”的人性。但当百年来的儒家思想及其社会形态基础遭到近乎连根刨起时，中国百年政治史的道德缺位似乎也不难理解。如法国政治思想学者雅内(Paul Janet)所言：“是否因为人们在道德上无法达到至善，就应该放任自流，放弃道德上的追求？”[15]如果政治不可须臾离于道德，那么再度审视与道德息息相关的古典自然法学说与中国传统思想也就有其意义。

透过上述比较，笔者认为孔学与古罗马自然法貌似而神异。古罗马自然法有自本体论到人生观、自然观等一贯思想体系，但如果要以它作为今日弊病之药方以及往后长治久安之谛法恐仍有不足。笔者比较中西政治哲学，目的不在突显分歧，亦不欲沦为纸上谈兵，而是希望透过政治哲学提供不同政治走向的可能。

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