《反杜林论》中恩格斯自由思想的深层意蕴解析

白玉凯

（中国人民大学 哲学院，北京 100872）

自由和必然是一对古老的哲学范畴，这一组范畴之间的关系在恩格斯的《反杜林论》中得到了细致的论述，简单说，就是“自由就在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然界”。马克思主义哲学是以革命性和实践性为其自身特点的学说，它认为哲学的任务不仅仅在于用理论解释世界，而且还在于在这种理论的指导下去改造世界，这是马克思主义哲学和以往旧哲学的最大不同。这就要求它必然要将自己的旨趣最终指向外部的客观世界，而要实际地改造世界，首先要观念地把握世界，也就是认识世界的必然性，所以在这种宗旨的观照下，这种论述并没有什么不妥。但是对于自由这一古老哲学问题做出这样简单的结论，自然会使我们产生一些疑问：认识了必然是否就能自由地改造世界了呢？如果对于必然没有自觉而正确的认识，是不是在改造世界的过程中就一定不会产生理想的效果，就是说，人的客观活动就一定是不自由的呢？以自由为最终指向，恩格斯在《反杜林论》中的自由观是否还有其它内容呢？《反杜林论》中的自由思想又应该如何全面理解呢？下面是笔者对上述问题的一些思考。

一

恩格斯在《反杜林论》中的自由思想首先是在第一编即《哲学编》中，作为和必然相对应的哲学范畴论述的，也就是说，是在自由——必然这样一个封闭的框架内论述的：“自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立，而在于认识这些规律，从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务。这无论对外部自然的规律，或对支配人本身的肉体存在和精神存在的规律来说，都是一样的。这两类规律，我们最多只能在观念中而不能在现实中把它们互相分开。因此，意志自由只是借助于对事物的认识来作出决定的能力。因此，人对一定问题的判断越是自由，这个判断的内容所具有的必然性就越大；而犹豫不决是以不知为基础的，它看来好像是在许多不同的和相互矛盾的和可能的决定中任意进行选择，但恰好由此证明它的不自由，证明它被正好应该由它来支配的对象所支配。因此，自由就在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然”。［1］455－456恩格斯认为，是黑格尔首先正确地叙述了自由和必然的关系。黑格尔认为，自由不是通常人们认为的任性或为所欲为；其次，未被认识的必然性是盲目的。这两方面的意思合起来就是说，自由是且仅是对必然的认识。恩格斯发挥了黑格尔关于自由与必然的思想，认为自由以对必然性的认识为前提，对必然性的认识越深入越全面，人类就越能按照自己的意图达到改造世界的目的，从而获得更大的自由。

必须指出，这种自由观的提出是有条件的，这种条件就是以人对自然的关系为前提，就是说，只有在人对自然的关系中，恩格斯关于自由和必然的关系的思想才是有意义的，超出了这个具体的条件来理解自由与必然的思想内涵，可能就会遭遇到尴尬。虽然恩格斯强调他所说的自然规律不仅指自然界的规律，而且也指支配人的肉体存在和精神存在的规律，但实际上，他一方面没有深入讨论这些规律间的区别，而将重点放在了它们的共性上，另一方面，恩格斯在自由——必然这一框架内所谈的必然仍然主要是尚未被人类社会生产力［1］456，而不是支配人的肉体和精神的那种规律。自觉地把握自然规律固然对于人类改造自然的实践有不可否认的作用，但是政治、宗教、法律、道德等人文社科领域，恐怕即便把握了其中的规律，人们仍然不能够发展出相应的自由行为。一个简单的例子就可以说明，知同无知一样可以使人犹豫不决。我们知道，在科学技术高度发达的今天，克隆技术已经发展的如此完备，以至于无论在技术上还是在理论上都不存在任何障碍使得克隆人成为一个难题了。但是随着克隆技术而来的克隆人问题却使世界各国的科学家、政治家、哲学家和宗教主义者陷入了不可开交的争论中。可以这样说，人类对克隆技术的认识已经相当深入，但是在克隆人这个问题上人类并没有获得相应的自由，反倒要面对更多新的问题。而在克隆人技术有可能成为现实以前，这些新问题却和中世纪经院哲学一本正经地讨论针尖上可以站几个天使一样无聊。很明显，对客观必然全面而深刻的把握并没有带来人在人与人、人与社会中相应程度上的实践自由。

还可以举另外一个例子。孔子晚年自述“从心所欲而不逾矩”，从表面上看，孔子对“矩”有了清楚明白的认识，因而他能在不违背“矩”的规范的前提下达到自己的目的，因而是自由的。但实际情况却恰恰相反。众所周知，以孔子为代表的儒家“蔽于人而不知天”，它更多关注的是人与人、人与社会和人与国家的关系，对于六合之外的自然界是存而不论的，所以孔子这里所说的“矩”不可能是自然规律，更不可能是两千年多后马克思和恩格斯发现的唯物史观，而只能是符合他所属阶级的利益的忠恕之道，以及周朝的礼仪制度，至少《论语》表明，孔子对这些是十分精通的。按照唯物史观的观点，道德在不同的历史时期有着十分不同甚至截然相反的内容和形式，以“仁”为核心的儒家伦理道德，也不例外。在奴隶社会的晚期，这样的制度和规范是不可能给每一个人以自由的，至少它不能保证每一个人都享有孔子式的自由；相反，它正是以牺牲大多数人的自由来保证少数人的所谓的自由的。而这少数人实际上也是不自由的，因为事实表明，这少数人的身心和行动如同被压迫者一样，长期处于一种高度紧张的不和谐的状态中，他们必须时刻提防被压迫者的反抗，并要付出更大的代价以维持这种状态。因此，这时他们实际上丧失了自由的权利和能力。事实上，只要还有一方压迫另一方的现象和可能，马克思主义哲学意义上的自由就不可能实现。非但被压迫者不能实现自由，压迫者自身也同样受到限制，潜能得不到真正的发挥，更重要的，已经创造出来的社会财富和资源也都会在人们无休止的斗争中浪费怠尽。因此可见，孔子所谓的“随心所欲”也同样是不自由的。

二

恩格斯曾经说过，人类在知道什么是辩证法以前就已经开始辩证地思考了，这就是说，在有情况下，即使人们对必然规律还未有清楚明白的认识时，他们依然能够自由地开展自己的实践活动，比如，在精确知道万有引力的公式以前，中国人就开始利用地球的引力制作水磓磨了。现代心理学的研究已经表明，人是按照两种不同的模式来认识世界的，一种是人们所熟悉的外显学习，另一种便是内隐学习。诸如问题解决、决策制定等凡需要付出努力、采取一定策略来完成的活动都属于外显学习；而在内隐学习中，人们并没有意识到或者陈述出控制他们行为的规则是什么，却学会了这种规则。按照美国心理学家Reber的理论，内隐学习指的是在不知不觉中获得某种知识，学习了某种规则，而这种学习的效果可以通过某种测试表现出来，但是意识层面却无法觉知这种规则，不能外显的把这种规则说出来。在这一过程中，个体对于控制他们行为的规律，但却能够自如地进行某些活动。内隐学习在人类的语言学习和运动技能方面有特别突出的表现。在现实生活中，既不识字更不知道所谓的语法规则显然并不影响人们表达自己的观念和情感。语感是对语言从形式到内容，包括语音、语义、语法、语用在内的综合的感知、领悟和把握的能力。人类对于语感的获得过程是自动的，在这个过程中，人类并不需要有意识地发现语言结构和语法规则，却能够在之后的语言交流活动中熟练自如又准确无误地运用这些规则，中国人所谓“熟读唐诗三百首，不会作诗也会吟”，就是这个意思，而莫里哀的戏剧《贵人迷》里，哲学教师说，凡不是散文的就是诗，凡不是诗的就是散文，于是仆人惊悟，一个人说话就是散文，自己说了多年的散文自己竟然不知道，也颇能发人深省。而在运动技能方面，对于某一项运动规则的清晰的言语指导未必能够让一个初学者明白究竟该如何根据前轮的运动，把握车头的方向；反倒是通过自身的实践，个体通常会在不知不觉中学会骑自行车，而这种过程的发生并不伴随个体对可言语的动作规则的掌握。同样，一个新手即便在脑子里把《游泳手册》背得滚瓜烂熟，他也依然是个旱鸭子。

内隐学习理论的提出对西方哲学史上以理性思维为中心的认知观提出挑战。研究表明，内隐学习在人类其它的活动中也普遍存在，和外显学习一样，它存在于人类任何一次的认识过程中。在常规的认识情境中，外显学习占主导地位，但是在情境多变、紧张应激、事物结构高度复杂、关键信息不明确、个体生理条件差（例如精神失常，大脑病变，神经受损）的认识情境中，内隐学习则优于外显学习。内隐学习和外显学习之间的独立性是相对的，它们之间存在紧密的联系和相互作用，任何一个学习任务都是内隐和外显学习的结合物，是内隐和外显之间联系与权衡的产物。《反杜林论》写于1876年5曰至1878年7月，而内隐学习直到1965年才被明确提出，就恩格斯所处的时代的科学所能达到的完备性而言，他的论断是正确的和有效的，我们不能用恩格斯没有遇到的情况来苛责他达到现代科学才能达到的高度。

三

可以看出，并不是认识了必然就一定能够带来实践上的自由，而人对必然没有充分而自觉的把握也未必不能自由而有效地从事实践活动。为什么会这样呢？

就人类的认识发展过程而言，传统认识论倾向于认为，认识必然和改造世界是截然分开的两部分，而且是认识自然在先，改造世界在后，这种理解实际上是有问题的。在人类历史发展的长河中，人类并非总是先获得了对客观事物的正确认识，然后才据以改造世界的，实际上，这种改造活动和认识活动是共时性的，而不是历时性的，很难在时间上区分先后，在人类科学技术上不发达的时代尤其如此。我们知道，恩格斯上述思想的提出正是以近代自然科学的发展为现实基础的，而近代自然科学与其说是旨在提高未来人们改造世界的能力（当然，它实际上起到了这样的作用），倒不如说是对以往人类全部经验的总结和概括，所以当时认识自然和改造自然是不能够截然分开的。科学研究在战后取得了飞速发展，使得人们不必再像以前那样就自然本身研究自然，而是借助于各种手段和工具就可以完成的了。在此以前，人类必须首先在实践中总结出经验性的正确认识，然后才能进一步改造自然，所以恩格斯才在作出上述论断后，又紧接着写道，“自由就在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然，因此它必然是历史发展的产物。最初的、从动物界分离出来的人在一切本质方面是和动物本身一样不自由的；但是文化上的每一个进步，都是迈向自由的一步。［1］456”

另外，就人作为一种特殊的存在来看，我们也能得到某些启发。恩格斯认为，“这两类规律（即支配外部自然界的规律和支配人类自身的规律—笔者注）我们最多只能在观念中而不是在现实中把它们相互分开”，［1］455这就是说，这两种规律是同一的，但不论哪一种规律都是一种客观必然性，起作用的发挥都是不以人的意志为转移的。人是处在客观必然性制约下的特殊存在，他永远都不可能摆脱这种必然性，未被认识的必然性是一种盲目的异己的力量，只有在被认识和掌握之后才能成为人们实践活动的依据，自由的限度也就在于此。但是实际上，必然性所辖的范围是极大的，而且它总要通过大量的偶然性表现出来，通过偶然性为自己开辟道路，所以在必然性的范围内，人类仍然有根据自身的需要作出决定和选择的自由。然而，人不是抽象的精神性存在，在其本质上，人是一切社会关系的总和，现实生活中的人首先是作为生命个体存在的，是感性的具体的社会存在物。除了各种生物性的需求以外，他还有各种社会性需求，因而自由作为人类追求的终极目标，就不仅局限于思想观念的方面，也涉及自然和社会的方面；不仅涉及真善美，更涉及假恶丑。所以，自由非但不排除情感和价值的因素，反而要在很大程度上受到这些因素的制约和影响。列宁曾经说过，几何公理要是触犯人们的利益，也是会被推翻的。另外，就个体的现实存在状态而言，人的实践往往出于一种十分复杂的心理，当道德、责任、宗教信仰和政治利益间出现冲突的时候，情况就更为复杂。存在主义已经认识到，人的自由表现在选择和行动两个方面。作为“存在”的人，他面对的是“虚无”，孤独无依，永远陷于烦恼痛苦之中。个人最直接、最深切体验到的痛苦、热情、需要、悲伤、情欲、空虚、快乐、暖昧、兴奋等内在情绪，是所有人从降生到死亡一直就有的一些原生的实在，是理性既不能克服也不能改变的人类心理状态。在自然界，自然可以脱离人的作用而独立地发挥作用，但在社会生活中的一切活动，以及这些活动的意义和影响都是因为有了人的参与才成为可能，因而，把自由仅仅理解为与必然相对的那个范畴是远远不够的。这就要求人们在改造世界时，不仅要认识客观必然性，尊重物的尺度，更要考虑人自身的需要这个人的尺度，了解人的深层目的和动机，将这两个尺度结合起来，才能使客观规律按照最有利于人的方式发挥作用。这才是恩格斯所讲的自由和必然的关系的完整含义。

需要强调的是，笔者做出上面的分析，并非暗示恩格斯的有关自由和必然关系的思想是无效的或者错误的，相反，笔者更加认为恩格斯的论述是具有历史性和时代性的。以上当然可被视作恩格斯论断的例外，但却更加证明了经典理论的有效性，因为有例外正说明有公理。实际上，自由与必然的关系不是僵化不变的，而是辩证统一的。西方哲学史上曾经有过著名的芝诺怪圈，即如果人类的认识范围比作一个圆圈，那么圆圈之外则是人类未知的世界，随着人类认识范围的扩大，圆圈的范围也在不断扩大，同时，圆圈所接触的未知的世界也在不断扩大。简单说就是，人类认识的世界越大，未知的世界也就越大。自由与必然的关系也同样遵循这样的规则，所以在上面的论述之后，恩格斯又紧接着写到，“它必然是历史的产物”［1］456，这就是说，随着对自然的驾驭能力的增强，人类在外在自然领域也获得了越来越大的自由，但是，人对自然的每一个胜利在阶级社会都必然会转化为自己的反面而成为奴役人的新手段，成为新的必然，从而在一个更高的程度上限制着人类的自由。人类自由自觉的实践不断扩展着更多未知的领域，越来越多的必然也因此展现在人类面前，可以这样说，更大程度上的自由创造着更大程度上的必然，而更大程度上的必然又为进一步的自由创造了前提条件，二者就是这样以实践为中介，在一个相互制约又相互促进的过程中不断发展的。自由和必然都是相对而言的，既不存在一劳永逸的绝对自由，也不存在永恒不变的绝对必然。

四

如果说《哲学编》在自由——必然的框架内阐述了恩格斯的自由观的基本原则，那么可以说，随后的《社会主义编》则是对这种自由观在社会历史领域的一个具体说明。恩格斯指出，“人们周围的，至今统治着人们的生活条件，现在却受到人们的支配和控制，人们第一次成为自然界的自觉的和真正的主人，因为他们已经成为自己的社会结合的主人了。人们自己的社会行动的规律，这些直到现在还如同异己的统治着人们的自然规律一样而与人们相对立的规律那时就将被人们熟练地运用起来，因而将服从他们的统治。人们自己的社会结合一直是作为自然界和历史强加于他们的东西而同他们相对立的，现在则变成他们自己的自由行动了。一直统治着历史的客观异己的力量，现在处于人们自己的控制之下了。只是从这时起，人们才完全自觉地创造自己的历史；只是从这时起，由人们使之起作用的社会原因才在主要的方面和日益增长的程度上达到他们所预期的结果。这是人类从必然王国进入自由王国的飞跃”。［1］634这表明，在资本主义条件下，生产资料的私人占有制不仅使得人们根本无法自由驾驭自己的生产所造成的社会关系，更反过来以物的形式把人置于自己的统治之下。在这种社会状态下，不仅劳动者不自由，剥削者也无法自由地掌握自己的命运。而只有摧毁资本主义的生产方式，废除资本主义私有制，人才能自由支配和控制自己的生产和社会关系，一直统治着自己的异己力量才能真正处于人类自己的控制之下。

马克思进一步揭示了自由王国的实质，他认为，“事实上，自由王国只是在必要性和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始；因而按照事物的本性来说，它存在于真正物质生产领域的彼岸。在这个必然王国的彼岸，作为目的本身的人类能力的发展，真正的自由王国，就开始了。但是这个自由王国只有建立在必然王国的基础上，才能繁荣起来”［1］928－929。这表明，物质生产领域始终是一个自然必然性王国，为保证生产和再生产，人类必须进行生产资料的物质性劳动，这是任何社会形态都不会改变的，因而是一种永恒的必然性。但是，仅仅物质生产领域并不能充分体现人类的自由程度，更谈不上自由王国。真正的自由王国在于物质生产的彼岸，即人的能力的发展成为目的本身而不是人类适应和改造自然的手段，也就是说，人类不再像以往一样屈从于任何外在的目的而成为人本身的主人。人的能力的发展能否以及在何种程度上成为目的本身是人在社会历史领域内自由的基本标准，这是马克思和恩格斯都反复申述过的一个基本思想，如“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”［2］。

最后，恩格斯为什么要把自由思想放在两部分来阐述，而没有将这两部分集中起来表达呢？笔者认为，恩格斯之所以这样安排把自由思想分别放在与必然的关系中和在社会发展的过程中来论述，分别放在哲学编和社会主义编，既是批判杜林思想的需要，“如果不谈自由意志、人的责任能力、必然和自由等问题，就不能很好地议论到的和法的问题”［1］454，是有意而为，也是不得已的，正如他在《反杜林论》的序言中所说，恩格斯书中各个部分的思想是受杜林的限制的，“本书所批判的杜林先生的‘体系’设计非常的理论领域，这是我不能不跟着他到处跑，并以自己的见解去反驳他的见解”［1］347。另外，尽管在新版时恩格斯很想修改某些叙述，但是“我的良心不允许我作任何修改。本书是部论战性的著作，我觉得，既然我的对手不能做什么修改，那我这方面也理应不做什么修改”，杜林没有提出的观点，恩格斯是不会主动提出来的，这是对论辩对手的尊重。所以，在这样一部针对性和场景性很强的著作里，恩格斯对自由和必然的关系的论述也只能是跟着杜林走。杜林讨论的是自由与必然的关系，恩格斯也就要跟着讨论自由与必然的关系，杜林没有讨论自由与专制的关系，恩格斯就不能越轨去讨论自由与专制的关系，或者自由与别的什么的关系。

［1］（德）马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集（第3卷）［M］.中央编译局，译.北京：人民出版社，1995.

［2］（德）马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集（第1卷）［M］.中央编译局，译.北京：人民出版社，1995：294.