“直言”与“关心自己”

摘 要：福柯对古代哲学的研究首先是着眼于古代对性快感的道德质疑及其与基督教伦理实践之间的差异，此主题是1984年出版的《性史》第二卷《快感的运用》和第三卷《自我的关注》的主要内容。在法兰西学院1982—1984年的课程讲座《对自我与他人的治理》和《真理的勇气》中，福柯脱离了这一主题，将理论触角延伸至对整个古代哲学的挖掘深耕。以“关心自己”和“直言”为主线，这两次课程讲座从另一个侧面对西方思想史进行了全景式的勾勒，其探讨的内容涉及西方思想史的各个关键节点。

关键词：直言；关心自己；福柯；法国哲学

作者简介：杜玉生，男，南京信息工程大学语言文化学院讲师，北京外国语大学外国文学研究所博士研究生，从事当代法国哲学、西方文论与文化研究、翻译理论研究研究。

基金项目：江苏省高校哲学社会科学研究指导项目“翻译理论复杂性系统模式研究”，项目编号：2010SJD740007

中图分类号：B565.59 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2014）02-0023-08

米歇尔·福柯在法兰西学院最后两年（1982—1984）的课程讲座《对自我与他人的治理》（以下简称《治理》）和《真理的勇气》（以下简称《勇气》）是对同一个主题所做的阐释，我们应该合二为一地加以阅读、阐释与体验。福柯在这两年的讲座中主要是对古希腊-罗马思想进行了挖掘深耕。此前，在1981—1982年法兰西学院课程讲座《主体解释学》中，福柯主要围绕“关心自己”（epimeleia heautou）对古代思想展开系统探讨。在这最后两次课程讲座中，福柯围绕着“直言”（parrhēsia）这一概念对《主体解释学》的内容加以扩展延伸。

福柯最后两年的课程内容，始终贯穿着对人类的普遍活动与哲学家的独特行为之间关系的思考。讲座中对古代思想所做的一系列分析，对思想史来说极具革新性，同时，也能在当代社会产生共鸣。《治理》开篇即讨论康德及法国大革命问题，这表明福柯生命最后阶段的讲座并不仅仅是对古希腊思想的训诂爬梳，而是试图阐释古代哲学实践对当下社会的启示，借助于古代思想，尤其是通过研究“直言不讳的真实话语过程”（parrhesiastic veridiction）及真理或真话的实现技术，在治理自己与治理他人的问题上反思自身的现实，开辟新的实践路径。福柯对古代哲学的研究，力图阐释古代诸种哲学生活蕴含了何种智慧，对我们的现时当下会产生何种教益，以此促使我们在与自我及他人的关系上、在我们该如何存在等问题上进行别样思索，做出另类选择。

一、何谓“直言”？

在1981—1982年度的课程讲座《主体解释学》中，福柯在“关心自己”的语境下引入了“直言”（Parrhēsia）这一概念，当时仅仅把它看作是希腊化罗马哲学区别于其他时期哲学的诸多典型特征之一[1]（P139），并没有对之展开系统阐释。但“直言”却是《治理》与《勇气》这两次讲座的核心概念。福柯在“对自我及他人的治理”这一语境下对“直言”展开研究：通过对苏格拉底、普鲁塔克、波利比奥斯、修昔底德，尤其是欧里庇得斯和柏拉图的阅读，详细考察这一概念的古代出处，追踪其谱系演变的过程。

具体来说，“直言”是指一种言说真理、真实或真相的话语技术，其基本要素包括“说出-全部（事实）”、说真话、真诚坦率地言说；而“直言者”（parrhēsiast）真诚坦率的品质往往会导致自己的生命处于危险之中，因此需要直言者具备直言不讳的勇气。[2]（P9-11）通过考察，福柯认为，“直言”不仅与虚伪谎言、谄媚奉承格格不入，同时也不同于其他说理类型或追求真理的方式，譬如论辩、说服、教导和讨论。福柯认为，论辩是指对话语的理性结构进行分析；说服是一种修辞术；教导则属于教学法的范畴；讨论是指在对话中真理渐显的过程。[3]（P52-55）与以上四种说理类型相区别，“直言”的典型特征是言说者的危险性、言说活动的公开性以及自由言说的彻底性。

福柯进一步分析了与说真话或真理言说相关的诸种生存风格，对先知、智者及教授的生活方式加以阐释。福柯认为，这些不同的存在方式对应于各自的真实话语技术，而这些说真话的技术与“直言式”的真理言说差异颇多：不同于先知，直言者以自己的名义对当前之事加以言说；相对于智者，直言者积极地介入现实，并不为了宣称终极真理而与世隔绝或隐匿于世；最后，区别于教授，直言者需要言说真理的勇气，而教授并不需要冒生命危险，对此，福柯曾这样自嘲：“每个人都晓得，尤其是我自个，一个人教书并不需要付诸勇气。”[2]（P24）也就是说，直言者并不是像先知那样以一种神秘的方式去关注虚无缥缈的命运问题，也不是如智者那般以不容置疑的口吻来确定事物的秩序应该如何，更不似教授一样以谆谆善诱的论证方式来传授知识或技能。直言者的介入功能主要是塑造一种精神品性（ethos），旨在改变人们置身其中、习以为常的生存状况。

二、福柯对“直言”的谱系考察

在《勇气》的课程讲座中，福柯首先阐明，真实话语模式（相关于知识）、治理术技艺（相关于权力）以及自我实践（相关于主体）三者之间的关联是他全部工作的核心所在，“这基本上就是我一直以来尝试去做的事情”[2]（P8）。福柯在《治理》的讲座中也曾明确表示过，他的理论旨趣在于知识、权力和主体化之间的关系。[3]（P42）在其他访谈或讲座中福柯也多次强调，这种关系具有本体论的重要性。在《治理》和《勇气》这两次讲座中，福柯将“直言”这一概念明确作为考察具有本体论地位的三大理论问题之核心，对它的谱系进行了详细的描述与分析。

1. “直言”的政治起源及演变

经过考察，福柯发现“直言”这一概念最早出现在欧里庇得斯的《伊翁》一剧中，当时指涉的完全是一种理想的民主制政治场景。直言原初并非精神指引或伦理话语的问题，而是一种政治话语形式。福柯称欧里庇得斯的《伊翁》为一幕“真实话语的悲剧”或一出“重要的希腊直言式（parrhēsiastic）戏剧”。[2]（P33）剧中伊翁竭力寻找自己的亲生父母，希望返回到雅典来获得并实践“直言”的权力，说出所有事实真相从而合理地治理城邦。这个像谜一样的神话人物出身颇为复杂：他的母亲是克瑞乌萨，他的生父是太阳神阿波罗，他的养父是一位非雅典人的王位继承者苏托斯。在当时的民主政制下，伊翁并不想拥有绝对权力，而只是希望能够参与到民主政治，成为“占有城邦最高位的一员”[4]（第594行）。伊翁并不想通过行使绝对权力来享用其自由，而是要在民主制的自由政治生活中占据一席之地，力争成为一名“居高位者”与他人分享权力，通过话语而非暴力来引导城邦过上美好生活。正是由于这个原因，伊翁才会“祈祷”他的“母亲是一位雅典人，那样……（他）……就能享有言论自由……（直言[parrhēsia]）”[4]（第670-675行）。如果伊翁不是雅典女人所生，那么他将只能发出“奴隶的声音……（将）……没有说话的自由（直言[parrhēsia]）”[4]（第670-675行）。作为一个外来者和私生子，伊翁“名义上是公民”，但是他将不能在政治领域行使他的自由，而只有在政治领域一个人的自由才是真切的、有意义的。为了成为出类拔萃的一流人物，为了成为自由之人而不是奴隶或一文不名之人，伊翁必须具有参与到直言游戏中的能力。

福柯进而借助伯利克里这一雅典政治人物及其对雅典城邦的治理，勾勒了一个“直言矩形结构”，这一结构由四类条件要素组成，每一要素各占矩形的一角，对于民主制下“直言”的良好运作来说，都同等重要：民主制（形式条件）、竞技社会中权力的等级游戏（事实条件）、说真话（真理条件）、勇气（伦理条件）。[3]（173-174）换言之，要使“直言”得以存在，必须具备以下条件：使所有人都能自由言说，此为形式条件；认识到治理者与被治理者之间的权力关系，此为事实条件；有能力辨别真实与虚假、真理与谎言，此为真理条件；存在随时准备冒着失去社会地位甚至自身生命的危险追求真相和真理的个体，此为伦理条件。福柯认为，伯利克里死后，这一“直言矩形结构”的四要素被拆解，雅典民主制也日渐衰亡，而“深思熟虑地伪证或谎言”的盛行是导致这一变化的罪魁祸首。福柯借助欧里庇得斯的《俄瑞斯忒斯》一剧讨论了公元前5世纪末到公元前4世纪这段时间这一“直言矩形结构”的拆解过程，并进而阐释了“直言”的合理性危机这一问题[2]（P34-40），这一危机是伴随雅典民主制的衰落而产生的。在公元前5世纪末到公元前4世纪初这段时间，每个人，无论是谁，都可以随心所欲地言说自己关心的事情。就此，通过《伊翁》及《俄瑞斯忒斯》两幕戏剧及伯利克里这一形象，福柯阐释了雅典民主制中政治“直言”善用的衰落及恶用的兴起，即一种正面的、好的“直言”开始消失，而一种负面的、坏的“直言”悄悄出现（譬如，为了一己之利而口无遮拦，腐化堕落，“深思熟虑地伪证或谎言”，等等）。

2. 从政治“直言”到“关心自己”：“直言”的伦理转向

福柯利用柏拉图的文本来探讨“直言”在古希腊社会的演变。为了克服“直言”的恶用所带来的一系列问题，柏拉图建议将治理城邦的权力赋予“哲人王”，即主张贤人之治。很明显，福柯并不赞同将权力转让给“居于道德高位的城邦官员”（haut fonctionnaire moral de la cité）[5]（P189）的主张；福柯早已阐释过他对柏拉图所倡导的关心自己这一概念的理解，认为柏拉图的自我关注或关心自己仅仅是对上层精英人士而言，并且首先得建立在理想认知的基础之上。[1]（P82-100）尽管如此，福柯对柏拉图的如下主张大加赞赏，即治理者在治理他人之前应该学会恰当地对自我加以治理，这样“自我关注”及“说真话”就应该从政治事务中独立出来，需要加以单独探讨。也就是说，存在着一条从精神/灵魂修行到城邦事务的渐进路径：一个人在治理他人之前必须学会举止得体、忠于自己，在代表所有他人言说之前学会照料自己，在言说法律和宪法的正当性之前必须学会提升自身。因此，柏拉图就将“直言”的探讨从政治领域转向伦理领域：“直言”首先是要对自己加以关注，要关心自己的灵魂，而“直言”的最终目的是为了更好地治理城邦。

从审判苏格拉底这一事件中，我们可以明显地看到，在雅典“说真话”已成为一种危险活动。毫无疑问，这也是促使柏拉图离开雅典、远赴叙拉古的原因所在。因此，柏拉图接受了叙拉古的狄翁的盛情邀请，出任刚刚即位的狄奥尼修二世的家庭教师。福柯对柏拉图的政治实践进行了大量讨论，尤其是详细读解阐发了《第七封信》之内容。在这一文本中，柏拉图解释道，一个人在理解公共生活方式的真谛之前，首先需要努力地言说关于自身的真理，努力通过践行一种切实有效的转变修行或操练来提升自己。福柯将这种“自我对自我的实践、操练、修行、转变”同“哲学的现实/实现”（reality of philosophy）或“哲学的事功”（ergon）这一主题结合起来[3]（P234-242），而这一哲学的现实之纬或哲学的现实性却根本未被狄奥尼修二世所理解[5]（P227），更遑论其他僭主。需要注意的是在《治理》的开篇，福柯对某些精神与政治领袖也发出了类似柏拉图式的谴责，指责他们在紧急状态下首先想到的不是如何通过自我对自我的实践来提升自己的灵魂，而是通过暴政来维持人道主义。[5]（P33）颇为引人瞩目的是，福柯解释了“自我实践”这一主题在柏拉图对话中的重要性及其本质所在；同时经过深入读解，福柯强调柏拉图对书写的拒绝并不意味着对“逻各斯中心主义”或“语音中心主义”的倡导（这也是福柯最后一次对德里达做出指责与回应）。福柯认为柏拉图批判的是：治理者仅仅通过以书写为主要媒介的理论知识形式来获取哲学知识，而不懂得通过对自我进行治理与提升来亲身实践一种哲学生活，因此不可能理解哲学对现实的启发与指导作用。“哲学的现实乃在于自身与自身的关系中。事实上，正是在对自我的治理与对他人的治理这一点上，哲学形成了它的事功（ergon），这是哲学的任务，也是哲学的现实性所在。”[3]（P255）

福柯通过对欧里庇得斯戏剧及柏拉图哲学文本的读解，总结了“直言”这一概念在古代希腊从政治领域向伦理领域的变迁。福柯列举了以下四点变化：“直言”不再仅仅与民主制相联系，而是成为所有政治制度的关键词；单义的“直言”概念变得意义模糊、模棱两可（转变为正面的、好的直言与负面的、坏的直言两种类型）；“直言”的任务或目标原本只在于治理他人和在公共民主空间内发言，现在却包含了自我治理的元素，这样“直言”就不仅仅是一个政治概念，同时成为一个哲学与伦理问题；最后，“直言”不再是专属于少数人的自然权力、天赋特权，而成为一个普遍的文化和教化问题，因此需要教育或灵魂指引的介入。[5]（P277-281）此外，福柯还借助公元2世纪吕西安的文本及柏拉图的《申辩篇》、《斐德罗篇》等，讨论了修辞话语与哲学话语之间的对立，详细阐述了发挥重要政治功能的“直言”是如何演变成一种哲学伦理实践的。

3. 伦理直言与“关心自己”：福柯对苏格拉底与犬儒主义的解读

福柯在《勇气》中详细探讨了苏格拉底和犬儒主义者是怎样将“关心自己”和“伦理直言”两者结合起来的。欧里庇得斯及柏拉图已经意识到雅典民主制的危机，认为“直言”不再是雅典政治生活得以良好运转的前提或关键所在，柏拉图试图将政治直言转向伦理领域，倡导培养能够关心自己灵魂的哲人王，以此解决雅典民主制的危机：为了使民主政治生活运作良好，致力于政治实践的个体首先就必须要在自己的灵魂和私人生活中培养真理的品质。由于政治领域已经对真诚坦率的言辞（即直言）闭上大门，为了应对政治生活的衰败，在与自我的关系领域，哲学开始发挥介入功能，对自我进行治愈。福柯借助苏格拉底及犬儒主义的形象，从精神（psychē）和生活（bios）两方面阐释了伦理直言与关心自己的完美结合。

首先，福柯探讨了苏格拉底。众所周知，苏格拉底由于勇于说真话而导致了死亡。在《主体解释学》中，福柯曾详细分析了苏格拉底对“关心自己”这一主题的讨论。在《勇气》中，福柯对苏格拉底临终前的最后一句话进行了创造性的读解。经过考察，福柯遗憾地发现，到目前为止评论界尚未对苏格拉底的临终之言“克力同，我（们）还欠阿斯格雷彪一只公鸡”做出令人满意的解读。苏格拉底这句话到底是什么意思？我们该如何解读呢？考虑到福柯对这句话做出解读之后几个月就与世长辞，我们越发觉得福柯对之所做的阐释意义深远。福柯认为，在这句话中，苏格拉底所呈现的并不是一位先知、智者或者是导师的形象，而是一位“直言者”，担负着改造精神气质或塑造精神品性的重任。根据兴盛至今的柏拉图主义的阐释，苏格拉底是一位智者，宣扬灵魂的不朽与圣洁：通过向古希腊医神献祭公鸡，苏格拉底希望向医神表达自己的感激之情，因为医神终于治愈了他的灵魂，使之摆脱了肉体的羁绊与疾患、生活的不幸与痛苦。这种解读实际上是强化柏拉图主义“身体是灵魂的监狱”这一核心主题。福柯认为，这种主观理想化的解读问题多多，因为在论述苏格拉底思想的文本中（譬如柏拉图的对话中）根本不存在诸如“生活是场疾病”这样贬低日常生活的暗示和痕迹。参考杜梅泽尔的解读，以及《斐多篇》中描述苏格拉底诚邀人们关心自己的文本，福柯认为苏格拉底被治愈的疾病并不是劣于灵魂的身体，而是指一种话语的顽疾，是指缺乏言说真理的勇气，是指不能从浮夸矫饰的言辞中摆脱出来从而真正地关心自己的灵魂。因此，苏格拉底并不是耽于理论静思，并非意图从错误的理论静思中摆脱出来，追求一种更高贵、更高级的知识，而是要通过赋予他自己的实际行动、他的实践、他的“品性”以优先地位，从而摆脱寻求更好知识形式的静思执念和理论探索。尽管福柯做出了这样的解读，但他仍然认为苏格拉底的事业（以及这一时期总体的“直言”活动）是高度精神性的，而通过精神修炼塑造个体品性气质，促成人的自我转变是苏格拉底哲学的本质所在。事实上，在1984年的一次访谈中，福柯就曾将精神灵性定义为一种自我转变的事业：“就精神性来说，我指的是主体获得一种特定的存在方式，以及为了达成这一存在方式而必须对自身实施的诸种转变。我相信，在古代的精神修炼中，精神灵性与哲学两者是同一的或几乎是同一的。”[6]（P443）

其次，福柯详细阐释了犬儒主义的生活方式，将其视为既是精神上更是生活中切实可见的一种自我转变，这种生活与勇敢地言说真理并践行真理紧密相关。在福柯的探讨中，我们明显地感觉到，福柯对犬儒主义哲学热情的钦佩、对犬儒主义生活方式的赞许与尊敬，甚至超过了对苏格拉底的赞扬。正如福柯提醒我们的，苏格拉底毕竟是在自己舒适的家中安宁离世的，还有妻子守候身旁……犬儒主义的生活方式更加极端：犬儒式直言者时刻展示自己的勇气和坦诚，这样的勇气和坦诚对别人来说有伤风化，对自己来说充满危险（此乃无羞耻的生活）；使自己完全摆脱物质的羁绊，像居无定所的动物一样流浪，生活在社会的边缘（此乃不动心的生活）；比起习得认知性理论知识，犬儒主义更加在意精神品性的塑造及生存方式的转变（此乃真实的生活）。福柯认为，犬儒主义者是人类道德良知最伟大的唤醒者，不需要任何的中介诠释，犬儒者的生活方式、行为方式及其伦理品性直接展现了什么是真实话语、何谓真理。福柯甚至将犬儒主义者尊崇为“人类博学的传教士”、“人类的公务员”，肩负着“治理宇宙”的重任。[2]（P301-302）

另外，根据福柯的诠释，犬儒主义赋予了“真正的生活”（alêthês bios）这一柏拉图主义主题以崭新的意义。柏拉图认为，真正的生活应该是不掩盖的、非混合的、正直的和至上的。犬儒式的“直言”将这种“真正的生活”推向极致，体现为一种不加掩饰、无所隐藏、彻底澄明、不会为任何事情而问心有愧的生活艺术。这种艺术使生活、生存和生命成为一种真理；真理正是在犬儒主义彻底透明的生活方式中得以展现的，福柯称之为“真实之展现”（alethurgy）。正是从真正的生活这一角度出发，福柯对第欧根尼在德尔菲神庙所获的神谕“改变通货的价值”（parakharattein to nomisma）进行了解读。[2]（P226）这一颇为令人费解的神谕其实是要求人们用批判的眼光来看待传统标准、法律、礼法和习俗。对福柯来说，此处的“通货”意同“生活”，犬儒主义者通过亲身践行一种充满悖论的生活艺术将“通货的价值”和“真的生活”强有力地推到它的极限处。犬儒主义的这种生活的悖论之处在于，他们表面臭名昭著、不知廉耻、我行我素的生活态度与深层的对“真实生活”的追求之间形成了巨大反差，福柯称之为“真理/真实的丑闻”，而这正像是“一面破损的镜子”。[2]（P232）透过这一面犬儒之境，哲学家可以看到镜中自己丑陋、变损的面孔，重新反思自己的存在与肩负的重任，从而更好地思索“真实生活之所是”这一自苏格拉底、柏拉图以来哲学史的重要主题。因此，福柯将犬儒主义称为“真实生活的鬼脸”[2]（P227），扮演着将“什么是真正的生活”这一传统主题狂欢化、陌生化的戏谑角色。

福柯进而详细描述了犬儒主义是如何通过狂癫、戏拟的方式将“不掩盖”的生活戏拟为“无羞耻”的生活，将“未混合”、“自足”的生活戏拟为“贫穷”、“乞讨”、“奴隶”、“屈辱”的生活，将“正直”的生活戏拟为脱离于一切传统习俗之外的“动物般”的生活，将安宁、造福的“至上”生活戏拟为“好战”、“嘲讽”的生活。[2]（P283）福柯认为，犬儒主义对“真正的生活”这一柏拉图式主题的极端化戏拟与“倒转”，上演的是一出“真实生活的丑闻”，其目的是为了实践另一种形式的哲学生活（bios philosophikos），从而与苏格拉底和柏拉图所开启的追寻“另一个世界”（lautre monde）的哲学沉思相区别，而“另一种生活”（une vie autre）与“另一个世界”（lautre monde）是自苏格拉底以来，西方哲学史的两个重要反思主题，深深贯穿于西方漫长的历史之中。[2]（P287）福柯对犬儒主义哲学生活的着重强调与阐释，可以看作是对他一直强调的“差异哲学”或“他者性”（altérité）的回应，也可以解释为何福柯钟情于从西方文化的边界入手，研究诸如疯癫、监狱、精神病及性等边缘化的课题。

福柯指出，犬儒主义还是一个相对边缘化的研究主题，到目前为止尚未引起学术界的普遍关注，哲学界对犬儒主义生活方式及哲学思想的评价还是莫衷一是、褒贬不一。福柯认为，犬儒主义的生活方式应该被当作一种典型的哲学体验范式来加以研究。鉴于此，福柯对犬儒主义的漫长历史展开梳理，部分地填补了理论界的这一空白。借鉴其他研究资料，福柯以一种具有启发性的方式，考察了犬儒主义所蕴含及呈现的“穿越历史”这一特质[2]（P179），梳理了犬儒主义生活方式及哲学思想对后世的影响，指出后世的很多精神思潮或运动都带有犬儒主义的思想痕迹，并称之为“现代犬儒主义”[2]（P178）：宗教方面，中世纪基督教精神运动鼓励贫困、流浪以及乞讨的苦行主义[2]（P182-183）；政治方面，19世纪中期，以一种暴烈、可耻的方式所宣扬的为了真理而献身生命的恐怖主义（福柯称这样一种无畏的狂热为另一种形式的“谵妄”）[2]（P184）以及19世纪此起彼伏的左翼革命运动[2]（P185-186）；在艺术领域，18世纪末，处于边缘地位的艺术家要求与他所处的时代相决裂，由此掀起的现代主义艺术运动[2]（P186-189）。

福柯还扼要概括了自《治理》以来所阐释的“真理的勇气”或“直言”之三大类型：政治的无畏、苏格拉底的反讽、犬儒主义的丑闻。[7]（P215-216） 福柯在此阐释了“直言”这一概念的政治面向、伦理面向与日常生活面向。政治面向包括两种类型：首先，在民主制下，如伯利克里那样在公民大会上直面同僚，勇敢地陈述事实而不怕引发众怒；其次，在君主制下，如柏拉图在西西里那样冒着生命危险勇敢地向君王谏言——此谓之“政治的无畏”。伦理面向是指，如苏格拉底那样不断地询问众人他们是否知道自己无知、是否真正地关心过自己，冒着世人白眼或生命危险督促公民关心自己的灵魂、转变自己的生活方式——此谓之“苏格拉底的反讽”。日常生活面向是指，如犬儒主义那样将生活和真理看作是一枚硬币的两面，不能只是如形而上学那样阳春白雪般地阐释真理之所是，探讨“另一个世界”的问题，更应该如一个粗狂的农夫、不觉羞耻的乞丐、勇敢的奴隶甚至狂吠的疯狗那样展现真实生活之所是，探讨“另一种生活”的问题——此谓之“犬儒主义的丑闻”。

《勇气》最后一节课，福柯简单地描述了下一年的研究计划。譬如，探讨犬儒主义“真理的传教士”这一角色是如何在苏格拉底的教诲与基督教禁欲苦行实践之间建立起联系的；分析自苏格拉底以来“真正的生活”这一主题是如何转变为基督教“彼岸世界”这一信念的；考察犬儒式“直言”在基督教世界的发展与变化，粗略地指出基督教“直言”已经不再是一种勇敢的、充满危险的说真话的技术，而是一种向上帝坦承自身、将自己的灵魂敬献给上帝的言说义务，随着基督教的发展，原本横向水平式的“直言”模式慢慢转变为纵向天国式的“忏悔”模式，围绕着这一“反-直言”的苦行“忏悔”，最终基督教“牧领制度”得以形成。[2]（P337）我们可以看到，这一研究计划对应于福柯规划的《性史》第四卷《肉体的忏悔》的部分内容，但他生前不让人出版这部著作。福柯1980年法兰西学院课程讲座《对活人的治理》也是有关基督教的研究，主要探讨的是公元2世纪后基督教的自我治理艺术，这门课程的完整讲稿尚未整理出版。福柯有关基督教方面的研究文章，现在能看到的主要有《自我技术》[8]（P239-266）以及《为贞洁而战》[9]（P185-199）等。

三、方法与思考

福柯早期著作主要是关于古典时期1及现代性的考古学研究，在20世纪60—70年代的主要著作中，福柯理论考察的时间跨度从16世纪延展到19世纪。在他70年代法兰西学院课程讲座中，福柯也是重点阐释这一时期，反复考察这一时期的精神病学、犯罪学以及司法和政治话语中所体现的当代知识/权力形式。然而，在1980年到1982年的法兰西学院课程讲座中，福柯的思想发生了一种转变，似乎从现代性的研究中抽身而出，转身步入公元1—2世纪，考察这一时期异教世界及早期基督教的修身技术。最终，在1983—1984年，福柯又更近一步，投身到公元前5世纪的古代世界，寻觅苏格拉底和柏拉图的踪迹。

尽管福柯在《治理》与《勇气》中主要考察的是苏格拉底、柏拉图以及犬儒主义文本，但我们清晰地看到这两次讲座以“关心自己”和“直言”这两个概念为主线，探讨的内容涉及西方思想史的各个历史节点，可以说，从另一个侧面对西方思想史进行了全景式的勾勒：不仅详细阐释了犬儒主义的生活方式及其真理言说的技术，还探讨了这种生活方式如何发展成为基督教禁欲主义的忏悔与来世幸福观念[7]（P289-310）；对以笛卡儿、莱布尼茨、康德和黑格尔等为代表的现代哲学进行了批判，指责现代哲学的发展背弃了古代世界开创的转变自我的具体实践，在自我关系的问题上开启了一种断裂[7]（P218）；但是在法国大革命问题上，又将康德视为自己的启蒙导师，并对康德所划分的真理言说之私人运用与公共运用的折中主义表达了敬意[5]（P270）。另外，尽管福柯没有明确说明，但我们可以从这两次讲座中觉察到诸多当代哲学家的身影：奥斯汀与塞尔的“施行话语”理论[5]（P59），德里达的解构主义[5]（P234-236），奥斯汀、塞尔及哈贝马斯的“言外之力”[5]（P322），海德格尔的“存在”概念[7]（P218）。

福柯前期著作中也对以上哲学家做过或直接或间接的论述，但他的最后两次讲座在方法论及探讨的主题上有一点变化。首先，福柯早期开始接触并解读笛卡儿与康德的著作时，理论旨趣主要是关于知识结构与权力关系的一系列问题，尚未将主体性实践问题作为一个单独领域加以重点探讨。其次，当福柯开始着手研究古代哲学的时候，他的研究主题也相当有限——《性史》第二卷《快感的运用》及第三卷《自我的关注》主要探讨古代世界关于性快感的道德质疑及其与基督教伦理实践之间的差异。但在1982—1984年法兰西学院讲座中，福柯却对古代主体性实践进行了普遍探索，已经离现代时期的知识形塑与权力主题相去甚远。但是，在这两次讲座中，尽管福柯主要探讨的是古代主体性问题，对现时当下及当代哲学的关注仍然出没于字里行间。

我们可以借用爱德华·麦古欣的阐释将福柯对古代哲学的研究方法定义为“谱系学循环”（genealogical circle）[10]（Pxxvii）：将现时当下加以问题化，通过此问题化透镜审视过去，并对过去加以合理利用，通过这样的方式开创一种新的可能性。过去之所以吸引福柯，正在于它活跃于我们的当下，正在于这种过去栖居于我们的现实之中。通过谱系学循环的方式，我们对现时当下的探索与评判既来自于对过去的质疑，同时又塑造了我们关于过去的新的认识，这既是一种历史主义，也是一种视角主义。但这种视角主义的哲学研究或历史主义的谱系学循环，并不是去探求“客观性”的真实状态，而是旨在产生一种批判性效力，从而更好地对我们的现状做出评判；也不是试图解释我们何以成为今日之所是，而是为了动摇和打破界定并束缚我们现时当下的元素。因此，福柯阅读柏拉图、塞涅卡、犬儒主义等，是为了挑战当下并开创新的可能。换言之，福柯建构的是一种面向未来的历史——这种历史充满了各种潜能，对各种可能性敞开大门。历史的作用正在于表明现在存在的一切在过去并不总是理所当然。福柯试图借助古代哲学实践，在我们的现时当下撕开一个裂口，在描述今天之脆弱的同时，去把握当下的存在之来由以及当下存在如何能够不再如是。

福柯对古代哲学的研究及对西方思想史的另类勾勒，目的是斩断“抛掷偶然性骰子的必然性铁腕”，根据潜在的断裂来对我们今天之所是进行描述，这种潜在的断裂打开了自由的空间，为可能的变革敞开了大门。正是基于这一点，我们听到了福柯对传统历史学家的批评所做的回应：“我不仅仅是一个历史学者，我不是一个写小说的人。我所做的有点像是历史虚拟或历史钩织。在一定意义上，我清楚地知道我所说的并非真实。历史学家可能会诟病‘那不是事实……我现在尝试去做的工作是唤起一种介入意识，在我们的现时与我们关于过去历史的知识之间插入一个楔子。如果我能成功地做到这点，这将会对我们的现时当下产生种种真实的效应。我希望，我的书能够变得真实，能够成为关于历史真实的描述——当然是在写完之后而不是在尚未书写之前……我希望我著述的真理寄予未来。”[6]（P301）

参 考 文 献

[1] Michel Foucault. The Hermeneutics of the Subject： Lectures at Collège de France 1981—1982， trans. Graham Burchell. New York： Palgrave Macmillan， 2005.

[2] Michel Foucault. The Courage of Truth： The Government of Self and Others II. Lectures at Collège de France 1983—1984， trans. Graham Burchell. New York： Palgrave Macmillan， 2011.

[3] Michel Foucault. The Government of Self and Others. Lectures at Collège de France 1982—1983， trans. Graham Burchell. New York： Palgrave Macmillan， 2010.

[4] Euripides. Ion， trans. K. H. Lee. Eng.： Aris and Phillips， 1997.

[5] Michel Foucault. Le Gouvernement de soi et des autres. Cours au Collège de France 1982—1983. Paris： Gallimard/Seuil， 2008.

[6] Michel Foucault. Foucault Live： Collected Interviews，1961—1984， ed. Sylvère Lotringe. New York： Semiotext（e）， 1996.

[7] Michel Foucault. Le Courage de la vérité. Le Gouvernement de soi et des autres II. Cours au Collège de France 1984. Paris： Gallimard/Seuil， 2009.

[8] 汪民安：《福柯读本》，北京：北京大学出版社， 2010.

[9] Michel Foucault. The Essential Works of Foucault， 1954—1984， vol. 1， Ethics： Subjectivity， and Truth， ed. Paul Rabinow. New York： New Press， 1997.

[10] Edward F. McGushin. Foucaults Askēsis： An Introduction to the Philosophical Life. Evanston： Northwestern University Press， 2007.

[责任编辑 付洪泉]