四川客家建构论

陈世松

(四川省社科院，四川成都610072)

四川客家建构论

陈世松

(四川省社科院，四川成都610072)

本文以客家人迁居四川作为切入点，紧紧围绕客家学理论体系的建构，从四川在客家体系的存在，四川在客家体系中的地位，客家与客籍的区别，客居四川的生存环境，以及四川客家的文化特性五个方面进行论述，指出:和平徙居和多元文化融合是四川客家族群的独特个性。

四川客家;理论建构;多元融合

客家人迁居四川是距今两三百年前的事，现代客家知识传入四川是最近几十年的事。如何运用罗香林所创立的现代客家学理论，来探讨四川客家族群的独特个性，澄清笼罩在四川境内的“客家人”即“客籍人”的概念混淆，关系到客家学理论体系在四川的建构，以及对于客家文化多样化的认识。为此，本文不辞简陋，略将研究实践中所遇到的一些具体问题，进行系统梳理，并作简要的论述，不当之处敬请方家指正。

一 四川有客家

四川作为闽粤赣客家大本营之外一个至今仍有300万左右客家人生活聚居的省区，早已得到学界公认，无须再作有无之论证。这里仅从罗香林所创立的客家学理论建构的角度，来阐释四川在客家体系中的存在。

1933年，罗香林在撰写《客家研究导论》构建客家学说理论体系时，对于生活在祖国西部的四川客家的源流和分布作了全面的阐述。《客家研究导论》第三章以民国年间“现行的县区为单位”，将客家人在全国的分布情况作了这样的排列:(一)江西省; (二)福建省;(三)广东省;(四)广西省;(五)湖南省;(六)四川省;(七)台湾岛。其中，涉及四川客家的源流时，他指出:

客家第四步的迁移，则以内部人口的膨胀为主因;盖客家大部分于宋末至明初，徙至广东内部以后，经过朱明至清初的生息，系裔日繁，资力日充;而所占地域，山多田少，耕植所获，不足供用，以是，乃思向外移动;恰好当时有四川一省，因为，曾经张献忠多年屠杀，户口凋零，田园荒落，清廷不得已，下谕各地农民，入川开垦，客家农民，得此机会，便跟着两湖农民，走上川去。①

据此可知，四川之有客家，始自于清前期的“湖广填四川”移民运动。因此，从这个意义上说，我们今天所习称的四川客家人，其主体应该是从清前期移民热潮中迁徙而来的。

在论及四川省的客家分布，罗香林作了这样的勾画:

四川省:四川一省，亦没有纯客住县，惟非纯客住县则较湖南为多，计有:涪陵、巴县、荣昌、隆昌、泸县、内江、资中、新都、广汉、成都等十县。巴县即旧重庆府首县，涪陵即旧涪州本州，泸县即旧泸州本州，资中即旧资州本州。这些地方的客人，都是清初自粤赣二省迁去的，亦与湘赣系人杂居。②

罗香林的上述判断，系根据康熙末年入川移民的文献资料，以及从原乡和四川所能搜集到的谱牒资料作出的。对于客家迁川的文献资料方面，罗香林在书中没有过多列举，但我们知道，在一些官方文献中，就有不少直接证据。③不过，罗香林更多依据的，是他从广东客家原乡所得到的5种谱牒(即李伯裁先生所寄的五华《李氏族谱》(节抄)与《魏氏谱抄》，以及兴宁东门《罗氏族谱》、南雄胡志孚先生家藏《胡氏续修谱》、兴宁曾坑《陈氏族谱·陈氏源流》)。此外，还有从四川征集到的两部族谱(即桂湖新都《陈氏族谱》和荣昌《罗氏族谱》)。④据此罗香林断言，四川广汉就是中国客家居住区域的北部边界线。⑤

以上就是罗香林在他的客家学奠基之作中，首次向外界公布的有关四川客家人的分布情况。尽管这一勾画与今天四川客家的实际分布有较大的出入，但在当年足迹未到四川的情况下，他能够作出这样的描述已经是难能可贵的了。今天我们从清代、民国地方志对本地居民原籍的统计资料中证实，四川上述10个县确实存在一定数量的来自于闽粤赣边区的客家人。但是，需要指出的是，其中有的县并非客家人的聚居区，如涪陵，“自楚迁来者十之六七”⑥;巴县，“自晚明献乱，而土著为之一空，外来者十九皆湖广人”⑦;忠州丰都县，“清初……悉外省人移补，而湖广麻城人尤多”⑧，等等。

随着当代调查研究的深入，当今客家人在四川的分布状况越来越清晰，其范围已大大突破了当年罗氏所称的10个县。至20世纪80年代以来，语言学者根据客家话的调查研究，已经把四川客家人的分布范围扩大到31个县市。⑨至20世纪90年代，根据四川语言学者统计，全省的客家方言县已达46个，加上有客家人居住的县市17个，二者合计为63个。并预言若继续进行艰苦细致的调查，“这个数字可能还将扩大。”⑩广东学者刘正刚以原籍为兴宁、平远的一些客家移民家族的族谱为实例，考证出这些家族的分布地，遍及清代四川的16个府州厅40多个县。他还参照其他资料，绘制了一幅《清代闽粤客家人在四川分布图》。图注中指出:在清代四川100多个州县厅中，只有13个县“暂无发现闽粤客家人落业落户的史料”⑪。言下之意，客家人的分布范围，基本遍及到全川各个角落。

至此，我们可以对四川客家人的源流及分布得出这样的结论:客家人的迁出地，正位于闽粤赣三省交界的山区丘陵地带;客家人迁入四川后，其居住地既有广阔的平原地带，也有山区丘陵乃至少数民族聚居地。这样，在罗香林建构的客家学说理论中，一个源自闽粤赣边的四川客家聚居区，就这样建构起来了。

二 客家有四川

客家大举进入四川地区，其影响是双向的。一方面，四川因为有了客家，巴蜀文明体内就增添了一个新的文明因子，这就为丰富巴蜀文化创造了条件;另一方面，客家因为有了四川，就为客家文化内涵的丰富、客家体系的拓展奠定了基础。关于前者，不属于本文探讨的范围，这里着重从后者进行解读。

首先，四川客家的加入，扩大了客家的居住地域。客家基本住地闽粤赣边区素有“帝国边陲”之称，与此形成鲜明对比的是，巴蜀有着优越的地理环境，地利优势十分明显，素以“天府之国”而著称。从此，在客家文化的版图上，又新增加了一个“内陆盆地”型的地理单元。这样，客家分布地域也就由原来的“帝国边陲”推进到了中国的“内陆腹地”。凭借四川客家的加入，客家族群因此迎来了一个在更为广阔和宜于生存的空间中展示自己张力和个性的机遇。

其次，四川客家的加入，丰富了客家文化的类型。客家文化导入巴蜀地区之后，旋即陷入巴蜀文化的包围之中。由于四川客家分布的地域，远离华南客家文化的中心区域，属于客家文化的边缘区，加之它又散落在以西南官话为标志的巴蜀文化的汪洋大海之中，从数十万到数千人不等，因此它不能不遭遇到强势的巴蜀文化的侵蚀和影响。于是在其作用之下，一种既含有闽粤赣客家文化定型化的本质特征，又具有一定的巴蜀文化特色的新形态的客家文化——巴蜀客家文化就此产生了。

再次，四川客家的加入，拓宽了客家文化的接触范围。客家人长期生活的闽粤赣边区，是一个以客家人为主体的定居社会，族群关系相对较为简单。而随清初移民大潮进入四川地区，在多达十多个省籍移民共同聚居的区域中，闽粤客家在人数上并不占优势。错综复杂的族群关系和多元文化并存的格局，极大地拓宽了客家文化的接触范围。这些都使客家文化经受了一次与多族群文化跨地域接触交流的考验，由此所带来的挑战与机遇也是前所未有的。

三 客籍非客家

这里不是从字面上对“客籍”与“客家”的概念界定与异同辨别问题，而是借以探讨其所指代的内涵，是否为现代客家学说定义中的“客家”，以及现代客家学说意义上的“客家”在四川流传的情况。

众所周知，客籍非客家。⑫按照《百度·互动百科》的解释，客籍是指具有外地籍贯的本地居民。而《百度·百科》又给出了一个特例解释:“客籍，专指客家人，如朱德在《回忆我的母亲》提到:我家是佃农，祖籍广东韶关，客籍人，在‘湖广填四川’时迁移四川仪陇县马鞍场。”如果说在其他地区，“客籍”与“客家”是一个只需要简单说明就可以搞定的问题;而在四川地区，则是一个并非三言两语就能解释得清楚的复杂问题。

客籍是相对于土籍而言的，二者是在传统社会户籍和赋税管理制度背景下产生的。以清代四川为例，“明初土籍曰旧，以康熙客籍曰新。”⑬清以前本土旧民为土籍，康熙年间外来新移民为客籍，二者区别甚为分明。这种区分，还体现在户籍登记上，如在巴中县，“明中叶入邑者黑册，清代陆续入巴者红册。”⑭巴中辖区内的百姓，凡是明代旧民(土籍)就登记在封皮是黑色的户口簿上，凡是清代移民(客籍)就登记在封皮是红色的户口簿上。之所以作这样的区分，主要是为了征收赋税方便起见。因为，四川地方当局执行清王朝的赋税政策规定，康熙前期是:“(凡移民)抵蜀安插之后，一年分田垦地，二年习成土著，三年起科”⑮，后期则把起科征收的年限延长至五年。

源于清代四川移民社会中的这种土、客籍区分，原本是地方当局出于管理需要而形成的，它当然也成为区分居民身份的依据。后来，当移民社会与定居社会实现融合，移民社会初期那种户籍管理和赋税征收办法已经不复存在了，但留在居民间的这种划分土、客籍的观念却根深蒂固，它不仅难以消失，而且还会一代代地传承下去。以至在四川乡土社会中，人们往往会依据祖先当时入籍的身份，来判断或定义自己或他人究竟是“土籍”还是“客籍”。例如，郭沫若在《我的童年》中，就对于其祖先落籍地嘉定沙湾的土、客籍划分观念及其流传的情况，作了这样的描述:

现在的四川人，在清朝以前的土著是很少的，多半都是些外省去的移民……已经过了三百多年，这些地方观念都还没有打破，特别是原来的土著和客籍人的地方观念。杨姓是我们地方上的土著，平常他们总觉得自己是地方上的主人，对我们客籍总是遇事刁难的……杨姓人在乡里差不多成为了一般人的公敌了。⑯

郭沫若自称，“我们的祖先是从福建移来的，原籍福建汀州府宁化县。听说我们那位祖先是背着两个麻布上川的。”因而他自称“我们是两个麻布起家的客籍人”。他承认，“在客籍中我们一姓比较发达，因而和(土著)杨姓便形成了对立的形式。”可见，在客籍人口占绝大多数，且土籍、客籍观念根深蒂固的四川社会中，当人们在使用“客籍”这一名词时，其所指代的就是外来移民身份之意，这是再清楚不过的了。只不过，恰好郭沫若的祖先来自于“福建汀州府宁化县”，朱德的祖先来自于“广东韶关”，这两个地方正好又是罗香林构建的现代客家学说中的“纯客家县”，于是，这就出现了“客籍人”与“客家人”相交集和重合的情况。

从这一个事例中可以看出，作为外来移民的客家，肯定是属于与土著人相对应的客籍人的范畴。四川客籍人的构成范围甚广，据统计，在清代大约有18个省的移民都属于客籍人，来自闽粤赣边的客家人只是其中的一个组成部分。显然在四川，“客籍”比“客家”的外延更大，客家肯定属于客籍，但不能由此反推，客籍就等于客家。作为客籍人的朱德、郭沫若，已被当今公认为是客家的著名代表人物，这在客家体系中是没有异议的。但要说他们当年在文章中自称为“客籍人”时，就是已经在强调自己的“民系”“族系”特征，而不是陈述籍贯⑰，即已具有现代客家民系意识，这未必符合历史实际。

尽管在四川地方志中，也可以发现一些个别特殊案例，将本该书写为“客籍”的外来入籍之人，却写成了“客家”。例如，清道光《城口厅志》称:“民少土著，五方杂处……多外来入籍之人”，“土著者谓之老户”，“外来入籍者谓之客家”⑱。显然，这里的“客家”，是不规范的书写方式，不可将其与现代客家学说中的客家民系概念相混淆。现代客家学说中的客家概念之出现于四川，比罗香林于1933年出版的《客家研究导论》要晚好几年。六年后，《国立四川大学校刊》1939年第6期，曾经刊登《客家调查团出发》的短讯，报道了该校大学生利用暑假，组织对成都、华阳、新都一带客籍人士开展调查活动，参与调查的团员计有江绍杰、锺禄元等人。这是目前所能见到的四川地区最早提及“客家”概念、接触客家人士的证据。又过了两年，毕业于四川大学历史系的成都客家学者锺禄元，于1941年8月30日，在成都出版的《文史教学月刊》第3期上，发表了题为《蜀北民族风光》的文章，该文第一次向外界报道了成都近郊的一个特殊“民族”——客家人的“奇风异俗”。1943年，他继又在成都《风土什志》创刊号上发表《东山客族风俗一瞥》的文章，对四川客家的来历进行了较为清晰的阐释。锺禄元的这些议论，是否受了《客家研究导论》的影响，不得而知;但其结论大体与罗香林构建的现代客家学说相接近。不过，根据他当时对成都“土广东”所使用的诸如“民族”、“客族”、“客人”、“客家人”等称号看，锺禄元似乎还不完全具备现代客家学说知识，更没有罗香林所具备那样清楚明晰的客家学说体系构架。锺禄元可能通过华西大学导师、著名考古学家冯汉骥教授，接受了西方传教士所传递的一些信息，来描摹成都近郊的这样一个特殊群体。以至几年后的1948年，华西协和大学文学院社会学系有一个名叫徐宝田的大学生，在参考锺禄元的文章，撰写的毕业论文——《四川省华阳县客家民族之研究》中，对这个群体所使用的概念，同样也是“客家民族”。有趣的是，论文绪论坦承:“本篇可资参考之资料，实在缺乏，余原拟参考罗香林先生所著之《中国客家民族之研究》一文，但仅此一文，虽寻遍成都各书局及图书馆，问尽相知之各友人，亦未获得”。从这里透露出，罗氏构建现代客家学说的奠基之作——《客家研究导论》，当时并没有传入四川。⑲

当今四川已经成为客家大家庭中的一员，世界客属恳亲大会和多次国际客家学术研讨活动在这里举行。随着对客家知识的了解和普及，四川对于现代客家学说的认识也逐渐加深起来。然而，不时仍在发生将“客籍人”与“客家人”等同起来的笑话。⑳这使我们不得不正视，这一概念混淆现象背后的深层次的社会根源。

四 客家在四川

这里不是讲客家人迁入四川之后的生产、生活情况，及其对四川经济发展的贡献㉑，主要是从人地关系与族群互动的角度出发，通过解构四川客家人的生存环境，来探讨四川客籍与客家相混淆的深层原因。

按照现代客家学说对于客家源流的建构，客家民系的形成源自汉族南迁，可以说迁徙客居是客家民系形成的前提。在进入闽粤赣之前，南迁的汉人称客家先民;而进入闽粤赣边区形成为客家民系之后，他们才称之为客家人。前者如果属于汉族流动人口的范畴，那么，后者则显然应当归属具有客家族群认同意识的居民共同体。17世纪中期客家人大举进入四川，遭遇了什么样的处境?先看同时代客家进入其他地区所遇到的状况。

现代客家学常识告诉我们，17世纪后半期至19世纪后半期，正是客家民系向外发展的关键时期。随着客家移民的迁出，几乎在其余迁居地区，围绕定居问题都发生了一系列无法回避的武装争斗现象。尤其以乾隆四十七年(1782年)至同治六年(1867年)之间的械斗最为频繁，咸丰朝达到高峰。㉒到了咸、同之交，迁至广东西部的客家，与土民迭相攻击，渐次演变为一场持续长达13年(从咸丰四年至同治六年，1854～867年)的土客大械斗，斗祸延及17个县，土客双方死伤散亡人数约50万～60万人。正是这场“被遗忘的战争”，引起了中外人士渐知客家，并致力于客家问题的研究。㉓

在不同文化的接触交流与族群互动中，由于不同地域的差异，决定了它们在吸纳、消化上存在着天壤之别。一般说来，一个对外来文化缺乏包容精神或者持排斥态度的地区，必然不利于外来移民文化的吸取沉淀。反之，一个包容性较强的地区，对于外来移民文化吸纳和沉淀的深度与厚度肯定都会超越前者。客家族群进入四川后，在这里遭遇到的，正是一个有利于族群和谐相处的生存环境。

巴蜀地区由于特殊的人文地理因素等条件所决定，它具有较强的吸纳功能，这是本区一个显著的文化特质。由于巴蜀地处于青藏高原与江汉平原的过渡地带，是游牧经济与农耕经济的交汇地带;地处于青藏高原、云贵高原与成都平原的交汇地带，是西南少数民族文化与汉族文化的交汇地带。频繁的经济往来，使得巴蜀地区在与中原文化、多民族文化与中外文化的交流中，塑造了一种独具特色的兼容文化个性，造就了一种厚载多源文明、兼收并蓄的精神和海纳百川的胸怀。这就保证了客家族群进入此区后，不致受到本土居民的排斥和拒绝。经过明末清初长达60多年(从明天启至清康熙中)战乱之后的四川，地荒人稀，人地关系较为宽松，获取、租赁土地较为容易。张献忠大西政权在此区的滥杀和瘟疫的流行，使得土著人口几乎丧尽，结果必然摧毁了社会的生机和活力，使之难以聚合成一个足以与外来移民相对抗的土著势力。再加之，清初以来迁入四川的移民，多达十多个省籍，南北之间的语言、风俗不同，客籍人之间的文化差异分散了移民族群凝聚能力，无形中形成了消解、制衡机制，除了人数占多数的湖广族群外，任何其他族群都难以称雄坐大。

显然，在这样的生存环境中，当客家人进入巴蜀地区之后，所遇到的族群关系相对缓和，基本上杜绝了类似的“土客械斗”事件的发生，从而有效地避免了社会的冲突与震荡。随着社会渐趋融合，移民会馆开始大量兴建，原乡意识出现反弹。在这一过程中，出于资源竞争需要，由“广东人”称号所代表的身份标记，又成为引领他们立于不败之地的精神象征。正是在一种和谐交融的局面中，客家人为推进巴蜀地域经济的发展和社会的进步与发展做出了重要的贡献，堪称客家历史上和平徙居的典范。㉔

五 四川之客家

在客家族群进入本区之前，在巴蜀地区历史上曾经出现过两次规模巨大的移民迁入，迁入的移民群体主要是秦汉时期的中原人和明清时期的湖广人。巴蜀正是凭借区内自古以来就存在的这种内聚性强、吸纳性强的兼容性文化模式，在与中原文化和湖广文化打交道时，既不能完全被这些外来文化所取代，也不能将外来文化同化掉，而是通过彼此之间的交流融合，最终形成为一种“你中有我，我中有你”的杂交型地域文化。宋人曾经概括当时西南都会益州(今成都市)的文化特征是“外戎内华”㉕，这应该就是巴蜀地区文化接触和族群互动所产生的杂交型的地域文化特征的生动写照。

清前期的“湖广填四川”运动，又一次将众多省籍的移民卷进巴蜀地区。由于早在元明时期，随着政治中心移到北京，经济、文化重心偏在南方，中原文化对四川的影响力大大减弱，罕能与南方文化相抗衡。因此，从明清开始，来自长江流域和闽粤客家地区等新兴的周边文化和族群文化，日显强劲之势，其对巴蜀文化的影响作用逐渐超过了来自中原的华夏文化。清初以来从闽粤赣边移入巴蜀的客家族群，已在其基本住地——闽粤赣边区生活了好几百年，并形成为一种相当稳定的区域文化。来自北方的汉族已与当地的土著民族相融合形成了独具特色的客家定居社会的文化。在客家文化的母体结构中，既有历史上中原移民带来的中原文化;也有原本就植根在赣闽粤交界区域的“土著”文化。其中，在客家社会的精英文化层中，中原文化起了主导作用;而在大众文化层中，则“土著”文化的内容居多。在制度文化和精神文化的层面上，中原华夏文化的内容较多，作用较大;在物质文化和民俗文化的层面上，“土著”文化的内容较多，影响较大。㉖当众多客家移民在迁居四川、适应巴蜀生存环境的过程中，毫无疑问，必然将客家文化母体——闽粤赣山区农耕文化及其基本特征带入巴蜀。除此之外，还有一个时代因素应该考虑进去，这就是客家文化传入巴蜀之日，正值南方商品经济较为发达之时，经客家民系之手传入四川的许多农作物，如玉米、红薯、马铃薯、烟草、蓝靛等，本身都带有较强的商品经济性质，由此不能不赋予巴蜀客家文化更多的趋利性。

尽管客家人在迁居巴蜀的过程中存在诸多先天不利因素(如迁川时间较晚，错过插占期，在客籍中人数不占多数等等)，但是挟东南新兴文化的强劲势头，凭借他们在农业生产领域所掌握的先进生产技术，以及对农作物优良品种的引入，再就是在工商业经营活动中的优异表现，使他们在清初四川百废待兴的环境中异军突起，从而在资源分配与竞争中具有着超越其他移民群体的明显优势，为社会和谐、发展与进步做出了贡献。

正是在这一过程中，随着客居日久，文化融合不断加深，四川的客家文化具有许多与当地客籍文化一样的特征，例如，共同遵用主流文化湖广人生活习俗，出现了“乃有楚人遵用粤俗，粤人遵用楚俗”㉗的现象;到后来，更进一步发展到“服贾于此，以长子孙，今皆土著矣，风俗已无差殊焉”㉘的地步。又如，在客家原乡引以为标志性的民俗特征——妇女不缠足的习俗，在这里即遭到了抛弃。而有些在客家原乡不曾见过的民俗事象，如仅在湖广人中广泛流行的“坛神”信仰，竟然也出现在客家人供奉的神祗系谱之中。㉙还有一个令人感兴趣的现象，就是与闽粤赣客家原乡迥异，客家人迁居四川后，不光吃辣椒、种辣椒，而且把引种辣椒视为自己一大贡献。㉚

众所周知，现代川菜的诞生是以辣味入菜作为标志。辣味源自于辣椒的引入。辣椒原产于中、南美洲，它本是印第安人最重要的一种调味品。大约在15世纪末，被西班牙人传到欧洲，16世纪末传入中国，名曰“番椒”。辣椒传入中国的主要路线，即从浙江到湖南，然后以湖南为次级中心，再分别向贵州、云南、广东、广西以及四川东南部传播。㉛迟至嘉庆年间，四川地方志始见栽种辣椒的记载。㉜过去人们常说，四川盆地由于湿度大，辣椒的引入对蜀人御寒祛湿也非常有用，因此容易在这里得到普及。但这却不是绝对的，因为许多湿度较大地区如广东却拒绝辣味;而许多燥热地区如墨西哥、印度等国，辣椒却照样普及。看来，合理的解释应该是，辣味的最早普及，主要还是因为经济落后，人民缺少油盐。在缺少油盐的情况下，一般平民仅以少许盐巴拌辣椒就可以佐饭充饥，因此辣椒在他们中大受欢迎。而一旦辣味推进到前沿阵地紧邻着菜肴丰富多彩地区的时候，辣味的传播就会受阻，如江西之于江浙，湖南之于广东，陕西之于山东;而一旦它传播到正处于移民运动刚刚结束、地理环境相对较为闭塞、经济尚待发展的巴蜀地区时，因其正好适应了从事垦殖的平民出身移民的需要，因此它在这里为广大移民所接受，那就是不言而喻的了。㉝

正是在这种背景下，以下层平民为主体的四川客家移民，选择了与他们原乡不同的饮食嗜好。尽管他们所在的原居地辣椒并不普及，他们原本也不嗜辣，但在迁居四川后，由于社会正值残破之余、经济有待开发之时，身为垦民的客家族群在缺少油盐的情况下，为了充饥度日，也不得不像其他移民和土著一样，开始吃起辣椒来了。再说，在潮湿的四川盆地，吃辣椒可以驱赶寒湿，种辣椒可以大获其利。于是，迁居四川的客家人经过若干代的传承之后，竟然摇身一变，变成了辣味的拥护者、辣椒的种植者和“发明者”。结合成都附近的东山地区，多为干燥黄泥土壤的地理条件，客家人竟然将其建设成为辣椒家族新品种——“二荆条”的最大生产基地，至今二荆条仍是当地知名的土特产品。四川人称辣椒为“海椒”。有位客家学者认为，“相传粤人将辣椒‘二荆条’引入，在蜀中备受欢迎而广种之，川人在其名字前加一个‘海’字，称之为‘海椒’，相传至今。”“‘海’有大的意思，以区别于小的花椒”34。于是，在今天四川客家的宣传小册子中，辣椒的引种发明权又归之于客家族群了。

以上我们仅列举了迁川客家族群在定居融合期间，为顺应“不同而和”的历史趋势，认同并融入主流文化——湖广文化的几个实例，用以说明四川客家族群在一些文化表层如生产、生活习俗上，与当地土著和其他客籍人具有相当多的共性。这是一个方面，正因为如此，才造成当今四川客家与客籍不分，致使客家概念在这里容易混淆的原因之所在。当然，四川客家也还存在另外一面的文化特性，即客家人迁入四川后，又在不断的文化交融中固守自己的个性，从语言、心理和意识上维护族群的自我认同性和内聚力，以确保“和而不同”。唯其如此，客家族群才得以在四川与众多客籍移民相区分，从中保留自己独特的个性。四川客家之所以能在客家学理论建构体系中，保持独立民系的存在价值，并维系客家聚居省区的地位，其源泉和魅力也正在于此。

①见罗香林:《客家研究导论》，上海文艺出版社(影印希山书藏1933年版)，1992年，第59页。

②见罗香林:《客家研究导论》，上海文艺出版社(影印希山书藏1933年版)，1992年，第97页。

③参见刘正刚:《闽粤客家人在四川》，广西教育出版社，1997年，第90～94页。

④据罗香林:《客家史料汇编》，中国台北:南天书局1992年，第94、177页载，“《新都陈谱》写本一册，同学陈晓钟惠寄……新都陈氏，其先世原出曾坑，清康雍间，始自兴宁迁居西蜀，迄今语言习俗，未改客家旧观。”按陈碧咸为陈晓钟之“尊人”，新都《陈氏旧谱》为道光陈万才所修纂。民国3年(1914年)荣昌《罗氏族谱》木刻本载，罗氏入川一世祖名奕遴，原籍广东省惠州府长乐县黄龙约汤湖里，康熙五十七年移居四川省重庆府荣昌县古桥里安富场居住。

⑤罗香林:《客家研究导论》，上海文艺出版社(影印希山书藏1933年版)，1992年。

⑥民国《涪州志》卷7。

⑦民国《巴县志》卷4、卷21。

⑧民国《丰都乡土志》第三章《食货》。

⑨崔荣昌:《西南官话以外的汉语方言》，《方言》，1986年，第3期。

⑩崔荣昌:《四川方言与巴蜀文化》，四川大学出版社，1995年。

⑪刘正刚:《闽粤客家人在四川》，广西教育出版社，1997年，第126页。

⑫记得有学者曾经以毛泽东《湖南农民运动考察报告》中所提及的井冈山地区的“客籍”为例，考证指出过，字面上提及的“客籍”，不一定具有现代“客家”的含义。具体出处，无暇细查，待补。

⑬光绪《广安州新志》卷10“户口”。

⑭民国《巴中县志》，第二编《人民志·民籍》。

⑮康熙六年(1667年)十一月，四川巡抚张德地奏疏，载康熙《四川总志》第10《贡赋》。

⑯郭沫若:《我的童年》，《郭沫若选集》卷上，四川文艺出版社，1994年，第11页。

⑰裴伟在《＜回忆我的母亲＞中的“客籍人”》的博文，质疑初中语文教材将“客籍人”注释为“一般指整村整族迁徙到一个地方定居的人。他们一般保持原籍的方言和一些生活习惯。”认为文中的“客籍人即客家人，汉族的一个独特民系”。这显然是以今律古，以当代流行客家学说中的客家概念，过分附会朱德原文精神所致。

⑱道光《城口厅志》卷6《风俗》。

⑲ 2006年11月4～5日，在香港举行的“罗香林教授百年诞辰国际学术研讨会”上，我曾在发言中提到，罗香林《客家研究导论》的原著，直到2001年以后，我才从香港崇正总会张新霖先生的寄赠中获得，这可能是四川最早见到的该著的版本。会中休息时，陈学霖教授插话戏言:“我从80年代起即寄赠图书资料与你，你当初为何不提罗著，不然罗著早就进入四川了。”记此以表对陈学霖教授的怀念。

⑳例如至今不少人在公开场合宣称:“我们都是湖广填四川进来的，我们都是客家人。”有人甚至戏称:“我们讲的客籍，是广义客家，你们讲的是狭义客家。”如此等等，不一而足。

㉑有关四川客家这方面的著作，主要有:刘正刚:《闽粤客家人在四川》，广西教育出版社，1997年;孙晓芬:《四川的客家人与客家文化》，四川大学出版社，2000年;陈世松等:《四川客家》，广西师范大学出版社，2005年，等等。

㉒参见曹树基:《中国移民史》第6卷，福建人民出版社，1997年，第350～355页。

㉓罗香林:《客家研究导论》，上海文艺出版社，1992年影印本，第3页。参见刘平:《被遗忘的战争——咸丰同治年间广东土客械斗研究》，商务印书馆，2003年。

㉔参见陈世松:《论巴蜀客家的定居融合及其历史意义》，《成都大学学报》，2012年，第1期。

㉕张俞:《送益牧王密朝觐序》，载《宋代蜀文辑存》卷24。

㉖谢重光:《客家移民与文化——客家文化性质与类型新说》，陈世松主编:《移民文化与当代社会——纪念“湖广填四川”340周年论文集》，四川人民出版社，2009年，第395～410页。

㉗民国《大足县志》卷3。

㉘民国《双流县志》卷1。

㉙参见陈世松:《对客家民间信仰中地域整合现象的考察——以成都东山客家地区的坛神信仰为例》，载赣南师范学院客家研究院编:《“客家民间信仰与地域社会”国际学术研讨会》，2007年11月，未刊稿。

㉚ 2004年11月18～20日，在赣州举行的世界客属第十九届恳亲大会期间，在“赣州与客家世界”国际学术研讨会上，法国劳格文教授在发言中提出，希望他们关注客家风俗习惯的地区差异，例如客家人是否吃辣椒、哪些地区吃辣椒、哪些地区不吃辣椒。本文在这里算是对他发言的响应。

㉛蒋慕东、王思明:《辣椒在中国的传播及其影响》，《中国农史》，2005年，第2期。

㉜江玉祥:《蜀椒考——川味杂考之三》，《中华文化论坛》，2001年，第3期。

㉝愚人:《川菜:全国山河一片红》，成都时代出版社，2006年，第13页。

㉞崔荣昌:《四川方言与巴蜀文化》，四川大学出版社，1996年，第344页。

K901．8

A

1004－342(2014)01－31－07

2013－12－12

陈世松(1940－)，男，四川省社科院研究员。