“舍”“摄”“入”“夺”“即”——方以智的“十错”观

张 业 康

(北京师范大学哲学与社会学学院， 北京 100875)

“舍”“摄”“入”“夺”“即”
——方以智的“十错”观

张 业 康

(北京师范大学哲学与社会学学院， 北京 100875)

在对一多关系的阐发中，方以智提出了“十错”，“此十错者，实五对也”，它们分别是一多之间的对舍、对摄、对入、对夺、对即。“一”是收摄之际放藏着的吾心，“多”是放藏之际收摄着的万物。一多在相错中透显出五重情境：“对舍”是心物之间、天人之间的断裂与坎陷，“舍”境其实是生命中的险境；“夺”境是在坎陷之“舍”境中催逼出来的，一多在“对夺”中走进对方，达及“入”境。“入”境是收摄着走进对方，“夺”境是放藏着返回自身。“舍”境在“对夺”与“对入”的交错中得到克服；在“摄”境中，收摄着的“一”从自身出发，“观”入自己的“离析”中，并在观入离析中确证自身；虽说观入离析的过程总是被收摄在背后的“一”中，但收摄着的“一”却始终是在“离析”中透显出来的；“即”境乃是一种“全神全迹”“全张全弛”的境域，它就蕴涵在舍、摄、入、夺之中。

方以智；对舍；对摄；对入；对夺；对即

方以智(1611-1671)，字密之，安徽桐城人，明清之际的哲学家，其家学可以追溯至方学渐。从方学渐的《易蠡》开始，经方大镇的《易意》至方孔炤的《周易时论》，最后到方以智的《易余》，四代人都有易学方面的著作。在几代人的思想进展中，方孔炤做出了突破性的贡献，他以“寂历同时”[1]19为核心命题对《易传》进行了阐发，并将这一时间观的变革直接体现在《周易时论》的命名上。

在思想的逻辑上，方以智受到方孔炤很大的影响，并对“时”论思想做出了创造性的丰富和发展。方以智的《易余》具有严密的概念体系，比如“可以、何以、所以”[2]1“显冒、密冒、统冒”[2]8“正中、时中、圆中”[2]16“绝待、併待、贯待”[2]49等等，这种慎思明辨的工夫在中国哲学史上是空前的。据庞朴先生考证，《易余》完成在1652年前后[3]390，在明清鼎革之际，由于政治原因，《易余》在当时并没有出版，仅存抄本由其后人保存。一直到上世纪50年代，方鸿寿先生将包括《易余》在内的方氏著作捐赠给了安徽省博物馆，作为哲学家的方以智才真正进入学界的视野。从传播上看，《易余》在完成之后，“退藏于密”[1]547，整整沉寂了三百年；从思想上看，《易余》以“方以智”般的慎思明辨展现了“圆而神”般的生命境界。下面，笔者试着对书中的“十错”做一些探讨。

一、收摄与放藏

方以智的“十错”指的是“一”与“多”之间的“对舍”、“对摄”、“对入”、“对夺”、“对即”[2]32，这“五对”代表的不是逻辑的环节，而是相应的生命情境，只有在情境中才能把握其意蕴。下面，我们从方以智对孟子“求放心”[4]312的阐发来进入：

“‘有放心而不知求。’‘知’字是人生第一方便门。放心如何去求？才一知则放心即回来矣。觉了随他放去，放去一觉即收，收放自如，则放如收，收如放，谓之如如可也，即以此为一橛可也……有心即放，无心亦放，牧牛亦妙在放牛，操则存，舍则亡，正是消息。世人以操、存为求放心，捉定不放，岂不苦杀！”[5]298-299

“有心即放，无心亦放，牧牛亦妙在放牛”，“牧牛”的主体是吾心，“心”有“收摄”义，即不能让牛跑得太远，而“收摄”着的吾心必须放出去，此一“放出去”便是无心，是“放牛”。“牧牛”与“放牛”就在吾心之“收回来”与“放出去”中开显。海德格尔说“某物缺失时，这个缺失者虽然离去了，但这种离去本身，即缺失，直接使我们恼怒并且因此使我们不安。……不在场化……并非直接是不在场状态，而是在场化，也即是那种在场化，在其中在场的恰恰就是不在场化——而绝不是在场者。”[6]“在场化”是在离去之际收回来，“不在场化”是在收回之际放出去。“放去一觉即收”是牧牛，“觉了随他放去”是放牛，牛就在“在场”与“不在场”的交相过渡中映现，而不是一个“在场者”。

孟子所说的“求放心”是在收与放的交相过渡中映现出来的，不能简单地确立一个所谓的“主体”，因此说“世人以操、存为求放心，捉定不放，岂不苦杀”。与“牧牛”“放牛”一样，“鸡犬放”也是一个很传神的情境。在农耕社会，鸡犬是村村落落中千家万户在院子里养的家禽家畜，鸡犬从院子里跑出来，或跑到别人家，或到村外的树林，或到更远一点的田间，是很寻常的事情。哪家遇到“鸡犬放”的情况，定是会寻找、会“求之”的。这时候的“求之”蕴含了收摄着的吾心，人在“求之”的情境中所走过的“路”已不是寻常意义上的路，它本身就包含了一定的意蕴在内，同样，“求之”的“之”字也不是作为“离去者”和“在场者”的鸡犬，“之”字所关涉的是“离去”和“在场”本身，鸡犬之“放”乃是一种本己的“缺失”、“不在场”，正是在这种本己的“缺失”中开显出了人与鸡犬、心与物的原始统一性。孟子所感叹的是：鸡犬之“在场”可以在本己的“缺失”中开显，而“仁义”却很难超越性地“在”起来。“求放心”蕴含着很大的张力，吾心之确立在于“收”，吾心之开展则是“求”中的步履，开展的方向便是“放”了的鸡犬。寻找的“人”和所寻的“鸡犬”以及寻找的“步履”是三而一、一而三的全体境界。在与“收放”相近的语境中，方以智还有“无摄有”、“有藏无”、“相夺互通”、“止有一实”[2]397等论述。

如果将“收”“放”与“摄”“藏”结合起来，“相夺互通”就是收摄之际的放藏与放藏之际的收摄的统一。这种境域在方以智的“十错”中得到了更加精妙的阐发：

“请问十错，曰：一不是多、多不是一，此对舍也；一舍多而未尝不望多待多，多舍一而未尝不望一待一也，摄多于一，摄一于多，此对摄也，摄则相统相归矣；一入多而始为一，多入一而始为多，此对入也，入则相沁相亲矣；夺多然后显一，夺一然后显多，此对夺也，夺之云者，相侵相逼使之易于摄入云尔；一是多中之一，多是一中之多，一外无多，多外无一，此一即多多即一之对即也。……双明双晦，互泯互存，交物之而交理之，交破之而交格之，即交践之矣。”[2]32

在这里，一与多指涉了心与物、天与人在“舍摄入夺即”之中透显的生命情境。我们可以从“知”论、“行”论和“物”论来把握这五重情境。

从“行”论上说，舍境是心物之间的断裂与坎陷，坎陷中的物是异己的存在，此时吾心与坚硬的物进入互不承认的冲突中，而夺境就是在坎陷之舍境中催逼出来的，吾心与万物在“对夺”中走进对方，达及“入”境。入境是收摄着走进对方，夺境是放藏着返回自身。舍境在“夺”与“入”的交错中得到克服。

从“知”论上说(即从“思”或“观”的维度说)，在“舍”境的冲突中，对象(“物”)作为自我(“心”)的对立面呈现出来，这时候，作为“能观”的心与作为“所观”的物是分裂的。但之后的情境恰恰是源于这种分裂的。“观”本身是一种能动性的活动，“一”是能观，是收摄着的吾心，“多”是所观，是放藏着的万物。能观之 “一”在夺境中将“多”收摄回自身，同时，又将“多”从自身放藏出去，从自身出发“观”入自身，达及入境。此时，“夺”之收摄与“入”之放藏的交错就是摄境。“通达之知，所以徧物者也。主宰之知，所以转物者也。”[2]94在夺境中将“多”收摄回“一”即是主宰之知，这种收摄就是“转物”；在入境中“一”放藏自身为“多”即是“通达之知”，这种放藏就是“徧物”。“通达无非主宰，而忘其通达；主宰无非通达，而忘其主宰。未知未徧，格而致之；已格已致，温而厚之。前乎知天之愤竭，则切琢也。后乎知天之学诲，即饮啖也。”[2]97康德的先天综合判断只是主宰之知，主宰之知与通达之知的交错一直到黑格尔的反思概念那里才得以阐明[7]。“分知行，非知知行者也；合知行，亦非知知行者也。曰：‘知’贯‘知行’而自为代错乎？知已行于古今矣。”[2]41-42“究也行统于知，用知是行”[2]42，“知”就在主宰与通达的交错中开展，这种开展本身就是“行”。

从“物”论上说， “《潜草》曰：物格而随物佑神，知至而以知还物”[8]10总论，物格是指“多”在主宰之知的收摄下进入它的根据(“一”或“神”)，知至是指主宰之知从自身出发放藏入“多”之中，成为通达之知。物格是从“物”走向“知”，知至是从“知”走向“物”。“物”在“用知是行”中透显，或者说，“用知是行”本身就是“物”。下面我们具体探讨这五重情境。

二、 舍境与夺境

前面说到，“对舍”是心物之间、天人之间的断裂与坎陷，“舍”境乃是一种生存急难中的险境。在汇集了方氏四代易学成果的《周易时论合编》中这样解读习坎：“心能转险，岂复为险所转。心因险有，险因心有，流故不盈，用乃自信，故真担当即真解脱，习而忘之谓之无世可涉，何者为‘能涉’为‘所涉’耶？古人设险以守其法，三百八十四爻皆大险关也……洗心藏密，所以洗心之险，即洗世之险、即洗设法之险，而常可以时洗时设矣。故曰时习其所当习，即习是忘；离习求忘，激颡而设险耳。”[1]341“心若不生，何险何阻”[9]93，“险之时用大矣哉！”[1]342这里在论述“险”的同时已经蕴含了险境的克服，甚至有一种美学意蕴。其实，未克服的险境往往更加凌厉彻骨：

“伯昏无人言不射之射，引列子登百仞之冈，临不测之源，而列子流汗伏地，丧身失魄……”[3]508

伯昏无人与列子的典故出自《庄子·田子方》，方以智的《药地炮庄》对此阐发甚详。“杖曰：正以学道者，在惯熟此生死结交处，而无自欺尔。”[9]357-358方以智所说的“生死格”即“格”此生死结交处，其实，不一定要“登高山，履危石，临百仞之渊”，正如鸡犬之放一样，在日常的“裂隙”中照样可以触发真机。高山危石是一剂猛药，在这一点上，方以智做了一个很活泼的注语：“愚者笑曰：‘使庄子登高山、履危石而射，其汗更多于列子几倍邪？”[9]358

“不胜生死，则为生死累。不舍则不能胜，不空则不能舍，不险则不能空。空之之法，因而成技，技熟则心一，亦一烧灭之薪也。”[3]509在生死结交处的险境中，心物、天人在断裂中坎陷出“空”，并在“空”中相互舍离，互不相干，但心离开了物，人离开了天的不相干状态其实是一种绝境，断裂之际的复归就是胜生死，“胜生死”是源于断裂、通过断裂并在断裂中完成的。

总的来说，“舍”“险”“空”都可以归入“舍”境中去，而夺境是在断裂之舍境中催逼出来的。我们以孟子的“不动心”[4]213为切入点展开：“昔者曾子谓子襄曰：‘子好勇乎？吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千万人，吾往矣。”[4]214，晁福林先生从小学和义理两个方面论证了“缩”应取“收缩”这一本义，认为“‘缩’之意蕴当有实密之意”[10]。笔者同意这一观点。“缩”的方向是从“千万人”到“吾心”，“往”的方向是从“吾心”到“千万人”。朱熹训“缩”为“直”，并在解读孟子“其为气也，至大至刚，以直养而无害,则塞于天地之间”[4]215中的“直养”时认为，“唯其自反而缩，则得其所养”[4]215，这就把“缩”与“直”在哲学上联系了起来。但朱熹训“缩”为“直”的“直”是“理直”的意思，“理直”与“收缩”尚无法统一。其实，“以直养而无害”的“直”和“吾往矣”的“往”相互对照。“直”是纵深的意思，是一个从吾心到千万人纵深直往的过程，这也是吾心把自身放藏到千万人的过程，同时，这种放藏本身也是吾心收摄千万人的“缩”的过程。在自反而缩之际，吾心于收摄千万人之际放藏着自身，在放藏于千万人之际收摄着自身。“缩”是“往”(直)中之缩，“往”(直)是“缩”中之往，缩与直乃一际相应之夺境。

在舍境之断裂与坎陷中，吾心收摄着将多归入一，同时，吾心在收摄之际，又将自身放藏出去，这是“物”的确立。吾心在“夺多然后显一”中确立自身，物在“夺一然后显多”中确立自身。“夺之云者，相侵相逼使之易于摄入云尔”，在夺境中，心夺物的历程也是物进入心的历程，物夺心的历程也是心进入物的历程，心夺物即物入心，物夺心即心入物，夺与入在交错中开显。

舍境在心物对夺中得到克服，达及入境，但入境并不是夺境的结束，它是在对夺中呈现的。夺境重在吾心的确立，入境重在心物的交融，下面笔者通过方以智对“中”的阐发展现这一点。

三、 入境

“开顶门、背、面之目，破不落有、无之镜，而覆存、泯同时之帱；一罄咳，三教毕矣。”[3]428

这里，最可注意者在“开顶门、背、面之目”上，“顶门”指上方，涉及吾心之上下，而面和背涉及吾心之前后， “开……之目”即主体性的观照。“上下直立，而前后左右环之”[2]7“中理旁通，引触皆是”[2]7“一切当前，皆成四破，则不落有无、四边之太极，莫较然于此矣。”[2]23周遭器物在吾心之收摄与放藏中得以全体性地映现。

“人之居室中也，牖可也，奥可也，非执栋下定为中也，屋中之虚空皆屋中也。然不碍虚空之在屋中，亦不碍牖奥之为屋中，又何碍栋下之为屋中乎？”[2]16这里的“虚空”有张弛、收放的意蕴，此时，吾心与“牖”、“奥”、“栋下”对夺对入，在收摄与放藏的全体境界中映现出来，方以智称此为“平等浑天之圆中”[2]16，在这个意义上，“牖”、“奥”、“栋下”皆可为屋中；“圆中”关涉了一种无差别的境界，而无差别即在差别之中，“夜就榻于奥，昼取明于牖，莅事则正坐堂之栋下。何尝不用空虚，而岂废就榻取明莅事之时宜乎？”[2]17，这就是“牖可也，奥可也”的“时中”。“圆中”若无吾心，周遭器物时间性映现的意蕴就会流失，就成了“‘执’栋下定为中也”，这是脱离了时间的“正中”。

“无中边之中，以正中之中，统流徙之中与即边之中，而上覆下植，中乃庆太平焉。向以无过不及焉浅者，浅乎哉？今知无过不及者，又甚深后之甚深矣。”[2]16

“无中边之中”即“圆中”，是吾心与周遭相互映现的全体，全体境界之“圆中”以“吾心”为“正中”辐辏而外，放藏到万物中，从而达及圆中的“边际”，“达及边际”就是“即边之中”，辐辏而外的放藏就是“流徙之中”，进一步，“正中”会随着“吾身”之步履变换而迁徙，牖可也，奥可也，走到哪里都处于“圆中”之“正中”，此即“时中”。

“正中反乎时中，时中反乎圆中，圆中大反乎铎正中、用时中之圆中，此三反也。平公曰：反者，翻也。总此问者，丧吾知吾之师，但请一用。”[2]17

由“正中”(吾心)到“万物”的放藏过程为“时中”，而由“万物”到“吾心”的收摄又回复到了“正中”，“反者，翻也”，“反乎”应是“自身翻转着达及”的意思。“正中”(吾心)翻转着开显自身，从而达及“时中”，但这种“翻转”本身就是在走出去之际走回来，在走回来之际走出去的双向奠基。“正中”在达及“时中”之际又翻转回了自身，因此，“正中反乎时中，时中反乎圆中”里的两个“反乎”其实是指同一个“翻转”，包含着这同一个“翻转”的就是“圆中”，或者说，这一“翻转”本身就是“圆中”，圆中的自身翻转就是一个“铎正中、用时中”的过程。

笔者在前面提到，我们可以从知、行、物三个维度把握一多交错的五重情境。本文第二、三部分是从“行”上来探讨夺境与入境的。从“知”上看，夺境是主宰之知，入境是通达之知，知之主宰与知之通达的交错就是摄境。

四、摄境

“摄多于一，摄一于多，此对摄也，摄则相统相归矣”，在摄境中，“一”还可以表述为“合”，“多”还可以表述为“分析”“离析”。

“‘可离非道’，离者分析之名，不但背道为离，凡显微、 隐见、知行、事理、顿渐、内外种种破裂打做两橛，皆非自然不二不测之神。然必条分缕析，始免颟顸；穷源不能穷流，止是囫囵吞个枣耳。果然彻悟一切现成，捏得粉碎，捏得一团， 可合亦可分，分处即是合。只管离析，自非离析。全不照顾，自然照顾。”[11]278-279

“一”在翻转中放藏着、离析着自身，“多”也在翻转中综合着、收摄着自身。《道德经》言：“以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下”[12]1144，在这里，“能观”与“所观”是一致的，就身和家而言，身是“多”，家是“一”，家(“一”)在翻转中放藏着、离析着展现为身(“多”)，身(“多”)也在翻转中综合着、收摄着回到家(“一”)，“以家观家”是从家这个综合着的“一”出发“观”入家中之“多”(即身)的意思，家“观”入家中之身；就家和乡而言，乡(“一”)在翻转中放藏着、离析着展现为家(“多”)，家(“多”)也在翻转中综合着、收摄着回到乡(“一”)，乡“观”入乡中之家；就乡与国而言，国(“一”)在翻转中放藏着、离析着展现为乡(“多”)，乡(“多”)也在翻转中综合着、收摄着回到国(“一”)，国“观”入国中之乡；就国与天下而言，天下(“一”)在翻转中放藏着、离析着展现为国(“多”)，国(“多”)也在翻转中综合着、收摄着回到天下(“一”)，天下“观”入天下之国；因此，“身”与“天下”构成圆中的两极，将“以身观身”与“以天下观天下”结合起来，就是“以身观天下，以天下观身”。方以智的“大随彼此，九州乡里”[3]427即是此意。

“从心生思，思即生心，以思见思，以见忘见。”[2]53

“从心生思”是说心是“能思”，“心”具有从自身出发的“思”的“能力”，“思即生心”是说心是“所思”，从自身出发的心“思”入自身，能思的“心”发现自己本身就是思的对象。能思之“天下”在思天下之“国”时发现“国”(对象)就是自身，能思之“国”在思国中之“乡”时发现“乡”(对象)就是自身，能思之“乡”在思乡中之“家”是发现“家”(对象)就是自身，能思之“家”即能思之“身”，能思之“身”即能思之“天下”，“心”在思之中发现自己即是思的对象，心在思维对象的时候发现对象就是心自身。方以智又进一步称此为“以思见思”，把这句话的主谓语补全就是“心以思象而见其能思”，这时，“自我”(心)就确立起来了；同样地，“以见忘见”就是“心以见象而忘其能见”，心在思见自己的对象“的时候”忘记了自己即是思的主体，这时，“对象”(物)就确立起来了。自我和对象在交错中开显。

“《大学》以一个‘知’字包天包地，原非两个。”[11]272在这里，方以智在“知”的意义上贯通了《大学》中正心诚意与格物致知。(当然，《道德经》和《大学》分别是道家和儒家经典，道家和儒家有同有异，笔者借用的是二者的相近之处)其实，以上引文中最关键的也在“知”字上。“可合亦可分，分处即是合。只管离析，自非离析。全不照顾，自然照顾”，“意”指涉的是作为外物的“多”，“心”指涉的是对“多”的统摄，是“一”。“一不是多，多不是一”，作为收摄力的“一”与意向着的“多”开始处于互不相干的对舍状态。“一舍多而未尝不望多待多，多舍一而未尝不望一待一也”，意向着的“多”被心收摄为“一”，收摄着的“一”离析自身为意向着的“多”。多是收摄着的多，一是离析着的一，收摄着的心从自身出发，“观”入自己的“离析”中，并在观入“离析”中确证自身，一摄多而见其为一，这相当于“以思见思”；虽说观入“离析”的历程总是被收摄在背后的“一”中，但收摄着的“一”却始终是在“离析”中透显、照耀出来的，一入多而忘其为一，这相当于“以见忘见”。把两方面合起来，就是“溥其照用而一其智识曰知”[2]20，“知”是一种在“离析”之际收摄、反观自身，也收摄之际“离析”自身、观入自身的过程。

“知以心为体，心以知为体。心知以意为体，意以心知为体。心与意、意与知，亦犹是也。从而九之、十二之，亦犹是也。”[2]22

“包举其中曰心”[2]20，心是蕴涵无限可能的透明的全体，因此说“知以心为体”，而这一全体只有在析合中才能透显出来，因此说“心以知为体”。析合之际的全体氤氲在“意”的绵延与张弛中，因此说“心知以意为体”，而只有在析合中，“意”才能分裂出自我与对象来，因此说“意以心知为体”。总之，心、意、知是一个全体，物相就在这一全体中透显出来。

“三心一心，以物为相。一物三物，即相生心。”[2]22

一物裂为三物——“一”“多”“即”，物在对舍中断裂为一多，一多在夺与入的交错中达及对即。三心归于一心——“心”“意”“知”，心指向一，意指向多，一多在析合之际的透显就是知。

正心诚意、格物致知中的“心意知”似乎已经把问题说完满了，为什么又提到了一个“物”呢？“斯已毕矣，又毕之曰‘致知在格物’。何内之而顾外之欤？”[2]20其实，知属内，物属外，而内与外、知与物有着同一个逻辑。

“‘在’之云者，无先无后之谓也。盖谓虚言其三影，而不徵之以实象，则二不得一，即使得一，一又沾于一矣；内外不得合，即使得合，合又滞于合矣。”[2]20

心意知“三影”在“物”中得以确证，“物”也在“三影”中得以透显，只有这样，知与物才会“得一”、内与外才会“得合”，没有这个过程，就会“沾于一”“滞于合”，沦为静态的形式一致。

夺境与入境源于断裂之舍境，并在舍境中完成，夺与入体现在“知”上就是摄境，而即境似乎又回到舍境中去了。

五、即境

“一舍多而未尝不望多待多，多舍一而未尝不望一待一也”。彼与此在舍境之开裂中相待相望，彼因夺此而立，此因夺彼而立，“彼”夺此之时，“此”入于彼处、去往彼处，“此”夺彼之时，“彼”入于此处、来到此处。与入境不同的是，即境本身蕴含着“舍”，在即境中，“彼”之来到此处，并不是因为此夺彼，而是“彼”在自行舍让中来到此处，“此”之去往彼处，并不是因为彼夺此，而是“此”在自行舍让中去往彼处，“双明双晦，互泯互存”，彼与此在自行舍让中葆藏着对方。

前文只解释了孟子的“自反而缩”，在“自反而不缩”中，“不缩”即“不收缩”，是“即”境中的自行舍让，这样才会“虽褐宽博，吾不惴焉”。把“缩”与“不缩”合起来，就是孟子说的“不动心”。

从全体着眼，“即”彰显了一种全神全迹、全张全驰的境界：“圣人知全张即全弛之变化，布一张而一弛之范围，节其张以张三弛一之正规，节其弛以张一弛三之余地，而本无张弛之於穆万古自不已矣。”[2]5易余目录“全神全迹，而迹与神自不妨各半也。或三言其神、一言其迹，或三言其迹、一言其神，或正言其迹而神寓焉，则时宜也。迹有当重不当重，神有当显不当显，此宰天地之时义也。圣人知所以而惟言可以，不浚其所以而所以者自在也。”[2]33

有些学者认为欧洲哲学讨论的是“being”,是“在”，中国没有“being”，因此便没有哲学。其实，欧洲人对“在”之理解的成熟发生在18、19世纪德国的时空境遇中，当时的知名学者黑格尔在他的反思概念中完成了这一使命[7]。在17世纪中国的时空境遇中，方以智的“即”将中国人对“在”的理解推向了高峰。并且，方以智成熟而非朴素地把“矛盾”一词从辩证的意义上进行了阐发。“不必回护，不必玄妙，不妨矛盾：一是多中之一，多是一中之多；一外无多，多外无一，此乃真一贯者也。”[5]265方以智少笛卡尔15岁，长斯宾诺莎21岁，在欧洲的思辨哲学从笛卡尔到黑格尔的道路上刚刚起步之时，密之先生已经提前走完了这一遭。他曾这样评价欧洲的科学和哲学：“万历年间，远西学入，详于质测，而拙于言通几。然智士推之，彼之质测，犹未备也。”[8]1自序“太西质测颇精，通几未举”[12]37卷首二，这样看，方以智可能是中国历史上第一个也是最后一个认为欧洲没有哲学的人。

[1] 方孔炤.周易时论合编[M]//续修四库全书:第15册.上海:上海古籍出版社,2002.

[2] 方以智.易余[M].张昭炜,校.北京：九州出版社,2014.

[3] 方以智.东西均注释[M]//庞朴.庞朴文集.济南:山东大学出版社,2005.

[4] 朱熹.四书章句集注[M].北京：中华书局,2011.

[5] 方以智.一贯问答注释[M]//庞朴.庞朴文集.济南:山东大学出版社,2006.

[6] 海德格尔.路标[M].孙周兴,译.北京：商务印书馆,2000:346.

[7] 张业康.黑格尔辩证法中的时间与空间[J].黑河学刊，2013(5):24-27.

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责任编校：汪孔丰

2014-03-24

张业康，男，河北巨鹿人，北京师范大学哲学与社会学学院硕士研究生。

时间：2014-8-28 15:45 网络出版地址：http://www.cnki.net/kcms/detail/34.1045.C.20140828.1545.021.html

10.13757/j.cnki.cn34-1045/c.2014.04.021

B248.93

A

1003-4730(2014)04-0094-05