试析有无动静之辩的辩证发展

董祥勇

摘 要：有无（动静）的论辩是天道观问题上的一次重大的论争，其大致经过了从王弼“贵无”“主静”开始，经裴頠“崇有”和郭象“独化”的否定，最后由张载以“太虚即气”和“一物两体”对动静（有无）之辩做了辩证的总结。这样的过程符合辨证发展的形式。

关键词：有无；动静；魏晋

中图分类号：B235 文献标识码：A 文章编号：1673-2596（2014）02-0051-03

在中国哲学发展史上，继天人之辩以后，在天道观的论争中具有极其重大影响的是魏晋玄学关于有无（动静）的论辩。众所周知，中国哲学与西方哲学的重大区别是中国哲学不是从考察自然却是从讨论人生问题开始的，因之，对自然问题的探讨存有不可否认的偏失之处，直到西汉之际，对自然哲学的思考才逐渐深入。至此，天道（本原）与万物的关系问题成为哲学家必须面对的问题，到魏晋时便演化为于本体论上的有无（动静）之辩。有无（动静）之辩经历了一个辩证发展的过程，王弼“贵无”而“主静”，裴頠反王弼之说倡导“崇有”，后郭象皆取王、裴但更倾向于裴頠而主张“独化”，到宋代，张载利用“体用不二”的基本观点对有无（动静）之辩作了较合理的总结，从而使这一个辩证的发展过程画上了一个较圆满的句号。

一、第一阶段：王弼“贵无”“主静”

在魏晋时代，对名教的关注是非常普遍的，王弼的“贵无”理论与之不无相当干系。王弼把“道”与名教的关系看似母与子，本与末的关系。“母，本也；子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也。”（《老子注》五十二章）“夫以道治国，崇本以息末。以正（政）治国，立辟以攻末。”（《老子注》五十七章）在王弼看来，只注重用“政”（政治）与“辟”（法律）等形式层面的东西来维护名分，其实也就是“舍本逐末”，那样会“失治之母也”（《老子注》三十二章）。唯有以“道”治国，用“无为”而治，那样才是“崇本息末”。由上述可见，“崇本举末”采用道家提倡的“无为”原则维护封建的名分，这是王弼开出的挽救名教危机的良方。

由维护名教的意图出发，王弼对《老子》作了有益于此的解释，形成了独具的“贵无”理论。王弼在解释《老子》中的“天下万物生于有，有生于无”（《老子》四十章）时提出“天下万物，皆以有为生，有之所始，以无为本，将欲全有，必反于无也。”（《老子注》四十章）认为有具体规定性的事物都是有限的，相对的，且变动不居的，故都有其局限性。“可道之盛，未足以官天地，有形之极，未足以府万物。”（《老子指略》）从而都不可能是作为“万物之宗”，只有那些没有任何东西的东西，即“无”才可以“包统万物，无所犯伤”（《老子注》三十五章）因此，天下万物都“以无为本”，“本”即指天下万物生存的根据。所有的事物都须以某种属性为前提，但所具有的属性却又是必须以没有任何规定性为前提的。王弼的独道之处在于其肯定万物的同一性，而恰是其否定差异性，进而找到“无”作为万物之本。如此，则王弼“以无为本”的思想与《老子》“有生于无”是完全相异的。“有生于无”突出的是过程，指万物生生不已的因果关系。万物仅是都产生于道，却不复归于道，以至无穷，王弼“以无为本”所讨论的是一般与个别的关系。任何个别事物都有局限性，只有“无”才是无限的、绝对的、永恒的。“凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始。”（《老子注》一章）既然万物“始于无”，那么，万物生存也就是自然的。因此，“自然”和“无”一样，也是王弼哲学中最高范畴，“自然者，无称之言，穷极之辞也。”（《老子注》二十五章）同时，作为万物本原的“无”也就是“道”，“道者，无之称也。无不通也，无不由也，况之曰道，寂然无体，不可为象。”（《论语释疑》）这是天地万物无不遵循的一般准则，但其自身却又是静寂的、无形体的、不可用言语表达的。

“道”不仅代表“无”，在王弼那里却同时还表示“静”。“复者，反本之谓也。天地以本为心者也。凡动息则静，静非对动者也；语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。”（《周易注·复卦》）寂然至无的本体乃是绝对的，而“动”、“有”则是相对与暂时的。王弼关于动静的理论是与其“以无为本”的基本思想紧密融合在一起的，因此，他将“静”与“虚”相并论，“凡有起于虚，动起于静，故万物虽并动作，率复归于虚静。”（《老子注》十六章）事物的运动以至静为本体，“复”也就是复归于虚静之本。运动以静止为本，故静止可以统御运动，“夫动不能制动，制天下之动者，贞夫一者也。”（《周易略例·明彖》）“一”实即绝对静止的本体，动之所以能动，就是由于以至静本体为依据。由于静是本，动是末；静是体，动是用；所以静止是绝对的、永恒的，而动却与之相反，是相对且瞬间的。静与动是一种君臣主仆关系，不是平等的关系，所以“静为躁君，安为动主”（《周易·恒卦注》）。

王弼以虚静的“道”为世界的第一因，从而引申出无为而治的政治思想。动以静为本，事以无事为本，“不以言为主，则不违其常；不以名为常，则不离其真；不以为为事，在不败其性；不以执为制，则不息其原矣。”（《老子指略》）因之可见，王弼的“贵无”“主静”的思想为其“名教本于无为”的社会政治思想提供了哲学理论的根据。

二、第二阶段：裴頠“崇有”与郭象“独化”

裴頠的“崇有”宣扬了和王弼等人“贵无”学说相对立的哲学思想。裴頠指出贵无派歪曲了老子的学说，老子讲“无为”、“静一”是为了反对当时浮华的弊端，以使人心情平和，目的在于保全“有”，并没有主张“本无”的意思；若把老子的学说看成“以无为宗”，就不符合老子的正确本意，陷于片面与曲解的泥淖。

裴頠指出，万物自生，最高的“道”就是万物的总合或总体，这“宗极之道”就是全，在万有之外不存在一个独立的“道”以作为万有存在的根据。万物存在的根据不是无形无名的“无”，而正是万有自身。“夫至无者，无以能生，故始生者，自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以为己分，则虚无是有之所谓遗者也。”（《崇有论》）此处的“至无”也就是绝对的“无”和没有，王弼认为“道”就是“至无”，而裴頠却认为绝对的“无”是不可能产生任何东西的。万有最初的根据就是自身，是自己产生自己，故有以“有”自身为本体，失去“有”也就会丧失“生”，不需要也不应该在“有”之外再设立一个“无”以作为“有”存在的根据。裴頠认为，离开了“有”这个根本，必然会陷入贵无论所提倡的虚无之理。

裴頠指出，“以无为本”的人实际上是以精神为本体，将精神看作“无”，而将事物看作为“有”。“心非事也，而制事必由于心，然不可制事以非事，谓心为无也。匠非器也，而制器必须于匠，然不可制器以非器，谓匠非有也。”（《崇有论》）这是针对王弼的“形器，匠之所成，非可以为匠也。”（《老子注》三十八章）而提出的反驳论点。裴頠认为，心不同于工作（事），而不能认为既然从事于工作的是不工作的心，就说是无为的；匠人不同于器具，但制造器具要靠匠人，不能因为既然制造器具的不是器具而否认匠人的真实存在。按裴頠的意思，决定“有”的只能是其他的“有”，“虚无”对“有”不能起任何的作用。“济有者皆有。虚无奚盖于已有之群生哉？”贵无论者认为“无”可以“开物成务”，所以只要“舍己任物”，则可“无为而泰”（《老子注》三十八章）裴頠以“济有者皆有”为依据，认为“养既化之有，非无用之所能至也；理既有之众，非无为之所能循也。”（《崇有论》）要资养和治理群生，就不能无为，必须有为。因此，裴頠的“崇有”用不同的理论论证为其维护名教的意图提供了哲学的依据。

郭象注《庄子》，抛弃了庄子虚无主义的“道”，同时却又虚构了无条件的绝对的“自足其性”的存“有”，把“万有”都看成是各自存在的绝对的独立，自然万物自己运动，这就是他的“玄冥”“独化”之说。

“夫造物者有耶，无耶？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形，故明众形之自物，而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。故造物者无主，而物各自造。物各自造，而无所待焉。”（《庄子注·齐物论》）这是分别针对王弼的“天下万物皆以有为生，有之所始，以无为本。”（《老子注》四十章）与裴頠的“始生者自生也，自生而必体有。”（《崇有论》）而提出的论题，其重点是从个体的生存变化出发提出了“万物自生”的思想。“无即无矣，则不能生有。有之未生，又不能为生。则生生者谁哉？块然自生耳。”（《庄子注·齐物论》）“块然”也就是孤独之意也，“块然自生”即是说没有一个主宰者。郭象说：“万物万情，趣舍不同，若有真宰使之然也。起索真宰之朕迩，而尔终不得，则明物皆自然，使无物然也。”（《庄子注·齐物论》），其所提及之“自然”也就是自然而然。“自然生我，我自然生。故自然者，即我之自然。”（《庄子·齐物论注》）

针对“以无为本”的观点，郭象对“无”作了新的解释，认为老、庄之称“无”者，并未说无能生有，而是要“明生万者无物，而物自生耳”（《庄子注·在宥》）进一步否证了“无”的实体性。“自得耳，道不能使之得也；我之未得，又不能为得也。然则凡得之者，外不资于道，内不由于己，掘然自得而独化也。”（《庄子注·大宗师》）郭象认为，天地万物的生成变化都是自己而然，非有使然的，“独化”不仅否定了造物主的存在，而且认为事物的生存变化是不依赖于外界条件的，所以叫作“无待”。“若责其所待而寻其所由，则寻责无极，本至于无待，而独化之理明矣。”（《庄子注·齐物论》）也就是，如果要寻求事物生存变化的条件和原因，那么必须推至条件的条件，原因的原因以至于无穷，最后还是“无待”也。“相因之功，莫若独化之至”（《庄子注·大宗师》）事物的表面联系看起来似乎是存在的，实际上那却只是由于玄合而形成的一种外在的联系与和谐，即使形与影之间、影与罔两之间也不存在任何联系，“未有不独化于玄冥者”，甚至，死也是独化而死，非生者而生此死，“独化而足，死生各自成体。”（《庄子注·知北游》）从根本上否认事物生存变化的条件、原因以及事物之间的任何联系，认为万物“突然而自行，忽然而自尔”，带有极其浓重的神秘主义色彩。

郭象还以为天地万物是不停地运动变化的，“夫无力之力莫大于变化者也。故乃揭天地之趋新，负山岳以舍故，故不暂停，忽已涉新，则天地万物，无时而不移也。”（《庄子注·大宗师》）“死生者，日新之道也。”（《庄子注·秋水》）由这两个前提，郭象得出“有不得变而为无”的结论，因为如果有能变而无，则必将导致无能为有。由此可见，郭象首先肯定了“有”的无限性，但这种“有”更多的是具体的有。

综上所述，郭象和裴頠都强调“有”，从而与王弼的“贵无”相对而立，但裴頠讲事物存在是有条件的，是有所资的，而郭象则认为事物是“去其所资”的；裴頠认为“有”不以“无”为条件，但“有”须以“有”为条件，郭象则认为“有”不要任何条件，各种存在是各自独立的“绝对”，是没有统一的基础的。但这些差异并不能影响二者的思想构成对王弼“贵无”的反动之功效，正是这样的“崇有”与“独化”才使有无（动静）之辩完成其辩证过程的否定阶段。

三、第三阶段：张载的“太虚即气”与“一物两体”

张载在反佛斗争中，恢复了传统唯物主义“气”的概念，并对其作了新的发挥，创立了自己的“气化”论，明确地把“凡有皆象，凡象皆气”（《易说》下）的唯物论与“动必有机，动非自外”（《正蒙·参两篇》）的辩证法结合起来，得出了“知虚空即气则无‘无”的结论，从而对有无（动静）之辩作了理论上的总结。

气本体的理论早就产生，张载在前人思想的基础上提出了自己的气本体论。首先，肯定一切存在都是气，“凡可状皆有也，凡有皆象也，凡象皆气也。”（《正蒙·乾称篇》）“可状”也就是可以描述的意思。张载对“气”作了新的界定：“所谓气也者，非待其蒸郁凝聚，接于目而后知之；苟健顺动止，浩然湛然之得言，皆可名之象尔。”（《正蒙·神化篇》）他所谓的“虚空”，也是气的一种存在形态，故“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”（《正蒙·太和篇》），“本体”是指本然状态，“客形”与“本体”相对，指暂时的形态。气的聚散只是暂时的变化状态，而本然状态是无形的“太虚”。“太虚”与万物，只是气的聚散的关系，而不是有没有的问题。“气之聚散于太虚，犹冰之凝释于水，知太虚即气，则无无。”（《正蒙·太和篇》）万物不会由“无”产生，气也不会变成空无，“太虚”就是气，世上不存在绝对的空无，不能由于气散而隐，无形可见就说是虚是无。世上存在的事物有的只是显隐之别，而没有有无的区别。张载最终用“气”把有无、虚实统一了起来。张载从“太虚即气，则无无”的命题出发，批驳了所谓的“有生于无”和万物为假象的观点。“若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏‘有生于无自然之论，不识所谓有无混一之常。”这样的批判是相当深刻而得体的。

张载肯定世上的一切都是气，同时认为气是经常运动、永恒变化的，变化的原因在于气内部包涵阴阳正反两个方面，给“主静”思想以沉重打击。阴阳统一之气被张载称为“太和”，“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静相感之性，是生氤氲、相荡、胜负、屈伸之始。”（《正蒙·太和篇》）同时，张载还提出“两”和“一”的概念来表示阴阳二气的对立与统一，“一物两体，气也；一故神（自注：两在故不测），两故化（自注：推行于一）。此天之所以参也。”（《正蒙·参两篇》），“两体”实指阴阳两个对立面，“一”指对立面的统一，“神”指变化莫测，“一故神”指对立面的两者共存于一个统一体中，故能相感、相荡，“两故化”指有对立的两个方面故能发生变化，对立的两个方面合成一个统一体就是“参”。进而他又强调统一体与对立两体的关系，“两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。”（《正蒙·太和篇》）两者是一个不可分的依存关系。与此同时，张载又指出：“气本之虚则湛一无形，感而生则聚而有象。有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。”（《正蒙·太和篇》）二气交感聚而有象，一旦有象便会有对立面，有对立面就会有相反的运动，因而便会有斗争，而斗争的结果是形成统一体的平衡与和谐，这样的思想固然有其合理的意义，但过分强调折中、和解容易导致相对主义，这也是后学必须正视的张载的理论缺陷。

由上可见，张载通过“太虚即气”和“一物两体”对动静（有无）之辩做了总结，完成了这一天道观问题论辩的辩证过程，纵使其理论自身仍有相当缺陷，但作为一个完整辩证环节的意义却是不容否定的。

统言之，有无（动静）从王弼的“贵无”“主静”开始，经裴頠的“崇有”和郭象的“独化”的否定，最后由张载的“太虚即气”和“一物两体”对动静（有无）之辩做了辨证的总结。这样的过程基本上符合辩证的逻辑发展形式，构成辩证发展的理论环节的完整构架。

参考文献：

〔1〕王弼.老子道德经注[M].北京：中华书局，2011.

〔2〕王弼.周易注[M].北京：中华书局，2011.

〔3〕郭象.庄子注[M].北京：中华书局，2011.

〔4〕张载.张子正蒙[M].上海：上海古籍出版社，2000.

（责任编辑 姜黎梅）