英美汉学界对《庄子》“自我”观念的研究管窥

徐 强

(大连理工大学哲学系，辽宁 大连 116023)

“自我”是哲学上一个非常重要的概念，甚至可以说对“自我”的意识是人之所以为人的一个根本标识。对“自我”的理解深刻地影响着我们的人生态度、社会观念，影响着我们的哲学思考、认识论，因此对“自我”的思考就是一个非常重要的哲学问题。庄子哲学中大量提及“去己”“无己”“忘己”“吾丧我”“无我”“天地与我并生”“万物与我为一”等很多独具特色的论述，体现出对自我的独特理解。非常重视“自我”的西方学者对这些自我观念自然有着浓厚的兴趣。《庄子》中的“自我”有什么含义?它跟西方哲学体系中的“自我”观念有何不同?为何存在这些不同?《庄子》的“自我”对于西方的“自我”观有什么启示?汉学界围绕这些问题对《庄子》的“自我”进行了为数不少的论述。本文试图结合英美汉学界一些有代表性的观点，展示他们对《庄子》“自我”观念的研究概况，阐述其主要的看法和基本特色，分析其优缺点，使我们对其有关《庄子》“自我”的研究有整体上的了解，并从中获得一些有益的启示。

综观英美汉学界对《庄子》“自我”观念的研究，虽说形式比较多样，但是大致可归于三类:对《庄子》“自我”的西式诠释、比较研究和《庄子》“自我”当代意义研究。本文笔者结合这种分类，分别作出说明。

一、对《庄子》“自我”的西式诠释

所谓对《庄子》“自我”的西式诠释是指用西方哲学的概念范畴来理解《庄子》的“自我”观念。早期汉学家对《庄子》中用以表达“自我”的观念一般都是直接用self来翻译和理解的。比如，吴光明 (Wu Kuang－ming)把《庄子》的“吾丧我”翻译为“I have lost memyself”［1］，其他一些有影响的《庄子》译者和研究者如梅维恒 (Victor Mair)、华兹生 (Burton Watson)和葛瑞汉 (A.C.Graham)等也都把“无己”“无我”翻译为 no－self或 selfless［2］。可以说，这些研究者多认为《庄子》的“自我”等同于西式的自我 (self)。这种“格义”的解读和理解方式是西方学者最初接触到《庄子》思想时自然会首先采用的诠释模式。

我们知道，西方的自我 (self)观念实际上有其一些独有的特征，马塞勒在《文化与自我》中曾概括这些特征:(1)分析的自我，即通常把自我看成是由不同部分构成的集合体;与此相应，倾向于将自我看成是独立于外在对象的观察者，强调内在自我与外界现实之间的对立和边界，并区分作为观察者的自我和作为对象的自我，由此造成内在、外在自我的区分;(2)一神论的自我，西式的自我观念背后隐藏着一神论的背景，它区别于多神论背景下的自我的特征在于其排他性，并导致了“一个既严格又具有决定性的‘非此即彼’的选择:或真或假、或这或那、或美或丑、或善或恶”［3］;(3)个人主义的自我，西方的自我观念强调把自我与外界非自我的东西截然分开，强调个人自由和权利，重视自我表达和自我实现，强调独立性;(4)物质主义和理性主义的自我，也即以物质主义的模式解读自我，把自我看成可操作的对象，强调自我的理性层面，而不相信非理性的思维模式。以上这些构成西方自我 (self)观念的独特内涵。

当早期汉学家以self来理解和诠释《庄子》中的“自我”时，self特有涵义自然会渗透进对《庄子》“自我”观念的解读。比如吴光明在解读“吾丧我”时，对《庄子》的“自我”进行了分析，认为“吾”和“我”实际上就代表了两个层次的自我，即“wu－self” (真实的超越的“我思”)和“wu－self” (可客体化的自我)［4］。再如柏林 (Judith Berling)，她认为《庄子》的“自我”可分析为不同的层次和水平，如外在的自我，包括标签化的自我 (指自我的各种名声)、社会化的自我 (自我的社会角色、功能)、肉体自我和内在的真实自我，而且外在自我和内在自我处于一种对立的模式之中。［5］显然，这种理解也明显地体现出西方自我观的层次分析的特征及西方二元论自我观的影响。

另一个值得注意的研究者是爱莲心(Robert Allinson)，爱莲心认为庄子哲学的核心是心灵转化或自我转化 (self transformation)，是自我心灵从低级状态一步一步向高级状态的转化。要实现这种转化，在庄子看来关键是要“忘心”或“忘己”，所谓“忘己之人，是之谓入于天” (《天地》)。“忘心”就是放弃有意识的心灵活动， “忘己”就是forgetting the self，就是丢弃“主体性自我”［6］。他认为庄子哲学中存在一个“主体性自我”以被自己忘记，这实际上也已经把现代西方自我理论植入了《庄子》的“自我”观念中。

总之，早期汉学家对《庄子》“自我”观念通常是以self来进行“格义”和理解的。这种理解和解读方式，固然使《庄子》的“自我”观念清晰明确了，但是由于“自我”观念本身通常跟一定的宇宙论、文化等密切相关，西方哲学中的self本身携带了许多西方文化的内涵，以之解释中国传统哲学、庄子哲学中的“自我”会赋予后者很多本不具有的意义，从而造成严重的误解。随着汉学界对《庄子》哲学研究的深入，汉学家越来越清楚地意识到这个问题，所以之后对《庄子》“自我”观的研究强调通过比较，深入分析庄子与西方“自我”观念，以期获得对双方的正确理解。

二、比较研究

比较研究侧重对《庄子》“自我”与西方“自我”的对比分析，多侧重于揭示两者的深层差异;当然，比较研究也可能侧重揭示两者深层的相同或可沟通之处，所以比较研究实际上可分为两类，即求“同”和求“异”。通过对比求“异”的研究占多数，代表人物有周克勤(Chris Jochim)、安乐哲 (Ames Roger)、Erica Brindley等，求两者之“同”的研究相对较少，主要代表人物是森舸澜(Edward Slingerland)等。求“同”或求“异”的研究思路的不同反映着研究者不同的问题意识。

(一)求“异”的比较研究

根据上文所谈，汉学家最初以self来对《庄子》的自我进行“格义”，但这样却导致“意义误置”，从而造成对《庄子》的曲解。圣荷西大学从事比较宗教研究的周克勤 (Chris Jochim)就明确地意识到这一点，因而主张对两种“自我”进行深入比较分析以把握两者的根本差异，从而形成对它们的准确了解。

周克勤认同西方哲学、文化中的自我(self)是有特定内涵的。他援引泰勒(Charles Taylor)之言:“可能的确在每种语言中都有自我指涉的词语，以及对反身性思想、行为、态度的描述……但是并不是所有的语言都把‘自我’变成一个名词，前面加上一个定冠词‘the’或不定冠词‘a’，这反映了我们现代的主体意识所独有的一个非常重要的特征。”［7］也就是说self观念背后隐藏着西方哲学独有的明确的主体意识。西方哲学文化对自我的理解，强调内在性、主体性，这源于西方哲学传统中内外二分法，又与精神/物质、高/低、永恒/暂时、不变/变化等二元划分存在本质的、必然的联系［8］。

在《庄子》哲学中的“自我”观却与之不同。周克勤认为除了“吾”“我”“己”等表达自我指涉的概念外，“身”和“心”是体现着其具体内涵的两个重要术语，如“保身”“养身”“虚心”“心斋”“游心”等，“身”和“心”透漏着《庄子》的自我理解。无论身或者心，都不同于西方哲学的self，对庄子而言，身不仅是指肉体，它包含了肉体、精神、情感等，而没有肉体与精神、内与外之间做出二元区分，它不同于self那样指内在的、精神的、超越的单一实体。心也类似，它最初是指肉体性的人类心脏，后来具有了一些精神的或情感上的功能，它也不同西方哲学那样是一个具有严格的精神、心灵性质的独立实体。它是多元的，而非单一的实体。身和心反映了一个关于“自我”的多元的概念，而非围绕内在、精神的单一性概念，这些概念中没有心物二元论。

至于《庄子》中否定性的“无己”“去己”“忘己”“无我”“丧我”，周克勤认为:“没有任何理由认为庄子对‘己’的否定 (如失己、虚己、去己、忘己)暗示了人有一个自我 (self)，并且必须要消除它。”［9］这种语境下的“己”“我”指一种过多的视自己不同于或好于他人的感觉。“己”有点像利己主义 (egoism)，是使我们顺应万物之流的障碍，阻碍我们顺应万物的东西，而不是指自我(the self)，不是单一的实体。“无己”就是能顺应万物和他人、顺物之自然，让自己和万物和谐相处。从这个意义上“无我”与后现代主义对自我的反思和批判有根本的不同，因为后现代对自我的批判前提是有现代性的自我，但是在庄子哲学中根本没有self的概念。

美国宾州大学的Erica Brindley从宏观的角度比较了《庄子》中的自我观念与西方的自我 (self)观念，她认为中国式 (包括庄子)“自我”强调在家庭、社会、宇宙整体这个较大范围内的个人自我的实现和完成，坚持在一个大的关系网中的个人自我的独立、自主，而非与他人相分离的那种独立自主。这种自我没有笛卡尔式的身心二分，自我更像一个有机体，它不是原子式的、孤立的、无差别的整体的一部分，而是在它作为其中一部分的世界中发挥独特功能、充当特定角色的独特机体。对个人自我的评价不是根据他们自身，而是通过它们与道的关联 (与道合一的情况)，所以实现了的自我不是独立的、自主的与世界分离的个体，而是道的独特展现。［10］

安乐哲对《庄子》“自我”观的研究同样强调它跟西方“自我”观念的差异，并试图透过“自我”观念的差异，挖掘中西方哲学文化在宇宙论、思维模式的根本差异。安乐哲认为，西方的自我是一种“三元”自我，即是说灵魂由思维、行动和感情这三种经精神样式构成，在自我中三种样式彼此分离和对立。与之不同，《庄子》中没有这种“三元”自我的观念，也没有以理智为一方，与以感情、意志为另一方的自我内在冲突。他说:“既然情感的、意志的、理性的成分的划分在中国古典传统中并不是一种结构上的区分，那么，与自己斗争的自我这一包含内在矛盾的观念，在中国就没有在西方传统中那样重要的意义。”［11］正因此，《庄子》中虽然也有自我心灵的混乱和不平静，但其原因不是心灵内部理智与激情或意志之间的内在冲突，而是来自于自我和构成环境的事物之间无法达成顺应的关系。

安乐哲认为，《庄子》的自我观强调通过自我遵从构成环境的事物，同其建立无冲突的关系，其理想的“自我”是“顺应的自我”。《齐物论》中的“吾丧我”就应从这个角度来理解。那种习惯于将世界和他自己客体化的自我，或曰剖析的自我就是“我”，顺应的自我是“吾”，“吾丧我”就是去除创立客体的自我，获得顺应的自我。这种顺应的自我防止了分别的自我的形成，把自我融入到世界之中，与世界、自然融为一体。在庄子这里，“自我”不像西方传统那样以剖析、分解为基础，因为剖析使对象客体化，使我们同客体化了外物处于紧张关系之中，并时刻准备以侵犯或防备的姿态去行动，而顺应的自我则使我们对世界听其自然，让过程按其自身的逻辑展开［12］。

通过以上例子，我们可大致窥见汉学界对《庄子》“自我”与西方“自我”之差异的比较研究状况。针对早期汉学研究中比较随意地运用西方self观念比附《庄子》“自我”，这些汉学家们通过比较研究，揭示了两者之间深层次上的不同和差异，在一种比较哲学的视域下使我们对《庄子》“自我”观的内涵、特点有更准确地把握，的确是有其意义的。当然，一方面，西方“自我”观本身是一个不断变化的概念，本文所提及的这些汉学家所理解的西方“自我”观念严格意义上说主要是取西方近代意义上的“自我”观，而古希腊时期的“自我”观念关注自我的德性、实践层面，因而与《庄子》的“自我”观念就存在更多的可沟通性。另一方面，如安乐哲等汉学家否定《庄子》中有思维、感情、行动的三元“自我”，但是实际上《庄子》也会对“自我”作知、情、意的区分理解，以“自我”为知、情、意的主体，只是它不像西方“自我”观念那样强调三者之间的内在冲突和对立，而是探究知情意的“自我”与本性的“自我”的关系。汉学界对两种“自我”之差异的过分强调可能会忽视两者的相似之处，导致否定两者之间的可沟通性。正因此，汉学界也存在另一种观点，即透过《庄子》“自我”观与西方“自我”观表面上的不同，寻求两者在深层次上的共性。

(二)求“同”的比较研究

美国汉学家森舸澜 (Edward Slingerland)就是注重两者共性的比较研究的代表。他认为像上文所提到的那些比较哲学研究存在很大问题，这些研究的特点是，它常常在一种思想中找到一些关键的术语如“理性”“心灵”，然后在另一种思想中寻求它们的对应物，如果找不到就认为两者不可通约或无法比较［13］。基于这种比较研究理论和方法，在对《庄子》与西方“自我”观的比较研究中，西方的自我通常被看做是笛卡尔主义的，《庄子》中没有这种“自我”观，比较研究工作就是论证《庄子》“自我”是如何不同的。森舸澜认为这种研究完全忽视掉了两者在深层次上的共性和可沟通性。

森舸澜提出我们应该改变研究方法和模式，他认为当代隐喻理论 (contemporary theory of metaphor)可以为比较思想研究提供一种更好的理论基础和具体的方法论。当代隐喻理论指出，由于我们的基本经验是来自于我们的物理身体以及我们的身体同物质环境之间的互动，因此这些经验构成了我们认知中的基本喻体 (source domains)。当我们关注抽象领域时，这些基本喻体就会被唤起从而为之提供认知图式结构［14］。由此隐喻构成我们认知的基础。基于隐喻理论，森舸澜指出:《庄子》文本中“自我”概念是立足于为数不多的、内在关联的概念隐喻之上的;构建庄子“自我”概念的隐喻的形上学与英语中的隐喻的形上学存在着强烈的共鸣。这种共鸣并不奇怪，因为作为我们抽象的概念化生活的基础的隐喻图式就来自于我们日常的切身经验，而中西方人的切身经验必然存在很大的相似性。［15］他说:“由于全世界人类的身体是很相似的，人类面对的环境类型在多数重要的方面上也是相同的，因此在跨文化、跨语言的概念隐喻，特别是基本隐喻方面我们可以期望发现高度的相似性。”［16］因而，两种“自我”不仅可以比较，而且本质上有共通性。

森舸澜援引了拉苛夫 (Lakoff)和约翰逊 (Johnson)用以分析自我的几个隐喻图式作为基本框架分析了《庄子》中的“自我”概念。他认为《庄子》的“自我”同西方文化中的“自我”一样，有多层含义。举例来说，《庄子》中的“古之至人，先存诸己而后存诸人”，对这个“己”(自我)的理解需要借助于关于空间和容器的具体经验。再如，《庄子》的内在自我 (inner self)，森舸澜认为其中也运用了本质自我和“作为容器的自我”的隐喻图式，《庄子·人间世》讲:“内直而外曲”，意思是表面上同暴君保持一致，但是内心去保持自己的原则，这里以“内”“外”来理解自我，显然是立足于“自我是容器”的这一隐喻图式。此外，由于操纵物理对象是我们日常生活中首先学会并且经常从事的活动，因而《庄子》中一些自我观念的喻体即来自于这一“对象—操控”行为。如《庄子》所讲的“正汝身”“轻用吾身”等，这些修身观念背后即运用了“自我控制即对象控制”的隐喻图式。就这些基本喻体或隐喻图式层面，《庄子》“自我”与西方self没什么不同，因而是相通的。

总之，森舸澜强调透过《庄子》与西方文化中的“自我”概念表面上的不同，寻求其背后共同的隐喻的深层语法，由此证实两者相互理解的可能。同样是对《庄子》与西方“自我”观的比较研究，森舸澜的看法与上面所提到的那些汉学家有极大不同。客观上说，《庄子》和西方的“自我”观必然是既有同，也有异的。森舸澜的研究强调了两者的共性层面，他试图挖掘两者深层的语法结构，但我们可以看到这种研究是非常宏观、粗线条的和非历史性的;求异的比较研究虽然过分夸大了《庄子》和西方的“自我”的差异，但是也的确能够揭示两种“自我”观在历史中形成的细微差异和具体内涵，因而同样具有很大的启示。

三、对《庄子》“自我”观当代意义的研究

汉学界对《庄子》“自我”观的研究除了上面提到的两类之外，应该说还有一种类型，我们姑且称之为对《庄子》“自我”观当代意义的探究，即主要是立足于当下，探讨《庄子》“自我”观可能具有的现实启示。美国罗文大学Youru Wang的研究就可归于此一类型。Wang主要从事当代语境下的禅宗和道家思想研究以及西方后现代思想与中国思想的比较研究。他认为庄子的“自我”观念主要体现在其自我解构 (deconstruction)上。在Wang看来，庄子思想的核心主题是救治(soteriology)，或说是一种救治哲学，而要达到这一目的关键是自我解构，使自我顺应事物无穷的变化。Wang认为这种自我解构和顺应的哲学对当下我们的生活有重要的现实意义。

Youru Wang 指出［17］，就这个世界而言，庄子认为它是无穷变化的，万事万物都处于一个无限的变化之中，但另一方面，世人却总是容易固执于特定的一个立场，或偏执于某一种见解，因而不能真正达到心灵的解放与逍遥。这就意味着需要去除固化的“自我”，解构自我确认或自我同一性 (self－identity)。Youru Wang认为，《庄子》从如下方面解构了“自我”:(1)就肉体的“自我”而言，它是无法保持不变的，庄子描绘人肉体的变化:“杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死”(《至乐》)。可以说，肉体自我的存在就是一个变化的过程，自我同一性是虚幻的。(2)诸如悲喜、乐怒、担忧遗憾等感觉或感情也不能为自我确定性或自我同一性提供基础，因为感觉或感情像其它事物一样也是暂时的，如“乐未毕也，哀又继之。哀乐之来，吾不能御，其去弗能止。”(《知北游》)(3)作为思维主体的“自我”同样没有确定性。庄子讲:“非彼无我，非我无所取”，Wang认为，在庄子看来“我”或主体的存在只有在“彼”或客体的存在的情况下才可能，根本没有独立自存的我或主体。Wang还发现在《庄子》中作为思维主体的自我的存在便是“成心”，或可以说“成心”建构了自我，因为“成心”通俗的说就是指自我的知识体系或观念体系，但是，显然没有任何知识体系不在变化之中，作为认知或思维主体，我们坚持某些观点就必定会忽视另外的观点，所以成心并不能保证自我的同一性或确定性，而恰恰是需要被解构的。

总之，无论是肉体我、感情我、感觉我，还是思维主体的我都是变化的，都不能确立自我的同一性，所谓确定的、不变的自我是不存在的。在Wang看来，在《庄子》这里通过解构自我或“无我”，可以使自我可以随顺、因应事物的无穷变化，从而达到救治的目标。基于自我的变化性、不确定性的理解，《庄子》激烈地反对唯我主义、利己主义的病症，这些病症就是建立在虚幻的、虚假的自我同一性或自我确认基础上的。

不过，Youru Wang认为庄子的“无我”毕竟不意味着一种自我虚无主义的观念，他不否认经验自我的存在，因此也就不否认精神提升或自由的可能。确切说，庄子的“无我”或“忘己”实际上就是忘记自己的偏见与成心。它不是要消灭个体生命存在，而仅是开放心灵，引导人们回到不在我与彼之间、主体与客体、正与误之间做出区分的真实的生命存在。庄子所说的“坐忘”“离形去知”就是此意。“无我”或“忘己”要人们对物我的动态关联、对物我的相对性和相互包涵性、以及对世界的无穷变化保持开放的心态，由此人们达到一种自由——自由地拥抱变化，自由地随物迁移。它消解了自我中心观，鼓励顺物、顺人的态度，它让我们能够积极地面对变化，因顺变化。基于此，Youru Wang认为《庄子》“无我”“忘己”或说对自我的解构对人类普遍的存在实践性问题就体现出重要的启示意义，这体现了Wang在庄子研究中的问题意识，即探究庄子哲学对当代西方哲学可能具有的意义或价值。

四、汉学界的《庄子》“自我”研究简析

英美汉学界之所以会特别关注《庄子》中的“自我”观念，原因是复杂多样的。首先，“自我”是西方学术界中一个非常重要的主题，与“自我”的一系列问题，比如什么是自我?自我的本质是什么?复杂的自我包含哪些成分或子系统?构成我们的自我认同的条件有哪些等，一直是西方哲学挥之不去的困扰，带着这种问题意识或“前见”，汉学家很自然地会对异域文化中的“自我”观有极浓厚的兴趣，希望可以从中获取一些对于回答这些问题新鲜而有益的资源或借鉴。其次，文化与自我概念之间的关联问题也是西方学界关注的焦点，借助于对中国文化语境中的《庄子》“自我”观与西方“自我”观的比较研究，揭示不同文化对于人们“自我”观形成的影响，可以探讨文化语境与人们的自我理解模式间的关系。再者，《庄子》“自我”观念背后所体现的丰富的人生、社会智慧，以及在面对世界时表现出来的独特应对方式，也以一种异域的风情深刻的吸引着汉学家的注意。

关于《庄子》“自我”观念，国内学界近些年也有意识地加以了关注和研究，比如系统阐述《庄子》的“自我”观或对《庄子》的“自我”观与西方“自我”观进行比较等，但总的来说研究不是很多，汉学界的相关研究很好地补充和丰富了这一领域的研究。另一方面，汉学界对《庄子》“自我”观的研究也体现出一定的特色，比如研究方法和形式较多样，处于西方哲学背景中的英美汉学家能够熟练地运用多种新理论，如隐喻理论、比较哲学理论等对《庄子》“自我”进行研究。再如，虽说研究方法和形式多样，但总体上看比较性研究最多，突出地展现出汉学家以跨文化的视野试图把握两种“自我”观的联系或区别，深入理解两种“自我”观念的意图。

通观汉学界对《庄子》“自我”观的研究，我们认为它对推动和丰富我们对庄子哲学的理解和研究是很有帮助的。首先，由于缺乏认识论传统，在中国哲学家这里认识的主体和认识的客体通常浑然一体，作为认识的主体的自我尚未分化出来成为认识的对象，所以他们实际上很少明确提出“什么是自我”“自我的本质”这类的问题，而更多关注自我和他人的关系、怎样达到“天人合一”的境界等存在论、实践论的问题。这导致缺乏对“自我”的理性反思，不能建构起系统化、体系化的“自我”观念。借鉴汉学家的研究和认知方法，可以使我们看到《庄子》隐含的对上述问题的回答方式，使《庄子》中丰富而独特的“自我”理论资源明晰化、系统化。其次，对于汉学界或西方哲学而言，汉学家对《庄子》“自我”观的研究向西方展示了不同的、别具特色的“自我”理解模式，对于西方人的自我理解和自我认知也很有启示性。由《庄子》“自我”观透显出来的顺任、逍遥的理念也向西方人展示了别具一格的生活态度和人生观念，而这本身体现着《庄子》哲学走向世界的可能性和它可能具有的世界性意义。最后，对于中西方哲学文化的交流而言，汉学家对《庄子》“自我”观的深层次探究，不管是侧重揭示它同西方文化中“自我”的“同”还是“异”，都有助于我们更深入地理解它们，而且还让我们透过这个重要的主题把握其背后隐含的中西方文化的差异或可沟通之处，这对于中西方哲学文化真正实现交流、达成深层次对话是有价值的。

当然，英美汉学家依据西方的知识背景和问题意识对庄子“自我”观进行的研究在展现了独特见解的同时，也无法避免地产生一些问题，需要我们反思和警惕。我们姑且不说早期汉学家对《庄子》“自我”观的研究中以self来格义导致的“意义误置”，即使是在后期较成熟的研究中，或许汉学家的研究中方法论意识或理论意识过于浓厚，其中比较普遍的存在的问题是《庄子》文本本身没有得到足够的重视，《庄子》“自我”观往往成了其阐释理论的例证，缺乏对《庄子》中“自我”思想的全面的梳理和把握，这意味着我们不能说《庄子》的“自我”观已经通过汉学家的这些工作全面而系统的构建起来了。另外，汉学家对《庄子》“自我”观的研究或者强调他与西方“自我”观的差异，或者强调他们之间的相同，但实际上通过本文的梳理我们发现两者既有相同之处，因为中西方人同为人类在大的方面共享了很多共同的人类经验，但另一方面也存在着重大的差异，由两种文化环境和哲学传统塑造起来的人在“自我”的理解上存在着深刻地差异，无视这种差异也是自欺欺人。承认差别与寻求相同之处并不矛盾，“求同存异”才是中西方哲学文化交流的根本思路。