论周秦诸子的现实批判与历史批判

庞天佑

（湛江师范学院 历史系，广东 湛江 524048）

在中国古代历史上，从春秋到战国为周向秦过渡的历史阶段，周王室从逐渐衰微到最后灭亡，天下从诸侯林立向统一趋势发展，人们称这一历史阶段为周秦之际。在分裂割据走向新的统一的过程中，思想领域经历了新旧激荡，出现了百家争鸣的现象。刘向校书以诸子统称从周秦到西汉的思想流派，而其中绝大多数为周秦诸子之书。班固称诸子之学兴起于“王道既微，时君世主，好恶殊方”，故“各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯”[1]。《汉书·艺文志》著录诸子之书一百八十九家，计四千三百二十四篇。龚自珍称周秦之际，“著书之徒，蜂出泉流”[2]，形成众多的思想流派。如邹、鲁是儒学的故乡，三晋乃法家的酝床，楚国为道家的摇篮，燕、齐成阴阳家的出产地。这是一个哲人迭出、群星璀灿的时代，学者不只一人而其书又不是一种，且“非一时代一作者之思想”[3]280。周秦诸子有着丰富的社会阅历与人生历练，既因关注现实而总结历史，又以史论政而批判时弊，透露出那个动荡时代的诸多信息。周秦诸子之学的兴起与流行，表明学在官府的禁锢被打破，反映学术下移与思想自由的风气，展现各种思想交融与贯通的大势，昭示士人阶层的崛起与社会结构的变化。我们探讨周秦诸子的现实批判与历史批判，把握其思想大义与理论精髓，对于认识社会现实与体察历史大势，有着重要启示与鉴戒意义。

一 关注现实，批判现实

春秋、战国为礼坏乐崩、动荡纷扰的乱世，诸侯分裂割据，传统出现裂变，诸子之学应时而兴并逐渐流行。周秦诸子之书的作者及内容极为复杂：既有如《老子》《荀子》《韩非子》等作者自著之书；也有如《墨子》《庄子》《孟子》等主要内容为自著，但也存在后学增益之书；还有如《论语》《商君书》《管子》等为弟子或后学追记而成之书；甚至有《列子》《曷鸟冠子》《晏子春秋》等为后人伪托之书。因为生活环境的差异，文化传统的不同，政治见解的对立；所以诸子之间彼此诘辩，形成相互论争。学者指出：“诸子之书皆自抒己见，自成一家之言，不复依托其微言大义于自具内容之古籍。故皆是‘作’而非‘述’。虽其中多为后人所记述、所追辑，甚且为后人所依托，但自其本书之性质、体裁言之，则终是‘作’而非‘述’。”[4]3-4周秦诸子之书虽然不乏夸大其词与虚妄之语，存在诸多后人增益或伪托之言，但从不同层面反映春秋、战国时期的社会，蕴涵丰富的智慧与深刻的思想，闪耀理性的光芒与批判的精神。我们在这里从以下几方面对周秦诸子的现实批判略作考察。

周秦诸子针对小人当道，奸佞弄权，为非作歹，政治黑暗的现实，强调贤者为天下人之所景仰，尊贤乃治国兴邦之关键，能否尊贤尚贤关乎兴亡。《晏子春秋》认为国家有三种不祥，“夫有贤而不知，一不祥；知而不用，二不祥；用而不任，三不祥也”[5]47。又言：“贤人使远，谗人反昌”，“有贤不用，安得不亡。”[5]29-30晏子指出任用贤者攸关国家兴亡，这是极为正确的。孔子主张君主治理国家，必须“举贤才”[6]2506。墨子言：“国有贤良之士众，则国家之治厚；贤良之士寡，则国家之治薄。故王公大人之务，将在于众贤而已。”他指责今王公大人，“不察尚贤为政之本也”，主张对于贤者“举而上之，富而贵之，以为官长”。墨子称贤者为“国家之珍”，“社稷之佐”[7]45-50，而尚贤则为施政之本，这是非常深刻的。孟子要求“贤者在位，能者在职”[8]2689，发挥贤能的作用。荀子主张尚贤使能，“量能而授官，使贤不肖皆得其位”[9]78。他把尊贤重贤与谗人进退直接联系起来，指出：“主之孽，谗人达，贤能遁逃国乃蹶。”“世之衰，谗人归，比干见刳箕子累。”“谗夫多进，反复言语生诈态。人之态，不如备，争宠嫉贤利恶妒；妒功毁贤，下敛党与上蔽匿。上壅蔽，失辅势，任用谗夫不能制。孰公长父之难，厉王流于彘。”[9]305-310荀子认为“谗人”得势必然“贤能”遁逃，因此尊贤重贤攸关存亡。《尸子》称“用贤”为治国的四术之一。《吕氏春秋》认为，“得贤人，国无不安，名无不荣；失贤人，国无不危，名无不辱”[10]292。周秦诸子强调君主应该尊贤使能，指出发挥贤人作用关乎国家兴亡，折射现实社会对贤能的普遍呼唤，包含对小人弄权与奸佞当道的批判。

周秦诸子关注兵连祸结、战争频繁、生灵涂炭、苍夷满目的现实，指责兼并战争只是统治者掠夺的手段，对社会而言则是鲜血淋漓的杀戮与牺牲，对生民而言更是无穷无尽的浩劫与痛苦。老子言：“师之所处，荆棘生焉；大兵过后，必有凶年。”[11]17说明兵荒马乱，天下荒凉，百业俱废，民不聊生。墨子述说兼并战争中尸横遍野的惨状，斥责“国家发政，多民之用，废民之利，若此甚众”，认为这是统治者“贪伐胜之名及得地之利”所致。“今攻三里之城，七里之郭，攻此不用锐，且无杀，而徒得此然也。杀人多必数于万，寡必数于千，然后三里之城七里之郭且可得也。”“今万乘之国，虚城数于千，不胜而入；广衍数于万，不胜而辟。”[7]126这是令人发指的人祸！墨子又言：“入其国家边境，芟刈其禾稼，斩其树木，堕其城郭，以湮其沟池，攘杀其牲牷，燔燎其祖庙，劲杀其万民，覆其老弱，迁其重器，卒进而极斗。”[7]134墨子对于兼并战争滔天罪恶的谴责振聋发聩，诉说了百姓渴望天下太平的强烈愿望！孟子一方面质疑周武王被称为“至仁”的圣君，讨伐商纣王这一“至不仁”的暴君，《尚书》称之“血之流杵”不可轻信；一方面则强调春秋时期的战争，目的是统治者为了争夺土地与人民，根本没有什么“义战”可言[8]2773，仁义不过是统治者的遮羞布！孟子愤怒控诉统治者发动战争，给百姓带来了巨大的灾难。他斥责：“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。此所谓率土地而食人肉。”[8]2722这些论述揭露了兼并战争给生民带来的摧残，表达了对挣扎于深渊中百姓的同情，凝聚着对安定生活的期待，充满着对战争罪恶的谴责与批判。

周秦诸子揭露统治者横征暴敛，导致社会乱象丛生，百姓遭受巨大的痛苦。老子言：“民之饥，以其上食税之多也，是以饥。”又说：“天之道损有余而补不足，人之道则不然，损不足而奉有余。”[11]44-45老子指出“上食税之多”，与百姓“是以饥”之间存在因果联系，斥责罪恶的人吃人的剥削制度，这是非常深刻的。《礼记》记载孔子过泰山侧，见妇人悲哀痛苦之状，有“苛政猛于虎也”[12]1313之叹。孔子叹息“苛政”的危害猛于虎，不仅表达了对统治者的愤怒，而且包含着对百姓困苦的同情。墨子抨击统治者巧取豪夺，大量搜刮民脂民膏，满足其奢侈豪华的生活。他指出：“当今之主，其为宫室则与此异矣。必厚作敛于百姓，暴多民衣食之财，以为宫室台榭曲直之望、青黄刻镂之饰。”“故国贫而民难治也。”[7]35又说：“今天下为政者，其所以寡人之道者多，其使民劳，其籍敛厚，民财不足，冻饿死者不可胜数也。”[7]149-150墨子把“冻饿死者不可胜数”的现象，归结为统治者“其籍敛厚”，这是极为正确的。庄子斥责天下诸侯为“窃国”大盗，揭露其标榜仁义的极端虚伪性。他指出：“窃钩者诛，窃国者为诸侯。诸侯之门，而仁义存焉。”[13]60这是非常深刻的。孟子指责统治者贪婪无度，而生民却难以生存。他以公明仪之语指出：“庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿殍”，提出使民有“百亩之田”与“五亩之宅”[8]2714。荀子抨击统治者的残酷压榨：“今之世而不然，厚刀布之敛，以夺其财；重田野之税，以夺其食；苛关市之征，以难其事。不然而已矣。有掎挈伺诈，权谋倾覆，以相颠倒，以靡敝之。百姓晓然，皆知其污漫暴乱，而将大危亡也。是以臣或弑其君，下或弑其上，粥其城，倍其节，而不死其事者，无他故焉，人主自取之。”[9]118在荀子看来，这些搜刮与盘剥如同杀鸡取卵，使社会陷入了危险的境地：“上以无法使，下以无度行。知者不得虑，能者不得治，贤者不得使。若是则上失天性，下失地利，中失人和，故百事废，财物屈而祸乱起。王公则病不足于上，庶人则冻馁羸瘠于下，于是焉桀纣群居，而盗贼击夺以危上矣。”[9]226荀子指出臣“弑其君”与下“弑其上”，以至于天下“污漫暴乱”，皆因“人主自取之”所致。这说明他对现实的认识达到了前所未有的思想高度。周秦诸子指责竭泽而渔，反对敲骨取髓。他们体恤生民命运，期待救民于水火，百姓能够有维持生存的基本条件。周秦诸子之书诉说百姓的愿望与心声，表达对民不聊生的现实社会的批判。

总之，周秦诸子虽然思想主张与政治见解不一，关注社会的角度存在差别，考察问题的着眼点与侧重点颇为不同；但都聚焦现实而体恤生民，体察时势而蒿目时艰，忧患国家而心系天下。他们紧紧围绕着如奸佞当道、战争惨烈及民不聊生之类的问题，进行揭露与批判。墨子称，凡“国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家憙音湛湎，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺侵凌，则语之兼爱、非攻”[7]455。墨子之语不仅说明了其本人治国兴邦的各种主张，皆为针对不同国家的实际情况而发；而且折射出周秦诸子关注现实与批判现实，积极入世并追求经世的人文精神，报效国家而建功立业的价值观念。周秦诸子的现实批判散见于各种言论或者论述中，表现为各发一端而指斥现实之弊，反映出高瞻远瞩而放眼天下的大局眼光，显示出崇尚实际、求真务实的理性精神。

二 政论史论，“本不可分”

陈寅恪论中国古代史论言：然“则史论者，治史者皆认为无关史学，而且有害者也。然史论之作者，或有意，或无意，其发为言论之时，即已印入作者及其时代之环境背景，实无异于今日新闻纸之社论时评。若善用之，皆有助于考史。故苏子瞻之史论，北宋之政论也。胡致堂之史论，南宋之政论也。王船山之史论，明末之政论也”[3]280-281。任继愈指出：“揆诸中国国情，中国的史论与政论本不可分，史观指导政论，政论又体现史观。司马光以来，此传统一贯相承，未曾中绝。”[14]这些论述以宋代及宋代以后的史论为例，揭示出政论与史论彼此相通，有着极为密切的关系：一方面政论虽然为论述现实政治问题而发，但也蕴涵作者对历史问题的认识，不以历史观作为指导的政论是不存在的；一方面史论虽然阐发作者对历史的认识，但也渗透对现实政治的看法，不包含现实批判的史论是从来没有的。然而我们探讨中国古代政论与史论的关系，不应该局限于宋代及宋代以后的政论与史论，而必须追溯到周秦诸子的现实批判与历史批判。

在中国古代历史上，因为现实的批判与历史的批判总是密切相关，所以政论与史论“本不可分”，彼此联系而相互结合在一起。周秦诸子作为春秋、战国时期的智者、贤者，承载着华夏文明厚重的思想传统，有着良好的人文素养与雄厚的知识基础，具备论评现实与总结历史的主体条件。他们围绕盛衰成败这一根本问题，根据各种相关史实，深入探讨而上下求索，旁征博引而展开论述，表达思想与阐发政见：一方面关注天下的一切，针对现实之弊发声，有何弊则发何论，直接批判现实问题，提出挽救时弊的途径，思考改变现状的方法，谋求天下的长治久安；一方面根据历史事例，评人物的功过是非，论历代的盛衰兴亡，考治国的成败得失，为君主施政提供经验教训。周秦诸子贯通上下古今，综观天地人事，论政与论史联系在一起，其论述有着政论与史论的双重属性：不仅是围绕治理天下这一中心，批判时政与论述政见的政论；而且是以历史作为论说对象，总结历史与批判历史的史论。《淮南子》称：“夫作为书论者，所以纪纲道德，经纬人事，上考之天，下揆之地，中通诸理。”[15]因为周秦诸子之书多发义理，书中蕴涵深刻的哲理；所以研治周秦诸子之书者，虽然有必要搞清楚作者及成书时代，但不可专注于名物训诂与典章经制，也不应拘泥某些语词或具体史实的考证，而必须探求与把握其理论精髓，理解其独到的见解与思想的创新。吕思勉言：“读诸子书者，宜留意求其大义。”[16]我们只有对于周秦诸子之书融会贯通，从中体察他们的政治主张，考察他们的历史观念与史学思想，才能够真正做到“畅申大义”[17]。

儒家经典总结上古时代的治乱兴亡，贯穿着以史为鉴施政安民的政治理念，满怀着对天下兴亡的忧患意识，寄托着对后世太平的殷切期待。《诗经》云：“殷鉴不远，在夏后之世。”[18]指出殷商的鉴戒即在不远之前的夏代，殷商子孙应该以夏后氏的灭亡作为鉴戒。《尚书》载盘庚之语，强调“古人有言”，“古我先王”，“古我前后”，要求谨记先王的教诲，作为治国施政的历史借鉴。周公总结夏、殷两代的历史更替，称“我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷”[19]，主张以夏、商两代的兴亡成败作为历史鉴戒。从《尚书》的《周书》可以看到，考察夏、殷至西周的政权更替，反思与总结历代的盛衰兴亡，铭记前人治国的经验教训作为鉴戒，成为西周初年统治集团的共同意志。王阳明论儒家经典言：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，《五经》亦史。《易》是庖牺氏之史，《书》是尧、舜以下史，《礼》《乐》是三代史。”[20]在王阳明看来，如果从蕴涵的义理而言，五经应视为经；如果从所载史事而言，五经则当为史。经为里而史为表，经史同源而表里一致。章学诚言：“三代学术，知有史而不知有经，切人事也。”[21]523又曰：“古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。”“先王得位行道，经纬世宙之迹，而非托于空言。”[21]1在章学诚看来，儒家经典总结三代盛衰兴替，运用以历史比照现实的方法，彰明先王治国兴邦之道，体现以先王鉴戒今人的深意，表达以人为本施政安民的理念。儒家经典的具体内容虽然不同，但都不是依托空言著书，而是根据各类历史材料与历史现象，从不同侧面展示天下盛衰与社会变化，对从上古到春秋的历史进行总结。儒家经典强调以史为鉴而治国兴邦，渗透着入世、经世的人文精神，表现出神圣的社会责任感，显示出高度的历史使命感，给人心灵的震撼与智慧的启迪。

周秦诸子生活于分裂喧嚣的动荡时代，思想出发点与目光关注点乃现实社会，继承了儒家经典入世、经世的人文精神：一方面立足现实而反思过去，褒贬历史人物，论评历史现象；一方面援引历史而以古论今，评议时政并阐发政见，表达政治主张与施政理念。老子推崇“小国寡民”的远古社会，他说：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”[11]23又称：“我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。”[11]35他主张：“小国寡民。使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”[11]46-47老子以恬淡自然的远古时代为理想社会，鄙弃尔虞我诈与巧取豪夺，不满现实社会而主张无为而治。孔子称赞尧、舜、禹、汤、文、武等上古圣王，“祖述尧、舜，宪章文、武”[12]1634，指责天下礼坏乐崩，否定动荡纷争的现实，强调遵循圣人之道，要求“继绝世，举废国”[12]1630，提出克己复礼的政治主张。墨子赞赏节俭淳朴，倡导节用节葬，反对崇尚奢靡，指责争战不已，主张“兼爱”、“非攻”、“尚贤”、“尚同”、“尊天”、“事鬼”、“非乐”、“非命”、“节用”、“节葬”[7]447-460。墨子推崇质朴无华的古代社会，否定追逐物欲的现实社会，贯穿着“兼相爱，交相利”[7]99这一思想核心。庄子称道没有“君子”“小人”的上古时代，欣赏宁静自然而“无知”“无欲”的生活。他认为：“至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！同乎无知，其德不离；同乎无欲，是谓素朴；素朴而民性得矣。”[13]57庄子称人与万物和谐为“至德之世”，批判“喜怒相疑，贤知相欺”[13]64的社会现象，表达“万物与我为一”的社会理想。孟子竭力赞赏尧、舜那样的圣人之君，而指责夏桀、商纣那样的暴虐之君。他考察夏桀、商纣等暴君的灭亡，指出“暴其民甚，则身弑国亡”，“桀、纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得其民矣”[8]2721。又曰：“三代之得天下也，以仁；其失天下也，以不仁。国之所以废兴存亡者，亦然。”[8]2718孟子总结历史盛衰，认为得民心者得天下，失民心者失天下，主张效仿三代圣王，施行以民为本的仁政。周秦诸子的思想有着现实的针对性，如儒家主张仁政是针对现实的不仁而发，道家倡导无为是针对统治者有为而发，墨家提出“尚同”、“非攻”等则是针对争战不已而发。诸如此类的论述，根据的是历史材料，批判的则是现实问题。

墨子提出认识事物与判断是非的“三表法”：“上本之于古者圣王之事”，“下原察百姓耳目之实”，“观其中国家百姓人民之利”[7]231。即根据古代圣王经历之事，比照百姓耳闻目见之实，观察效果是否符合国家百姓利益，强调感觉经验在认识中的地位，“三表法”是墨子对于认识论的重要贡献。周秦诸子援据圣王而联系现实，古今比较而相互推导，综合类比而得出结论，从认识论来说与墨子的“三表法”颇为一致。周秦诸子的以史论政具有以下共同点：一是从范围来说，“上律天时，下袭水土”[12]1630，综观天人，贯通古今，立论高远，视野开阔，表现出博大的气象。二是从史料来说，圣君明主与淫君乱主，华夏先祖与周边蛮夷，贤明之士与奸佞之徒，遗存文献与历代传说，成功经验与失败教训等，各个层面各种类型的史料，都成为论说的依据，通过旁征博引而阐幽发微，阐发思想主张与政治见解。三是从思维来说，有高瞻远瞩认识与把握整体，着眼全局而系统考察的整体思维；有现实批判渗透历史批判，历史批判贯穿现实批判的批判思维；有揭示事物本质的不同方面，各发一端而相辅相成的辩证思维；有以史为据与以史为鉴紧密结合，畅抒治国理念及政治主张，发前人之所未发的创新思维；有把宇宙自然与人类社会视为变动不居，强调因时而变的通变思维；有以古推今及以前推后，由此及彼并综合比较的类推思维等。这些不同类型的思维中，以整体思维观察事物，以批判思维看待一切，以类推思维论述问题，不同类型的思维交织在一起。四是从价值来说，周秦诸子之书反映春秋、战国这一动荡时代的精神，既包含对现实的冷静思考与深刻批判，又贯穿对历史的精辟认识与独到见解，具有广泛的社会价值与重要的思想价值。

总之，周秦诸子有着博古通今的知识积淀，站在时代的高处并有志于改造天下。他们立足今天而反思过去，古今联系而相互比照，换位思考而得出结论，以史为据而抨击时弊，论政与论史融为一体。周秦诸子之书虽然成书年代不同，语言风格各异，政治主张有别，论述内容各有侧重；但多为论议时政而发，“博古”与“通今”紧密结合，于现实的批判中隐含对历史的批判，于历史的批判中贯穿对现实的批判，在继承前人的基础上又大大超越了前人。我认为，周秦诸子之书作为这一时代华夏哲人思想与智慧的结晶，追溯了华夏文明的起源与上古时代的社会状况，折射出周秦之际的历史变迁与社会进步，寓含着深刻的哲学思维与历史观点，对中国古代的思想与史学产生了深远的影响。

三 改制救世，治国兴邦

在春秋、战国这一崇尚实力而弱肉强食的时代中，天下从诸侯林立逐渐演变为数强混战，分裂割据的局面向着重新统一的趋势演进。在各诸侯国之间你死我活的残酷争斗中，大国依仗实力主宰小国的命运，小国则遭到大国的宰割与兼并，天下疆域版图被不断地改写，故生存权决定于国力的强弱。在强敌窥伺而复杂多变的险恶环境中，怎样才能避免被灭亡的命运？这是各国君主必须严肃面对的现实问题。时代要求思想家站在历史的高处，总结前人的兴亡成败，揭示盛衰演变的趋势，提出挽救时弊的途径。司马谈《论六家要旨》言：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也。”[22]3288司马谈所说的“务为治者”，指儒、墨等六家从不同角度，总结历代的兴亡，批判现实的弊政，发治国兴邦之论，求长治久安之道。司马迁指出，“淳于髡、慎到、环渊、接子、田骈、邹奭之徒，各著书言治乱之事，以干世主”[22]2346。“言治乱之事，以干世主”，即论述关于治乱兴衰的道理，为君主施政安民提供鉴戒。近代学者胡适言：“诸子自老聃、孔丘至于韩非，皆忧世之乱而思有以拯济之，故其学皆应时而生。”[23]在胡适看来，周秦诸子之论皆为“忧世之乱”而发，其主张皆系“应时而生”，其思想皆与“拯济”世乱相关。周秦诸子冷静观察现实，结合现实而考察历史，批判时政并主张通变，目的是实现“以其学改制救世”[4]35，为君主治国兴邦的事业服务。周秦诸子之学的兴起与流行，适应了时代的需要，顺应了社会的潮流，反映了历史的必然。

我们考察春秋、战国时期的各种典籍，尚未发现周秦诸子使用“改制”这一概念，“改制”一词首先使用者为汉代今文家。儒学在汉代演变为经学以后，今文家认为上古圣王承受天命，通过“改制”体现受命于天，彰显其统治天下的独尊地位。董仲舒言：“今所谓新王必改制者，非改其道，非变其理，受命于天，易姓更王，非继前王而王也。若一因前制，修故业，而无有所改，是与继前王而王者无以别。”“故王者有改制之名，无易道之实。”[24]29又曰：“王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓非继人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以应变，故作科以奉天地，故谓之王正月也。”[24]421何休注《春秋公羊传》云：“王者始受命，改制布政，施教于天下。”其所谓“改制”，即“徙居处，改正朔，易服色，殊徴号，变牺牲，异器械，明受之于天，不受之于人”[25]。今文家所言上古圣王“改制”，指以“徙居处”及“改正朔”等形式，表明受命于天与天下一统，标榜正统地位而“施教于天下”。今文家对上古王者“改制”的诠释，与其说是对历史的反思与总结，不如说是儒家大一统观与正统思想的宣示。周秦诸子虽然没有使用“改制”这一概念，但其借古喻今与以史论政，强调适时通变以救时弊，贯穿改制创新以治国兴邦这一思想主题。

《易传》称：“天地变化，圣人效之。”[26]82又言：“神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。易穷则变，变则通，通则久，是以自天佑之，吉无不利。”[26]86周秦诸子作为华夏文明传承者与守护者，继承远古哲人的通变思维。春秋前期的管子认识到，君主治国施政，不能墨守成规，不必拘泥旧制，而应该“随时而变，因俗而动”[27]260。他强调：“刑德者，四时之合也”，“刑德合于时则生福，诡则生祸”[27]238。管子辅佐齐桓公率先改革，使齐国崛起成为春秋首霸。春秋后期孔子看到政教的变化：“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。”[6]2479战国时期随着社会进步加快，人们意识到突破陈规因时通变的迫切性。这是一个改革家各领风骚的时代，李悝在魏国变法，吴起在楚国改革，申不害在韩国改革，邹忌在齐国改革，商鞅在秦国变法，赵武灵王推行胡服骑射等，这些变法的范围与改革的程度虽然存在差别，采用的方法与取得的成效也不尽一致，但破除不合时宜的旧制则是相同的，形成了改制变法以救时弊的潮流。商鞅称：“不法古，不修今。”又说：“三代不同礼而王，五霸不同法而霸。”“治世不一道，便国不法古。故汤、武不循古而王，夏、殷不易礼而亡。”“圣人苟可以强国，不法其政；苟可以利民，不循其礼。”[28]在商鞅看来，如果君主能实现“强国”与“利民”，就不必法前人之政与循前代之礼。赵武灵王言：“古今不同俗，何古之法？帝王不相袭，何礼之循？宓戏、神农教而不诛，黄帝、尧、舜诛而不怒。及至三王，观时而制法，因事而制礼。法度制令，各顺其宜；衣服器械，各便其用。故礼世不必一其道，便国不必法古。圣人之兴也，不相袭而王；夏、殷之衰也，不易礼而灭。”又说：“法古之学，不足以制今。”[29]赵武灵王之言与其前商鞅之语如出一辙，表达了战国时期的改革家通变创新的坚定意志，显示出他们效仿上古圣王的治国之道，壮志满怀而一往无前的精神。

周秦诸子为探讨现实而总结历史，遵循着“古今一也”的思路：一方面看到前人影响后人与后代继承前代，古今之间有着直接的因果联系，历史延续具有相似性与可重复性，故不仅应该铭记与借鉴前人的经验教训，而且可以根据前人之是对当今之非展开批判；一方面指出历史为现实的过去，现实乃历史的发展，未来是现实的延伸，故古往今来既是相对的又是无限的。因为历史既有相似性与可重复性，又有一维性与不可重复性；所以据古可以论今，而从今又能察古，还可从历史考察中预测未来。管子认为宇宙自然与人类社会，存在古今永恒不变的规则，“天不变其常，地不易其则，春秋冬夏不更其节，古今一也”。这些规则为认识现实与判断未来，提供了必须遵循的途径。管子提出据古而察今：“疑今者察之古，不知来者视之往，万事之生也，异趣而同归，古今一也。”[27]3-5孔子认为古今既是相对的，又是连续的。他称，“夫《易》，彰往而察来”[26]89。在孔子看来，认识现实须考察历史沿革，把握来龙去脉与前因后果。故“彰往”是为了“察来”，而“察来”则应建立在“彰往”基础上；如果不能“彰往”就不可以“察来”，而不追求“察来”的“彰往”也是没有意义的。孔子将“彰往”与“察来”联系起来，审视夏、商、周三代礼制的损益。他称：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”[6]2463墨子对总结过去与认识现实，有着与孔子颇为类似的观点，强调从历史中探究隐微，求得知识而预测未来。他称：“谋而不得，则以往知来，以见知隐。谋若此，可得而知矣。”[7]125《列子》言：“变易治乱，古犹今也”[30]229，圣人“见出以知入，观往以知来”[30]240。这些论述属于据古以论今的顺向思维。荀子则认为从“今日”能上观“千岁”，从“后王”可考察“圣王”。他指出：“百王之道，后王是也。君子审后王之道，而论若端拜而议。”[9]30他又说：“欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也；舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君，而事人之君也。”“欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二；欲知上世，则审周道；欲知周道，则审其人所贵君子。”[9]51这些论述属于从今以察古的逆向思维。荀子纵观古今历史，总结兴亡规律。他宣称：“以德兼人者王，以力兼人者弱，以富兼人者贫，古今一也。”[9]192又曰：“尊圣者王，贵贤者霸，敬贤者存，慢贤者亡，古今一也。”[9]302些简洁而精辟的语言，说明荀子对历史盛衰的独到思考。无论是据古以论今，抑或是从今以察古，都遵循“古今一也”的思路。“古今一也”既指出历史延续的相似性与可重复性，古今之间存在惊人的相似之处，可以彼此联系或相互类比；又揭示历史发展的一维性与不可重复性，把古今视为永无休止的延伸过程，根据从古到今运演的内在逻辑，可以认识现实进而预测未来。周秦诸子从历史中寻求智慧与启迪，吸取、借鉴前人的经验教训，以“为当时的政治服务”[17]4，目的是革除弊政而走向未来，这样“向后看”与“向前看”统一起来，故“古今一也”蕴涵着深刻的辩证思维。

《左传》称：“故政不可不慎也，务三而已：一曰择人；二曰因民；三曰从时。”[31]“择人”即重用贤能，依靠贤能，这是为政的主体；“因民”乃因民所利，顺应民心，这是为政的原则；“从时”指顺乎时势，把握时机，这是为政的关键。《左传》记载从春秋到战国前期的历史，其作者则与周秦诸子生活的时代相近，故反映这一时期的思想家对治国之道的思考，代表他们根据现实与历史总结出来的施政理念。周秦诸子从上古以来历代的盛衰成败中，从春秋到战国的社会进步中，从各国接二连三的变法实践中，特别重视“从时”的极端重要性。君主处在日新月异的环境中，不能因循苟且与僵化守旧，不可违背时势而倒行逆施；而应审时度势并把握时机，做到与时迁移并顺势而为。荀子称：“与时迁移，与世偃仰，千变万变，其道一也。”[9]87荀子所谓“千变万变”，并非主观臆断而随心所欲，也非恣意妄为而蛮干乱变，不可朝令夕改而胡作非为，更不能悖逆治国兴邦之道；而是因应形势而与时俱进，调整施政安民的具体措施，抛弃那些不合时宜的旧制，适时变通以革除弊政。荀子所言“其道一也”，指富国强兵的宗旨始终如一，治国兴邦原则一以贯之，锐意进取的抱负坚定不移。在荀子思想中，施政措施必须随时通变，治国之道应该坚守不变；施政措施的通变体现治国之道的不变，通变与不变构成辩证统一的关系。韩非考察从“上古”到“中世”，再到“当今”的历史沿革，揭示从“竞于道德”到“逐于智谋”，再到“争于气力”的变迁过程。他认为圣人治理天下，“不期修古，不法常行，论世之事，因为之备”。如果僵化守旧，“以先王之政，治当世之民，皆守株之类也”[32]239。又说：“治民无常，惟治为法，法与时转则治，治与世宜则有功。”“故圣人之治民也，法与时移而禁与治变。”[32]366在韩非看来，圣人治国施政的法律与制度，没有一成不变的模式，总是与时俱进而重在实效。如果以先王之政治当今之民，就如同守株待兔一样可笑。《吕氏春秋》斥责僵化呆滞，要求“因时而化”，指出“先王之法，经乎上世而来者也。人或益之，人或损之”。为什么“古今之法，言异而典殊”，而“今之法多不合乎古之法者”？这是因为法律与制度作为某一时代之产物，必然以时间、地点、条件为转移，随着时间的推移与环境的改变而变化；所以“治国无法则乱，守法而弗变则悖，悖乱不可以持国。世异时移，变法宜矣”[10]177。周秦诸子根据现实考察与历史总结，强调顺应时势及把握时机的必要性，论证改制变法对治国兴邦的意义，提出挽救时弊而富国强兵的途径。这类论述解决了人们思想的困惑，冲击了守旧陈腐的观念，具有重要的进步意义。

周秦诸子推崇远古盛世并崇拜圣王，在依托远古圣王的旗帜下，主张因时通变而治理天下，这是他们改制变法思想的共同点：一方面认为天下变动不居，反对墨守成规，指责法古之学，要求顺时而变，实现治国兴邦；一方面美化远古盛世，认为当今不如古代，肯定古代并否定当今，强调效法圣王而施政安民。这两个彼此矛盾甚至存在尖锐冲突的方面，却又相辅相成而紧密联系在一起。因为周秦诸子虽然对现实持批判与否定态度，不满现实并谋求改变现实；但各地区相互隔绝乃至对立，极端落后的生产方式与经济生活，极其低下的知识水平与认识能力，决定他们认识现实的严重局限，不可能找到正确的理论与方法，不能够透过现象把握本质，更无法对现实进行科学的探讨。所以只能把目光投射到朦胧的远古时代，根据亦真亦幻、亦实亦虚的古史传说，参验周边各族的社会状况，援引前人传承的各类材料，从圣王业绩中总结治道。周秦诸子之间相互政见的歧异，并未影响他们对古代的推崇，反而竞相夸耀圣王，渲染圣王治国的辉煌，赞扬辅佐圣王的贤者。在纷然淆乱的周秦诸子之书中，极力追溯远古盛世，古史传说被不断拉长，圣王形象则愈放愈大，形成所谓“层累构成的古史”。托古改制思潮的泛滥，成为战国时期一道奇特的文化景观。

恩格斯指出：“每一时代的理论思维，从而我们时代的理论思维，都是一种历史的产物，在不同的时代有非常不同的形式，并因而具有非常不同的内容。”[33]周秦诸子关于托古改制的思想，是春秋、战国时期的社会存在的反映。我们只有从这一时期的社会环境出发，才能对这种思想作出正确的解释与说明。从时代背景来说，春秋、战国时期距离远古时代不远，圣王治国业绩有着广泛影响，成为人们津津乐道的谈论对象；从社会环境来说，天下一统与恬淡自然不复存在，动荡纷扰与民不聊生的悲惨现状，使人们对圣王时代充满景仰之情。周秦诸子尊崇远古与圣王，并非发思古之幽情，也非要求重建远古盛世，不能简单地斥为开历史的倒车；而是不满分裂割据的乱局，厌倦现实的喧嚣与纷争，故参照远古盛世与圣王，借助盛世与圣王的完美，批判现实社会的不完美，谋求改制变法以治国兴邦。托古改制一方面包含着实际功用的目的，一方面寄托着对理想社会的憧憬，现实主义的内容与复古主义的形式奇妙地结合起来。周秦诸子主张托古改制，存在着以下四个方面的原因：一是历史传统。在华夏文明兴起过程中，形成了尊敬先祖，铭记训诫的思想传统。故颂扬远古圣王的业绩，附会圣王而论治国兴邦，既使愤世嫉俗的情绪得以宣泄，又可标榜传承圣人之道，显示其思想的正当性与正统性。二是社会心理。世俗之人有着贵古贱今、贵远贱近的普遍心理。故称赞虚无缥缈的远古盛世，高远其所从来，“传闻而欲伟其事，录远而欲详其迹”[34]，迎合了世俗之人的社会心理，而宣称所论渊源于圣王，必然扩大对社会的影响力。三是现实环境。分裂隔绝使资讯传播极为困难，不利于信息获取与史料搜集；抨击时政则可能触犯统治者忌讳，因而存在一定的政治风险。故赞颂远古恬淡以否定当今喧嚣，褒扬圣王仁政以贬斥后王暴虐，肯定古人业绩以指责今人行为。这种隐晦曲折、据古论今的思想表达形式，既出自对环境的无奈，又有着现实的考量。四是论述需要。追溯远古盛世与圣王，大量征引历史事例，旁搜博采各种史料，以史为据而论议时政，成为周秦诸子的共同方法。如现存《墨子》的42篇中，引述历史事例有105例，征引历史人物达106人[35]342；《孟子》论及历史事例共达165例[35]353。这说明墨子与孟子之书中，都以历史为依据，论述思想主张，阐表政治见解。

我们探讨周秦诸子关于托古改制的思想，既要看到其进步性与合理性，又要指出其保守性与局限性。这种保守性与局限性，主要体现在三个方面：一是从思想理论来说，托古改制与“古今一也”联系在一起。“古今一也”不仅指出历史的相似性与可重复性，而且揭示历史的一维性与不可重复性，蕴涵着深刻的辩证思维；然而前者是相对的而后者则是绝对的，过于强调前者而将古今随意等同或相互比附，必然忽视后者而把历史延续视为不断重复与循环，据此主张依样画葫芦而效仿圣王治国，背离了辩证思维而走向了形而上学。托古改制以远古盛世与圣王业绩为典范，从远古圣王时代中发掘治国之道，甚至认为“周成王之治天下也，不若武王；武王之治天下也，不若成汤；成汤之治天下也，不若尧舜”[7]44。虽然有着批判现实之弊的合理因素，但引导人们思想停留在远古时代，反映出复古思想与正统史观的影响，这显然是不利于社会发展与进步的。二是从论述方法来说，托古改制通过赞美圣王与贬斥暴君，为时君世主提供治国兴邦的历史鉴戒。华夏先民注重人伦的道德传统，儒家经典重视伦理的社会影响，宗法社会强调人的道德规范，决定周秦诸子关注君主的道德，着力考察道德与治乱兴亡的内在联系。虽然包含着大量的真知灼见，但简单类比多于深入论述，道德评判取代理性思考，充斥着不少空洞的道德说教。三是从史料使用来说，重视搜集史料并据此论政，但对史料的真实与准确却并不究心，通常主观臆断地选择与使用史料：如追求猎奇而引入荒诞怪异的材料，相信道听途说的传闻甚至以讹传讹，随心所欲地取舍史料以为己所用，对论辩对象攻其一点而不及其余等。故周秦诸子托古改制所托之“古”，虽然确有根据各种史料，反映客观历史真相的一面，但也存在因为主观政治见解，搜集与使用史料不当，背离客观历史真相的一面。这些局限性与保守性，是社会环境与历史条件决定的。

总之，周秦诸子以现实为思想的立足点与出发点，以历史为知识的渊薮与智慧的源泉。他们作为关注着现实社会的思想家，以批判的眼光审视着天下的一切，把现实批判与历史批判结合起来。我认为，周秦诸子的现实批判采取直接批判与间接批判两种形式：直接批判表现为针对现实问题，直抒己见地抨击时弊；间接批判表现为援引历史抨击时弊，论评现实而表达政见。直接批判与间接批判两种形式，通常你中有我而我中有你，彼此配合而难以区分。周秦诸子的历史批判则有着零碎性与实用性两个特点：零碎性指历史批判散见于各种论述中，表现为有感而发与就事论事，而非对历史的系统反思与全面总结；实用性则指追求以史为鉴与以史资治的功利目的，以历史批判直接为现实政治服务，而非为历史而历史的纯粹理性批判。周秦诸子关于托古改制的思想，在寓理于史与以史论政的基础上，突出历史的鉴戒功能与资治作用，将现实批判与历史批判的结合推进到更高层次，对改变现实社会的政治实践发挥了重要作用。周秦诸子的论述中，现实批判与历史批判融为一体，政治主张与历史认识相互贯通，为后代留下了极为宝贵的精神遗产，值得我们认真地加以总结。

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