古代仙草叙事的生命意识及生态伦理意蕴

王 立,铁志怡

(1. 大连大学,辽宁 大连 116622;2. 大连外国语大学,辽宁 大连 116044)

武侠小说中“服食增功力”的惯常母题,源头之一是明清小说中的植物崇拜:服食增寿。作为一个重要的生态文化现象,突出了生态体系中固有的生命意识,结合明清市民心理需要,增加了先前少见的政治经济伦理内涵,与宗教生态观念交融生发,从而形成了明清生态叙事中不可忽视的一大方面。

一、返生草、长生草和疗病草及其生命延续能量

明清小说中的植物生态叙事,从仙草角度,可以分为返生(重生)草系列、长生草系列和疗病草系列。

返生草,又称回生草、重生草等。长寿植物,乃是长生草可维持生命状态延续这一信奉的前提。顾颉刚先生曾论中国神话(应为“仙话”)有“蓬莱系统”和“昆仑系统”[1],此当得益于冯承均先生所译欧洲汉学家希勒格(Gustaveschlegel)《中国史乘中未详诸国考证》,该文指出,《十洲记》(《海內十洲记》)所述方士语指日本诸岛,东海中祖洲“不死之草”:“草形如菰(hydropyrumlatifolium),苗长三四尺,人已死三日者,以草覆之,皆当时活也,服之令人长生。昔秦始皇大宛中多枉死者横道,有鸟如乌状,衔此草覆死人面,当时起坐,而自活也。……鬼谷先生云:此草是东海祖洲上有不死之草,生琼田中,或名为‘养神芝’。”可见,起死回生(返生)与延年益寿(还年)两项功能之间的联系。据希勒格《中国史乘中未详诸国考证》引述布内侧斯德所考,这里所说的菰,为中国所产,其茎名曰茭白,可做蔬菜。美洲有一种名叫胡菰,美洲土人食之,名曰“加拿大米”。此不死草似菰,“为芝之一种”。古之祖洲,即今之日本的对马岛。而对马岛上出产的人参,“即中国人认为治百病有神效之植物也”;而十洲之中还有生洲:“洲以生名,其地必产长生之物。”[2]

王嘉《拾遗记》卷十所载“遥香草”则把香崇拜同仙草意象结合,言其延年益寿的功能:“其花如丹,光耀入月,叶细长而白,如忘忧之草,其花叶俱香,扇馥数里,故名遥香草。其子如薏中实,甘香,食之累月不饥渴,体如草之香,久食延龄万岁。仙人常采食之。”可谓早期的植物志。因此,就如同《西游记》第二十六回写镇元大仙的人参果树,有三千年、六千年、九千年一结果者,如是长寿之树,预示着人们对巨树长寿的钦羡,企慕吃到长寿之树的果实,得以长生;而树及其果实既长寿,其生命力必强盛,这也就是何以在被毁后,菩萨教行者用杨柳枝蘸着瓶中甘露洒树上,树居然依旧绿叶阴森。这里,长寿之树、长寿之果预示着人们的一种生态理想。人参果之中的“人参”,并非我们今天理解的草本植物人参:“人参(学名:panaxginseng),又称为亚洲参,是具有肉质的根,多年生草本植物,可药用,喜阴凉。……”其生物功能实被夸大化,是两种生态主体的捏合,即长寿树与草本植物长生草的一个结合体。

明代小说表现了“返生仙草”的起死回生功能。传说鹳鸟卵被童子烹熟,老鹳远飞七日往返,衔来之“草”,在人类眼中看到的外只“红草”,缠绕到卵上,孵出雏鹳,人们推断这红草“必仙岛长生返魂之类”[3]。人能以自身的母子之情,来推知母鹳艰苦卓绝地远飞，寻求返魂草解救尚处于卵中的幼子,这不是一个“仁”字能涵盖的。此处叙事,暗示了动物的本能对植物特殊功能的了解。李汝珍《镜花缘》第四十四回描写道姑(蓬莱百草仙)赠灵芝仙草给大陆来的唐小山,自称“愿献灵芝续旧缘”,小山吃后“神清气爽”,此时他眼中的道姑也“满面仙风道骨,极其和蔼,脸上并无一毫青气”;小说第四十五回还写小青龙试图“寿与天齐”,唐小山被抓入海昏死,小青龙求仙草路经蓬莱,得遇百花仙姑蒙赐“回生草”,唐小山吃后恢复如初,“不独起死回生,并可超凡入圣”。不是任何人均可食用仙草,这里暗示出仙草只归属于“有缘人”,仙草和人一样有社会规范性。这为仙草诱发争战、互相残杀、破坏生态环境的种种凶恶行为也设下了伏笔。

清代梅溪遇安氏小说也写蒲洪依仗妖术要刘弘祖前来破阵,弘祖则先要寻一种仙草“金丝草”，形状是“细叶紫花”,而功能是多样而神秘:“平常人食之可以去毒,又能去邪气,那方书之所不载,却是出在锦城云顶山上,……”如同仙书神授,弘祖也幸蒙白鹊“口内衔着碧绿的细草”相赠,这金丝草被远道搬运,白鹊很可能是“仙禽”白鹤连类以及。[4]很少有人注意,仙禽白鹊(白鹤化身)实际上还具有将具备超现实功能的“金丝草”传递给幸运者的“角色使命”,或可补充“鹤与文学”之文本传统。[5]小说侧批:“此亦是妖草矣。”其实乃是一种“因人废草”的社会道德偏见,金丝草为仙草,并不因对方“妖法”所染而成妖草,弘祖等人佩戴此草,同时具备了“接触巫术”的法力,“勇气百倍,自然妖不能侵”。

白鹊为白鹤化身,有玉山主人《雷峰塔奇传》可证,取仙草的重要使命的担当者是仙鹤。小说第五回写白氏为救许仙,受观音指点到南极宫乞“回生仙草”,归途中被南极仙翁驾下鹤童惊吓跌死,经莺童救活才得以将仙草煎汤给许仙。仙草功能是白氏冒死求取仙草的前提和目的。恩爱夫妻生死不渝,救夫舍生忘死,白氏“妖性”中的人性,借助仙草求取而完成了生态主体间伦理指向不同层面的过渡、提升,蛇妖“妖性”因人伦美而跃升为人性,此其一;白氏以“妖”的身份求取仙草时,她救夫的高尚伦理目标,奋不顾身,反映出一部分“仙”对“妖”这一人性化行为的容受、同情与支持,从而使“妖”与“仙”在“救人行善”这一点上取得了生态共同体的一致性,白氏妖性被淡化,人性突出了。于是“回生仙草”就成为妖性向人性转化的必备神物。通常情况下,人们更多关注故事中白蛇盗仙草的性格转化意义,而忽视了白蛇因盗取仙草而丧命的生物为生存而艰难竞争之警示意义。此后，“盗仙草”为民间喜闻乐见剧目,这岂与母题的生态伦理寓意无关?

返魂香木也属返生草一类。谢肇淛载录了仙草令煮熟之卵返生的故事异文:永乐初,天妃宫鹳卵为寺僧即将烹熟,老僧闻哀鸣,命手下归还。不到几个时辰,小鹳鸟孵化出来,僧人探巢获“五彩如锦”香木,后被倭奴买走,说其“焚之死人可生,即返魂香也。”[6]故事在“胡人识宝”母题链上展开了有时代意义的“倭奴识宝”。其生态意蕴在于如何挽救某一生态主体的生存危机。返魂草(返魂香木)的神物功能就解决了这一生态危机，而“老僧”不过是宗教借助生态资源以提高威望。徐应秋《玉芝堂谈荟》也转述:

永乐中,刘家河天妃庙,一日,僧外归,见鼎中二鹳卵,命还之。行者曰:“卵已熟矣。”僧曰:“吾岂望其生,但免鹳之悲号而已。”后数日,忽出二雏,探得其巢,得一木尺许,五彩如锦,香风馥郁。有倭人见之曰:“此仙香,焚之死魂返复,聚窟洲返魂香也。”秦始皇时,大宛中多枉死者,有鸟衔草覆死者面,皆登时活,始皇以问鬼谷先生,鬼谷云是东海祖洲上不死之草,生琼田中,一名养神芝,一株可活千人。《拾遗记》:汉廷和二年春,武帝幸安定,西胡月氏遣使献香四两,大如雀卵,黑如香椹,至始元年,京城大疫,帝取月氏神香烧之,死未三日者皆活。此香生于聚窟洲人鸟山上,名返魂树。伐其根玉釜中煮,汁可丸,惊精丸,亦名振灵丸,亦名返生香,或名振檀香,或名却死香……[7]

不过,这一类返魂香木的药效有一定限制,有个说法是要在八十一年之内才行之有效。据明代李日华《六砚斋二笔》称:“苏德哥善合返魂香,但殂经八十一年以上者,不可返。”据《香乘》卷八“返魂香引见先灵”条,引宋代洪刍的《香谱》称是八十年:“司天主簿徐肇,遇苏氏子德哥者,自言善为返魂香,手持香炉,怀中以一贴如白檀香末,撮於炉中,烟气袅袅直上,甚于龙脑。德哥微吟曰:‘东海徐肇欲见先灵,愿此香烟用为引导。’尽见其父母、曾、高(祖)。德哥云:‘但死经八十年以上者,则不可返矣。’”而返魂香信仰当来自汉魏六朝时代的求仙、博物传说,如《海内十洲记》载聚窟洲在西海中申未之地,上多真仙灵官:“聚窟州有大山,形如人鸟之象,因名为人鸟山。山多大树,与枫本相类,而花叶香闻数百里,名为返魂树。扣其树,亦能自作声,声如群牛吼;闻之者皆心云神骇。伐其木根心,于王釜中煮取汁,更微火煎,如黑粒状,令可丸之,名曰惊精香,或名震灵香,或名返生香,或名震檀香,或名人鸟精,或名却死香,一种六名,斯灵物也。香气闻数百里,死者在地闻香气即活,不复亡也。以香熏死人,死加神验。”返魂香,亦为唐宋诗词直到元曲作品中的一个常见典故。

仙草崇拜之不死草叙事,与古代中医疗病草的医学实践经验密不可分。罗贯中《三国志通俗演义》写诸葛亮五擒孟获时,逢炎暑天气,蜀军饮哑泉中毒,奉伏波将军之命的山神化作老叟前来解救,寻得解毒草名曰“薤叶芸香”,“人若口含一叶,则瘴气不染也”。伏波将军马援是后汉征伐西南名将,历史真实结合了民俗传说,神化过程并未离开采撷仙草母题。表明元代认为，动物对孝子、隐士的救助是神力暗中作用,而对药草的医学原理知之甚少。

仙草奇特的疗救、甚至起死回生功能,增加了其神秘感,往往还同当事人的命运联系起来,幸得仙草起死回生,有时竟然成为食仙草者“发迹变泰”的幸运人生历程的开始,清代许秋垞《闻见异辞》:

同里有董氏兄弟采薪为业。每在石人湾憩息。一日兄至此处,倏而腹中大痛,倒于石边,弟即归家唤嫂前来,痛哭不已。正仓皇间,见石人上忽有一颗细草坠下,系金碧色,捣汁灌下,香气芬敷,立时苏醒,力气较前更大。后出外从军,竟以武弁得官。人因悟食仙草之力也。……[8]

于是,实际上不过是某种带有疗病成分的药草的仙草,成为人物服食后能“幸运增大力”的神物,这类带有传奇性质的“武侠要素”很容易被武侠小说所借用,相信人物的超凡能量来自于自然生态的特殊滋补。

《聊斋志异·鹿衔草》写了关外捕鹿、用鹿解救同伴,劫夺可“回生”的“异草”。”人类不惜以残害动物来获取灵药。动物为疗救同类和自身的本能,早被载录,明代袁达辑、清朱丕霞注《禽虫述辑注》“虎食青泥而解箭毒,雉察地黄以点鹰伤”就来自唐初《朝野佥载》。魏露苓《明清动植物谱录中的生物学知识》指出,20世纪70年代国外报导过类似发现,并据此找到了为人治病或疗养的一条新途径:“外国人的报导比上述记载晚四百多年。”[9]这一母题不断被重构翻新,如清末笔记追忆《异苑》、《南史》刘寄奴草故事,为异草寻源:

江南泰州曲塘镇无赖某,偶至郊外,见一大蛇,遂击杀之,分为二。忽见首节袅袅动,蜿蜒而去。无赖子迤从之,见蛇入草中,含一草,不知何名,复至死处,口中爵碎,以口敷断处。移就数四,复成一蛇,疾驶而遁。无赖大惊,忖曰:“此必‘接骨草’也。”遂觅归,秘种之,专接筋骨,其效如神,家遂小康。此与刘寄奴杀蛇事仿佛,而草遂名为“刘寄奴草”。寄奴,刘裕小名也。先是,两蛇私语曰:“明日寄奴射尔,奈何?”一蛇曰:“吾有草在,寄奴奈我何?”故寄奴得此草。

某些动物的确具有特殊的应对突发灾难的自救能力,但需要及时寻找药草“自救”。民间传说一旦有现实生活基础就流行得特别顽强,形成一种不灭的舆论,并启发探宝故事。宣鼎写被谋杀的陆小芹即为巨蛇所衔“碧叶黄英小草”救活。[10]王韬《淞隐漫录》卷七《返生草》还将“仙草还魂”镶嵌到通灵蛇描述中,生态内蕴复杂化,将动物的生存本能与人类道德取向相映,借助动物行为不可知的神秘将人类社会伦理规范扩大化、普世化。基于这样一种思维,生态共同体中植物维续生命的价值得到关注,植物、动物昆虫与人类之间存在着某种生命体内在有机联系,借助植物的“生命素”来维护、延续人类有机体,就成为这类叙事的关注之点。

二、明清肉芝等珍稀植物及其神奇功能叙事

明清小说中除了许多仙草崇拜描写,还有一些类似的珍稀植物的神秘功能叙事。

首先是肉芝,一种形状怪异的仙草。陆粲《庚巳编》卷二称,长洲农人在湖滩发现了如小儿手臂之物,其下还作唧唧声,于是追溯到《神仙感遇传》“肉芝”记载作为印证:“兰陵萧静之,掘地得物,粗如人手,肥润而红,烹而食之,踀月发再生,力壮貌少,后值道士顾静之曰:‘神气若是,必尝仙药。’指其脉曰:‘所食者,肉芝也。寿等龟鹤矣。’然则漕湖之物,正此类耳!乃不幸弃于愚夫之手,惜哉!”明代朝野曾掀起贡献奇兽仙草热潮:“嘉靖中叶以后,大小臣工进白鹿、白兔、白雁者固多,而后乃以芝草为重。下至细民亦竞上献。……”[11]在以皇帝为核心的高级群体需求下,仙草某些药性被人为夸大,由自然存在衍变为社会存在,想安然地遵循自然法则生存几乎不可能,特殊的社会需要干扰了动植物生态存在的常态。按袁珂先生“广义神话”说解读博物小说《镜花缘》对葛洪《抱朴子·仙药》肉芝信奉的敷衍,可见其似乎具有某些“神话思维”,把植物(肉芝)加以动物化灵异重塑,结合了道教服食信仰:

忽见远远有一小人,骑著一匹小马,约长七八寸,在那里走跳。多九公一眼瞥见,早巳如飞奔去。林之洋只顾找米,未曾理会。唐敖一见,那敢怠慢,慌忙追赶,……随即捉住,吃入腹内。多九公手扶林之洋,气喘嘘嘘走来,望着唐敖叹道:“‘一饮一酌,莫非前定。’何况此等大事!这是唐兄仙缘凑巧,所以毫不费事,竟被得着了。”……唐敖道:“这个小人小马,名叫‘肉芝’。当日小弟原不晓得。今年从都中回来,无志功名,时常看看古人养气服食等法,内有一条言:‘行山中如见小人乘着车马,长五七寸的,名叫肉芝,有人吃了,延年益寿,并可得道成仙。’此话虽不知真假,谅不致有害,因此把他捉住,有偏二兄吃了。”林之洋笑道:“果真这样,妹夫竟是活神仙了。你今吃了肉芝,自然不饥,只顾游玩,俺倒饿了。刚才那个小人小马,妹夫吃时,可还剩条腿儿,给俺解解馋么?”[12]

其次是人参精和枸杞精系列。谢肇淛《五杂组》卷十一将“物老成精”信奉落实到人参枸杞精灵生成归因:“千年人参根作人形,千年枸杞根作狗形,中夜时出游戏,烹而食之,能成地仙。……”他认为,二物难遇,然而更难辨识。某女道士的弟子就贸然吃掉师所烹人参,导致乃师飞升之愿落空。某老叟为报答众人所准备的清蒸千岁人参、枸杞,也被当成蒸犬、蒸小儿,众人拒吃错过了成仙机会。这类植物精灵故事是成仙考验母题常见模式,说明清人的认同和深切回忆,俞樾也追述《夷坚志》的这类不识人参不敢食用的故事,来证明小说中“有所谓人参果者,据此,乃真有之”[13]。这里,更能引起人们关注的还有“动物”或者“小儿”情节,特别是吃“小儿”形状的食物,即使有长寿或成仙的功效,也与人世伦理相悖。

或许这也是某些珍稀植物的生存谋略,藉外形似人而避免遭伤害。而下面的故事正可为印证。清人温汝是《咫闻录》卷二述贵州宜良山邱道士募缘修殿,师徒常见两小儿在山门外游戏,熟悉后道士以仙桃诱捕烹煮,让徒弟看守,可是徒弟误以为已煮死,就打开锅盖添水,小儿(千年人参)跃出逃走,道士泣叹，入山不返。

而何首乌精系列不仅包含了上述意趣,还标志着人们已经将视野扩展到自然界中更为丰富多样的药用植物。何首乌,也是一种常作为仙药的“药中仙品”,一名“能嗣”,清人曾总结:“产山泽者固多,亦有在城市,而其根反得成人形者,以得人之精气多耳。然具人形者必通灵,隐现无恒,人不能得。若得而食之,即仙去。相传已久。”说张氏姑妇月夜中常听到幼孩追逐,原来是不满一尺的男女两个裸孩,懂医者说这“必灵药所变”,婆媳捕捉到的是两个孩子状木雕,煮后分食,全身肿胀。医者告知何首乌要九蒸九晒,禁触铁器,服药七天后才肿消人醒。[14]后婆媳二人都强健非常,婆婆白发转黑,又能生子;媳妇则如少女,连生十多个儿女,婆媳寿至一百五六十岁。仙药使女性生殖力增强、延寿,这是最为企盼之幸。不过,故事也隐约提出了一个不懂仙药药性、误食仙药的副作用问题,这藏蕴着多少误食仙草而死的悲剧,体现了古人对植物认识药性的艰难历程,如明代憨山德清大师诗:“麝因香重身先死,蚕因丝多命早亡;世界从来多缺陷,幻躯哪得免无常。”人参、枸杞、肉芝等仙草因其独特的滋补生物功能,对人类生命的质与量有提升作用,在生态网络中利他。如果珍稀物种在利他过程中消失了自身生命,则未必得到理解同情,这不利于生态系统的平稳有序。或许像夺取“天书秘笈”一样诱发生态资源争掠大战,使某些物种永远消失,更多物种受到伤害,进而彻底破坏生态秩序。因此,在重视饮食的民族文化氛围下,有效保护珍稀物种,正确认识生物功能并合理运用值得认真思考。

三、仙草崇拜的本土文化渊源

华夏中土固有的神草——不死草信奉,见《山海经·中山经》:“姑瑶之山,帝女死焉,其名曰女尸,化为瑶草,其叶胥成,其华黄,其实如菟丘,服之媚于人。”《山海经·西山经》载汉水发源地:“有草焉,其叶如蕙,其木如桔梗,黑华而不实,名曰蒛蓉,食之使无子。”时人眼里“蒛蓉”也是一种神草。《史记·补三皇本纪》:“(神农氏)以赭鞭鞭草木,始尝百草,始有医药。”《广博物志》卷二十二引《物原》:“神农始究息脉,辨药性,制针灸,作巫方。”《汉书·武帝纪》载元封二年六月诏曰:“甘泉宫内中产芝,九茎连叶。上帝博临,不异下房,赐正肱休。其赦天下,赐云阳都百户牛酒。”因为甘泉宫内生长了芝草而下诏大赦天下,并赏赐酒肉,作歌欢庆。汉武帝时代,灵芝已作为“仙药”与“祥瑞”的象征。[15]泛泛指称的疗病草,见《山海经·西山经·次一经》:“麻叶而方茎,赤华而黑实,臭如蘼芜,佩之可以已疠”;《山海经·西山经》:“又西三百五十里,曰天帝之山,上多棕楠,下多菅蕙。有兽焉,其状如狗,名曰溪边,席其皮者不蛊。有鸟焉,其状如鹑,黑文而赤翁,名曰栎,食之已痔。有草焉,其状如葵,其臭如蘼芜,名曰杜衡,可以走马,食之已瘿。”《中山经·次七经》亦载泰室之山有药草,“服之不昧(眯,晕眩、梦魇)”，药草虽已分为植物形与动物形,是否幻化并不清晰。

魏晋后,受秦汉祈求长生方仙道教的熏染,加进了西方佛国的诱惑,东方海上求仙的眼光,又投向西方异域异物的期求,珍稀物种生存空间的扩大化倾向,表明人们对生物神力有更多了解,关注力增强也是融合力增加的变相形式,同时也是古人单一生态理念多维向度的转化。《述异记》卷下称:“日林国有神药数千种。其西南有石镜,方数百里,光明莹澈,可鉴五脏六腑,亦名仙人镜。国中人若有疾,辄照其形,遂知疾起何脏腑,即采药饵之,无不愈。其国人寿三千岁,亦有长寿者。”仙人镜→药草→三千岁长寿,如此简捷明了又暗存诱惑的叙事模式,不仅有利于奇闻传播,更易于诱发博物者的贪欲,导致相应的探索后果。西晋王嘉《拾遗记》卷六也说:“乐浪之东,有背明之国,来贡其方物……有通明麻,食者,夜行不持烛。是苣胜也,食之延寿,后天而老。”嵇康《答难养生论》中提到:“若流泉甘醴,琼蕊玉英,金丹石菌,紫芝黄精,皆众灵含英,独发奇生,贞香难歇,和气充盈,澡雪五臧,疏彻开明,吮之者体轻。”已把服食金丹玉屑,与服食仙草灵芝相提并论。丹药,其化学成分,极类似于药品——由化学成分组成,丹药吃后,人往往兴奋,以致于产生幻觉,身体处于亚健康状态或病态的人,就会有舒服感甚或是痊愈。这大约也是服食之风在六朝盛行的一个原因。而服食丹药的风习和感觉、体验,也不能不促进人们重视和思考灵芝仙草的神奇作用,并且关注灵芝仙草的产地和来源,以及如何获取和服用,并进而导致人们增强对自然的干预能力。

《抱朴子》中有灵芝生长于“苍山岭石之中,赤云之下”的说法,有心理依据。如每年农历九月三十日,东北有些地区都要举行采参节,惯称“采参日”。 这天凡要进山采参的都要举行祭参精仪式。届时要在神龛前摆上祭品,烧香化纸,祈求人参精保佑进山人满载而归。人们认为,只有虔诚祭拜参精,才能进山顺利,并找到大参。古来仙草神药叙事,一般都写其生长在高山悬崖、深涧低谷等人迹罕至处,这既给仙草带来了更多的神秘感,也是采集灵草者难以预料的危险艰难的实录。复杂祭祀活动及采药禁忌,也从一个角度反映出民间草药崇拜的文化内涵。似乎古人对自然生态网络的自身调节功能的认识是这样的:一种生物的存在自有其自身价值,利他与否都不是生命陨落的借口,强取便将付出代价。

相关传闻往往还衍发了仙草之灵自身暴露或出游的旧有母题。也许,注意到由于源头在西域印度,更能以印证小说家隐约感觉的“关外”之殊方的“异域情调”。从“神草”向多种细密划分和泛化功能演变的仙草过渡过程中,可以明显看出的外邦异域思想的渗透或影响,笔者拟另文专论。

本土文化的影响主要来自仙道信仰。葛洪《抱朴子内篇·仙药》将服食的各种仙药分为上、中、下三品。上品大致是金石矿物类;第二类为五芝:“五芝者有石芝、木芝、草芝、肉芝、菌芝,各有百许种也。”第三类是一些具有滋补作用的仙药,如枸杞、黄精……共300余种。而张华《博物志》云:“食水者乃耐寒而苦浮,食土者无心不息,食木者多而不治,食石者肥泽而不老,食草者善走而愚,食肉者勇而悍,食气者神明而寿,食谷者智慧而天,不食者不死而神仙。”明清小说中多谈到“食补”,不能与此无关。

肉芝(人参精)系列,初见南朝刘宋时期刘敬叔《异苑》,称人参(土精)生上党者佳。形状全类“人形”,还能作婴儿啼:“昔有人掘之,始下铧,便闻土中呻吟声,寻声而取,果得人参。”人参的出现被看作是执政者昏庸遭惑所致。这种把自然存在与社会政治对映观照,文献载录亦属常见。《隋书》卷二十三《五行下》则被理解作“草妖”:“(隋)高祖时,上党有人宅后每夜有人呼声,求之不得。去宅一里所,但见人参一本,枝叶峻茂。因掘去之,其根五尺余,具体人状,呼声遂绝。盖草妖也。视不明之咎。”(异文又见唐代李冗《宣室志》,以及李时珍《本草纲目》卷十二引《广古今五行记》等)从而把这种怪异现象说成是“人参不当言,有物凭之”。这说明,除了人类以外，还有高级生灵了解人参的特异功能,这种高级生灵同时还很了解人类的神物崇拜心理。从一个角度看出古人曾经的世界观、生态观,山外有山,有时古人将人类自己放在众生一个不太精明的位置,正如德国科学家恩斯特赫克尔《宇宙之谜》所说:“我们自己的‘人性’——在人类自大的描述中它被推崇到神性的高度,应当下降到胎盘哺乳动物的层面,对于宇宙来说,它并不具有比蚂蚁、夏日的苍蝇、微小的纤毛虫或最小的杆菌更大的价值。”[16]适时地将自己放在一个弱者的位置上,这当被视为是中国古人处理人与生态关系的聪明办法。肉芝描写,还见于李冗《宣室志》卷五,写兰陵某人隐居求仙,转而经商为富家,偶得物“状类人手,肥而且润,色微红”,有人认为吃掉可以免祸,食后“听视聪明,力愈壮,貌愈少,而发之秃者尽黟然而长矣。其齿之堕者亦骈然而生矣”。后来才被道士看出是“尝饵仙药”,如退居山林可成神仙。

枸杞精、黄精系列也很有生态学意味。“黄犬”作为一个灵动仙性的动物意象,实乃枸杞精灵。唐传闻称,博物者贾耽在滑台为官时,某富人患病百医无效。有人索钱出计拦住府帅贾耽,贾见过却未及发表意见,患者之子遵父命将其放到城外池边,其父忽见一黄犬池中沐浴,池水变香,饮后觉四体稍轻,再饮竟很快痊愈。贾问起这“无药可疗”的“虱症”何以平复,才知“饮黄龙浴水”[17]。 巫术思维即是用“千年木梳烧灰”或“黄龙浴水”治疗,虽同为奇药，但后者(枸杞精浸泡过的水)却有生态意义,叙事者没有再进一步描述捕杀枸杞精的过程,似有对珍贵自然资源“适可而止”利用的生态保护观念。

服食仙草也是成仙故事中的重要母题。宋初徐铉《稽神录·黄精》载某临川人虐待其婢女,婢女不堪忍受逃入山中,粮尽就吃一种野草,身若飞鸟般能从一峰飞至另一峰。主人投与世俗美味,食用后她就不再身轻而被捉回。据其叙述人们再用她食用的黄精来试,却不可复得。黄精稀缺,有缘人得之却不可再得,这是基本的民俗思路。但从黄精角度来看,这岂不正是生物种族与强势人类相处的聪明绝招吗?既在有人困厄之时予以帮助,又不随便现身,免遭饕餮之徒的肆意采伐掠夺。仙草服食还要与当事人的“仙缘”命运结合。《稽神录·陈师》还讲梅氏家开店凡遇僧道从不收钱。一道士设斋,梅氏受邀。道士给他蒸熟的婴儿和蒸熟犬子,梅氏不吃。其实这是千岁人参和枸杞。道士因答谢不成而叹。故事显然与“成仙考验”母题有关,但梅氏不吃“婴儿”与“犬子”,道士认为他是“善人”,但却没有悟通“生物”的共性,不能辨明“人参”与“婴儿”在 “生物”属性上为平等,而沉迷于人作为灵长的“不食同类”“可食他类”的分辨中。梅氏的生物种属差等观念当为世俗落后生态伦理观念的代表。无法一视同仁地对待生物,进而无法“一生死”,梅氏也就只有做俗人的份了。

《太平广记》卷四百一十四《食术》载,南阳文氏的先祖,汉末大乱逃入山中,有人教他食术,遂感不饥。十年后，他“颜色更少,身轻如飞”,自述说在山中时“登高履险,历日不倦,行水雪中,了不知寒”,食术后就变成了“超人”;而《太平广记》卷二十四引《续神仙传》则写朱孺子幼而事道士王玄真,常登山采黄精服饵,见有二小花，犬他就追踪入枸杞丛下。归语玄真,寻掘得二枸杞根,形如花犬,煮之,而孺子负责益薪看火,可是这多次尝汁味的孺子竟飞升成仙,而只“饵其根尽”的王道士只是获得长寿。

唐代皇帝多信长生延命之药。“胡僧卢伽阿逸多受诏合长年药,高宗将饵之。处俊谏曰:‘修短有命,未闻万乘之主,轻服蕃夷之药。昔贞观末年,先帝令婆罗门僧那罗迩娑寐依其本国旧方合长生药。胡人有异术,征求灵草秘石,历年而成。先帝服之,竟无异效,大渐之际,名医莫知所为。时议者归罪于胡人,将申显戮,又恐取笑夷狄,法遂不行。龟镜若是,惟陛下深察。’高宗纳之,但加卢伽为怀化大将军,不服其药。寻而官名复旧。处俊授黄门侍郎。”[18]以实践体验证实灵药的不灵验,唐代人们已很理性地质疑仙药传说的可信度。

《太平广记》中杨正见所经历的[19]即前引复述的道徒误服茯苓精故事,说明杨正见可为博物者所称“有缘人”,得食茯苓精晋身仙籍,而女冠虽百般努力终究落空。故事谈到杨正见“白日升天”,说其因儿时窃藏父母二个“官钱”,罚居人间一年。叙事者将能否食用仙草与天上人间伦理道德评判结合对应,部分揭示出成仙真谛,仙草只是改变求仙者的身体条件,不合乎终极道德标准且以知识谋取捷径的,自然将发挥神力整治。足见古人已意识到自然神明自有一套保持生态平衡的法则,虽有些消极,也一定程度上能遏制民众劫掠仙草的贪欲,减少生态破坏。元代枸杞精传闻也称徐翁山间炼药,总见到一黄犬在丹鼎旁,他用红线系其颈追踪,掘出枸杞根如黄犬状,“持归蒸之,芳香满室”,食之成仙,这里被修建了“徐仙亭”[20]。唐代的老故事得以丰富,对仙草依旧十分关注。

台湾林富士先生考论过不少中古时期医者,如葛洪《神仙传》写凤纲:“常採百草花以水渍泥封之,自正月始,尽九月末止,埋之百日,煎丸之。卒死者以此药内口中,皆立生。纲长服此药,得寿数百岁不老。”这位制药专家煎制起死回生药草的步骤被详述:“在他们所用的各种医疗方法之中,符水、禁咒、厌胜这一类的巫术疗法,似乎还多于用药。”[21]而笔者认为,采集加工是结合的。又如尹轨用药丸抵御瘟疫,其更多活动像采药、存储及制药过程难免被叙事有意省略,因实录药草加工过程,不利于医疗神术的夸大渲染。而实际上,汉晋以来,生态视野的扩大,药草功能的普及,绝不仅仅限于一两个、少数从业人员。药草生物制剂的功能,虽被实际运用(可能搭配在别的方法之中,或暗用、间接运用),却因神化医术法术的宗教需要而有意遮掩,叙述目的既定取向将大量的生态叙事省略、遮蔽。

总之,人参、枸杞精、茯苓精等在相关文献的载录历史悠久,因叙述者文化背景不同而不免各有侧重,或盲目艳羡幸运者,或借以传达伦理好尚,或彰显自身族群优势等,虽未能全面掌握处理人与仙草关系的自然规律,但都从某些角度为后来者提供可资借鉴的时代话语。人与自然万物的生态联系也如此论述:“我们统治自然界,决不像征服者统治异民族那样,决不同于站在自然以外的某一个人——相反,我们连同肉、血和脑都是属于自然界并存在于其中的;我们对自然的全部支配力量就是我们比其他一切生物强,能够认识和正确运用自然规律。”[22]而中国古代这类生态叙事,纵使仍站在居高临下的人类中心主义的不当立场上,却能常常提醒人们要“师法自然”,向周边的动物昆虫学习,提高自身有限的生存能力,并以一个个颇含生态资源的文本,提醒我们不要忽略那些零散琐碎的生态文献。

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