论人权的哲学基础

［美］詹姆斯·W·尼克尔(James．W．Nickel)

大卫·A·雷迪(David．A．Reidy)*

安恒捷 童寒梅＊＊译

引 论

人权倡导者们坚定地认为所有人都拥有高优先级的、具体的、义务设定(duty－imposing)的权利，譬如集会自由权，获得公正审判权和受教育权。困惑且持怀疑态度的人常对这些坚定主张发起挑战，要求提供合理解释与合法性证明。哲学家们已通过澄清何谓人权，人权如何发挥作用以及人权以何为根基来回应。本节展示了这样的三种人权学说。〔1〕更加全面的综述，See Andrew Fagan，“Human Rights”，Internet Encyclopedia of Philosophy，URL=http://www．iep．utm．edu/hum － rts/．Also see James Nickel，“Human Rights”，The Stanford Encyclopedia of Philosophy(Spring 2009 Edition)，Edward N．Zalta(ed．)，URL=http://plato．stanford．edu/archives/spr2009/entries/rights－ human/．

第二节阐述了人权的本质，探讨一种人权需要被证成的理念和人权的哲学基础。第三节介绍了阿兰·葛维茨的观点。他认为人权基于这样一种需要:一个具备自我意识的行为人不可避免地将这种需要施加于他人，同时由于逻辑一致性，也施加于其自身。第四节介绍了詹姆斯·格里芬的观点。在他看来，如果我们将人权植根于运用人类自治的普善之中，人权便能获得一种融贯而明确的含义。第五节介绍了约翰·罗尔斯的观点。他认为理解人权最好从正义国家的外交政策中所欲达到的多元目的出发，尤其是那些钩划出国家间互认及国际强制措施的条件与限制的意图。我们之所以关注这三位学者是因为他们的观点不仅持续地吸引着很多人的关注，而且表征了通往人权的合法性路径(justificatory approaches)的范围。罗尔斯的路径无疑是政治性的。基于这种政治性，他的路径也是对将人权合法性证明根植于道德哲学基础命题的传统努力的悖反。葛维茨和格里芬的路径相较于罗尔斯则更加传统。但是，格里芬和葛维茨主张并且诉诸的道德哲学并不一致。格里芬从一种大范围的目的论视野审视人权，并据此通过参照何为人类本质上的善(good)或者为人类建构本质上的善而使人权获得合法性证明。葛维茨从反目的论和义务论的角度出发，认为人权可以通过考量(considera-tions)而非何为人类本质上的善获得合法性证明——比如，一个实践主体(practical agent)就理解自身作为一个实践主体而言，必须在逻辑上对此予以确认。

一、人权的本质与基础

(一)何谓人权?

如今，当谈论人权时，人们往往会想到《世界人权宣言》(Universal Declaration of Human Rights，UDHR)以及其后条约中的权利种类。这些权利主要针对国家，规定国家机构应当或禁止做的事项。在这种意义上，这些权利属于政治性权利。尽管其中包含一些个人(包括其他非国家行为主体)有权反抗酷刑、奴役和歧视的权利，但它们并非都是个人权利。进一步讲，这些权利具体而且数目众多(几十项)，不像约翰·洛克的生存权、自由权和财产权那样抽象化、一般化。〔2〕See John Locke，Second Treatise of Government(1689)．这些权利可以归纳为如下七种:

1．安全权:反对诸如谋杀、屠杀、酷刑和强暴之类的犯罪行为以保障个体安全。

2．正当程序权:反对诸如由于法律制度滥用而导致的未经审讯而受监禁和重刑主义。

3．自由权:思想、表达、集会等方面的基本自由。

4．政治参与权:如抗议权、选举权。

5．平等权:保障公民的平等、法律面前人人平等以及非歧视。

6．社会权:物质生活保障、基本医疗和教育保障。

7．少数民族和少数群体权利:反对种族灭绝、迫害、歧视和剥夺领土以保护其中的个体及群体。

《世界人权宣言》中的大部分权利都被融入到随后制定的诸多国际条约之中。然而，作为附在国家之上(不管国际法或其国内法如何规定)的具有正当性的道德权利，权利理念在人权理论与实践中仍然扮演着重要角色。

首先，人权是一种权利。因而，人权具有权利的结构。每一项权利都有权利主体(right holder)，即享有权利的当事人。人权亦是如此。一般而言，对任何一项人权来说，所有个人都是权利主体。但这并不完全正确，因为并非所有人都能享有那些少数群体及其个人拥有的人权，未成年人也不是政治参与权之主体。但不管怎样，从一般意义上说，人权为所有人享有而不分国籍、宗教信仰、民族、性别、人种等其他差异性身份(distinguishing identities)。

每项权利都有客体(objects)——权利之所以为权利而表征的对象。权利聚焦于其客体。结社自由权的客体为结社自由，或者说结社活动中免于政府强制之自由。将人权的客体具体化并非易事。比如，《世界人权宣言》第27条是关于自由参加社会文化生活的权利，很难将这项权利的客体具体化。

同样，每一项权利也有被接受者(addressee)——即某个或某些应当为权利之主客体争取利益而需要做出努力的团体。多数人权的被接受者主要为国家。但是，国家是一个由许多部门组成的复杂实体，每个部门的职能也不尽相同。比如，集会自由权意味着立法机关不应当通过立法禁止和平集会，警察部门不应当干涉和平集会，法庭通过合理程序保障和平集会者的安全免遭他人非法干涉等。当一个国家无法按照某项人权的要求行事，该项权利便指引备用被接受者(backup addressees)发挥作用。例如，如果一个国家无法满足生存权之权利要求，那么生存权便会指引其他国家或国际组织甚至个人通过多元方式发挥作用。一些人权的被接受者具有复合性和平等性。比如，庇护权意味着所有国家为那些因遭受迫害而寻求政治避难的人提供政治庇护。当然，只要有一个国家提供了庇护，该项权利便得以圆满实现。

最后，任何一项权利包括每项人权都有规范性内容(content)。它使得与客体相关的权利主体和权利被接受者的规范性地位更加具体。大多数人权的规范性内容是复杂的，包括对于义务的确认与否认以及有权或无权改变他人权利或法律地位。比如，不受酷刑之权利，其核心内容在于每个公民都有权不受酷刑以及任何人有不得对他人施以酷刑的义务。与对财产的所有权或者刑事审判中不得自证其罪原则不同，不受酷刑权是一项不可放弃或者转让的权利。因而，该项权利同时包含了禁止转让的权能。又如婚姻权，它的核心内容既不是每个人都有结婚的权利请求，也非每个人都有结婚的义务。相反，其核心是:每个人都有权通过与他人达成合意缔结婚姻从而改变自己及另一半法律地位的自由和权利。婚姻权同时要求政府不应当基于种族、国籍、宗教信仰等理由而妨碍公民的婚姻。也就是说，它赋予每个公民以权利以免于与婚姻相关的政府歧视行为。

大多数权利，包括许多人权，都有例外(exceptions)。比如，结社自由权并不妨碍国家取缔犯罪组织和犯罪集团。例外在权利客体(权利之所以为权利表征的对象)或者权利的规范性内容(权利主体与对象之间建立的一种规范性关系)中得以具体化。

人权一般具有高优先性(high priority)或者权重(weight)。它们如此重要以至于和许多(也许是大多数)其他道德考量相比较时会被优先考虑。比如，人权一般优先于经济效益和民族自豪感。然而，这并非意味着人权是普遍绝对的。

上述要素(权利主体、客体、被接受者、规范性内容、例外、权重)越具体化，权利就越确定。人权也随着这些未经具体化的要素而变得模糊和抽象。比如《欧洲人权公约》(Europen Convention on Human Rights)中对于生存权的规定承认一些例外(即正当地剥夺他人生命的情形)，〔3〕Art 2．因而与《世界人权宣言》中经过完全的深思熟虑但并未提及任何类似的例外相比显得不那么抽象。〔4〕Art 3．当然，一项由于不被接受而不存在任何例外和条件限制的特定权利并不是模糊或者抽象的，相反，至少它在例外和条件限制方面是限定的。

大多数人权应对的是当下的问题和制度，因而似乎不能认为它们始终有效。《荷马史诗》中的希腊人并无社会保障权。前法律社会(pre－legal societies)中，人们不享受公正审判的权利。正如《世界人权宣言》和当前人权理论与实践所设想的那样，人权保护今天的人类免遭诸如对其尊严、自主性和最重要利益的践踏(比来自国家及其设立机构的侵犯)。人权与诸如大屠杀、酷刑、不公正审判、禁止自由集会、无法避免或无法有效应对饥荒、教育不完善等现象频发有关。它们往往以诸如刑事审判的正当程序、选举系统、国立教育等当下政治制度为前提。

(二)人权是否需要特殊的合法性证明?

如今，人权已成为国际法的核心部分。因而，也许有人会认为人权并没有提出特殊的道德或哲学问题。毕竟，道德或哲学问题的存在以及其在国际法中的角色只要通过参阅相关法律文件或司法裁判即可解决。正如我们能够质疑任何其他领域的立法一样，我们仍然可以怀疑现存人权法的道德价值或哲学基础。但是，有人可能会指出，人权并未提出任何特殊的道德或哲学问题。

针对这一观点，存在两种回应:一种是谦恭的，另一种次之。谦恭的回应简单地认为“没有特殊争议”并不意味着仅仅是“没有争议”。法律各个领域的道德价值和哲学基础是值得检验的。如同其他领域的法律，国际人权不应当未经检验和理论化。

另一种回应认为，不同于其他领域的法律，人权拥有几项使其更富有争议和哲学挑战性的区别性特征。这些特征包括:

1．人权要求适用于所有地域并超越对立的文化和政治实践。试想一下政治参与权，在面对众多具有长期集权规则的国家传统，且其每一项传统又有其自身关于证成政治参与权的价值的理念时，何种考量(如果有的话)能够足够强大而普遍，从而为政治参与权提供合法性证明?

2．不论国家是否在其国内法律中承认人权或通过人权条约批准人权，至少一些人权是具有约束力的。这表明，至少某些人权是连接国家与个体的普遍性道德权利，独立于且先于国内法和国际法的存在。但是，我们应该如何理解这样的权利?它们与法律权利或现有的机构和做法有什么关系?

3．国际社会可能使用诸如经济制裁和军事干预的强制性措施来处理侵犯人权的粗暴行径。此种措施侵犯国家主权，伤及民族自豪感，威胁国际和平。人权，或所有人权(all human rights)是否已强大到足以为其强制执行承担代价?

(三)人权的基础是什么?

根据“基础主义认识论”(foundationalist epistemology)，人们拥有非推论性的确证信念(non－inferentially justified beliefs)，这为推论性的确证信念提供了基础依据(一种信念得以非推断性确证的可能方式之一即为自证)。〔5〕See Richard Fumerton，“Foundationalist Theories of Epistemic Justification，”The Stanford Encyclopedia of Philosophy(Fall 2008 Edition)，Edward N．in Zalta(ed．)，URL=http://plato．stanford．edu/archives/fall2008/entries/justep －foundational/．如果人权有此类基础，或许能一举解释其普遍性、道德危机和非典型强制。如果人权由某种自证方法推演而来，而该方法是为现世道德准则和文化所共有且应当共有的，那么此种意义上，人权作为普遍道德权利其概念将具有基础性。例如，有人认为杀人是非常严重的道德犯罪、人的生命价值至关重要是可以自证的。继而，以此推论证明人的生命权(具体指权利的客体、权利的主体、权利施加于他人的义务等)是一种普遍的道德权利。这种证明模式即为“基础主义”——它从非推论性的基础深化为一种推论性知识的上层建筑。

许多当代的人权理论家并非在自我证明的基础意义上提供哲学基础。他们仅试图提供接受人权的合理理由，但不会断言这些理由是自证的抑或非推论性的。他们或许质疑是否有非推论性的基本真理的存在，或将其首要任务局限于为那些怀疑或对人权感到困惑的人提供合理解释，从而肯定这些人对人权的态度。如果说这是他们的任务，那么，更为重要的是他们给出的理由能为他人所接受，而非这些理由在自证中处于何等基础性地位。

理论家也许并不意在通过呼吁基本的自证真理而为人权辩护，但他们似乎仍然是以一种基础主义理论方式在前进。例如，约翰·罗尔斯反对人类知识的基础主义的观点，至少在涉及道德时他持此种观点。他认为，所有的道德信仰由推论而来，我们的信仰在彼此各自达到“反思的平衡”时才能得到最大限度确证。原则上，任何信仰或理论很容易被另一个信仰或理论推翻;没有什么是不证自明的。尤其是由于这一原因，罗尔斯反对通过基础主义方式证成道德要求，包括那些与人权相关的道德要求。尽管如此，他仍经常利用基础主义模式的论点加以说明。罗尔斯援用“根源的”或“基础意义上的”的理念或理想——例如，社会是一个公平的合作体系，或者人是理性的、合理的、自由和平等的——然后，他以这样的方式支持论证关于社会正义和人权更加具体的结论。但罗尔斯没有声称或认为这些基本观点都是非推论而得或不证自明的。他们像所有道德信仰一样是确证的，只要它们与我们所有其他信仰一样在“反思的平衡”范围内。〔6〕See Norman Daniels，“Reflective Equilibrium”，The Stanford Encyclopedia of Philosophy(Fall 2008 Edition)，Edward N．in Zalta(ed．)，＜http//plato．stanford．edu/archives/fall2008/entries/reflective－equilibrium/＞．

道德哲学中的各种传统能够产生有关人权基础或确证的解释。尽管由于篇幅所限，对所有的传统作出充分解释并不现实，但我们仍然提供了一些简单的描述和参考。

如果人权是对事物善恶的直接声明(如自由为善而酷刑为恶)，甚至声明某些事情一般是对或错(如酷刑是错而帮助困境中的人是对)，那么人权会更易于理解。然而，理论家们所说的更加复杂。首先，生命权意为每个人都有要求的权利，即她的生命应受到尊重和保护;相应地，国家就有特定的义务尊重和保护她的生命。这个例子表明，人权涉及特定个体或主体(agents)之间的义务(包括其他诸如权限和豁免的“义务”元素)。确证这些义务并且解释它们是如何控制特定个人与主体之间的关系并不只包括诉诸何为一般意义上的善与恶或对与错。目的论和义务论是证成人权的两种主要方法。

1．目的论

我们经常通过展现义务是经由某种善(good)得以提升或取得来解释和确证义务本身。例如，我们解释遵循交通红绿灯指示的义务是为了减少受伤和死亡。这种通过善来解释和确证权利和义务的推理模式通常被称为“目的论”。在纯粹的形式上，功利主义(utilitarian)与结果主义(consequentialist)理论，仅使用这种目的论模式来解释所有道德义务。目的论者认为权利和义务是可以得到确证的，前提是采用和遵守这些权利和义务相对于常规选择而言促进了某种善。权利和义务的最终解释和确证由其在促进内在(基本的或者是非工具性的)善中所发挥的作用决定。

结果主义和功利主义理论确定了一种或多种内在善。这种善提供了行动、政策和规范等所有理据的本源。多种形式的功利主义，将善定义为人类的福祉或福利。它主张当遵守规范能达到整体或平均的幸福或福利最大化时，这些规范才具备正当性。一些结果主义理论认为总将善最大化而合理地促进善是既无必要也不可取的。〔7〕基于不同的结果主义者视角，See Sinnott－Armstrong，Walter“Consequentialism”，The Stanford Encyclopedia of Philosophy(Fall 2008 Edition)，Edward N．Zalta(ed．)，URL= ＜http//plato．stanford．edu/archives/fall2008/entries/Consequentialism/＞．但是，和同功利主义论者一样，结果主义论者也通过善本身或他们所主张的善来确证包括各种权利在内的各种道义规范。

在某些时候，结果主义论者和功利主义论者均无法真正确证包括人权在内的权利，因为只要能最好或最合理地促进幸福或福利，他们的立场和逻辑就允许甚至要求他们有时可以侵犯权利。但这是一种肤浅的反对。很少有人认为人权是绝对的，大多数人认为人权是最好或最合理地促进幸福或福利，至少有时人权与它规定的权利和义务的主体特征相关。任何情况下，结果主义和功利主义理论的人权拥护者总是不在少数。其中包括众所周知的功利主义论者约翰·斯图亚特·密尔，他和当代许多功利主义论者和结果主义论者一样看到了纯粹的由义务派生出来的权利包括与善有关的“必需中最需要”的人权，比如安全性。〔8〕See Jeremy Bentham，The Principles of morals and Legislation(1789)and John Stuart Mill，Utilitarianism(1861)，ch．5．also See Lyons，Rights，Welfare，and Mill’s Moral Theory(OUP，1994);Sumner，The Moral foundations of Rights(OUP，1987);and Talbott，Which Rights Should be Universal(OUP，2005)．实际上，结果主义论者和功利主义论者很难完整计算许多权利的特定关联性质。最后，对结果主义论者和功利主义论者而言，权利主体和被接受者(权利主体的权利施加义务的对象)之间的关系某种程度上是确定和工具性确证的。也就是说，权利主体和权利对象之间的关系由具有特定规范性的权利确定。这并不是因为他们直接或间接互补，而是因为它们之间的这种关系增进了幸福或福利(或者任何具有基础性质的内在善)。

自然法权利理论是目的主义的，而非功利主义或结果主义的。他们认为人类生来追求某些内在善，这些善是通过理性可知的内在善。它们提供了最基本的人类行动的理性。然后，参照这些善或按照这些善的要求，他们能解释自然权利。但对权利与善之间如何得到确证的关系，他们采取了比结果主义论者和功利主义论者更宽阔的视野。例如，自然法理论家可能确证权利对于一种善的表达或认可是建设性或根本性的，而不是为善的最大化发挥简单的工具性作用。因为保护人的生命是极其重要的善，在人们的行为或认知中，直接和故意反对这种善几乎总是失败，从而我们有了生命权。自然法理论与结果主义理论和功利主义理论存在明显不同。他们包括内在善、某些道德关系以及社区的共同善，这超越了每一个人善的简单总和(例如，公正、道德或忠实的社区)。这往往导致他们肯定结果主义理论和功利主义理论所反对的权利或对权利的限制(例如，自然法理论家可能会否定同性婚姻的权利，而结果主义理论者和功利主义理论者则肯定该权利)。这为他们提供了推衍许多明显具有内在相关性特定权利的基础。〔9〕See Cite Aquinas，Finnis，See also Murphy，‘The Natural Law Tradition in Ethics’in Zalta(ed)，n 1，http://plato．stanford．edu．archives/fall2008/entries/natural－ law － ethics/．

2．义务论的理论

目的论探讨人权，而义务论(或反目的论)并不试图由善的构想产生所有义务和其他义务规范以及人权。相反，他们呼吁从一些诸如义务的基本概念或根本的概念着手。

比如，神权理论认为服从神是基本或根本的义务。曾经有一股思潮认为人权在某种程度上由神所赐予。例如，美国1776年的独立宣言声明:“我们认为这些真理不言而喻，所有的人生来平等，拥有造物主赋予他们的不可剥夺的权利，其中包括生命权，自由权和追求幸福的权利。”神权理论者可能认为，人权可以理解为神圣的关系或人类理性的谨慎使用，或两者兼而有之。但他们通常认为，即使只能通过人类理性的谨慎使用而得以理解，人权仍然存在并具有约束力，因为他们由仁慈的神圣立法者规定。进一步地，他们通常会认为上帝的仁慈可能确保尊重人权将促进我们的善。他们认为人权不是由善来确认的，相反，他们以上帝的意志和命令来定义和确证它。在这方面，神权理论背离了确证的目的论格局。他们定义和确证并不是通过对善的讨论，而是讨论对上帝的命令或意志以及我们服从该意志命令的职责。更广泛地说，人权和道德权利都是如此。例如，一对特定夫妻有婚姻关系中的权利，这由神的意志和命令决定。神权理论通常认为人权是很久以前的上帝所赐，并延续至今。因此，他们必须在未预想当代机构的前提下用一个个笼统和抽象的条目定义和确证人权。为了确证当代纷繁具体而非稀少抽象的人权，神权理论需要解释如何使从少而宽泛过渡到多而具体。〔10〕See Jeremy Waldron，God，Locke，and Equality:Christian Foundations in Locke’s Political Thought(CUP，2002)and Wolterstorf，Justice:Rights and wrongs(Princeton University Press，2007)．See also Mark Murphy，“Theological Voluntarism”，The Stanford Encyclopedia of Philosophy(Fall 2008 Edition)，Edward N．Zalta(ed．)，URL= ＜http://plato．stanford．edu/archives/fa112008/entries/voluntarism －theological/＞ ．

信徒可能保证将自己的形而上学和人权的道德状况根植于上帝的命令。但在一个神学研究多元化的世界，诉诸上帝的命令对公开确证而言是糟糕的策略。很多人不相信基督教、伊斯兰教和犹太教建立的上帝说。许多人认为根本没有上帝。然而，绝大多数的非信徒是理性的，并且只要他们得到关于人权的确证，就会欣然肯定并且尊重人权。

义务论诉诸于权利人关系的基本概念，而非上帝的意志，例如相互承认和尊重的理念。康德(Immanuel Kant，1724－1804)也许是最知名的权利义务论方法的支持者。康德认为，道德是必须履行的绝对命令或义务的系统，与我们的愿望无关。该系统的中心是一项最基本的命令或义务:绝对命令。康德从几个方面叙述了绝对命令的特性。但是，其中一项重要的特性是将对人的尊重作为他们自己的目标。绝对命令命令我们，不管我们的愿望如何，始终将尊重他人作为自己的目标，绝不将他们仅仅视为达到我们自己目的的手段。当然，我们可以利用面包师的工作来品尝三明治，这是一种手段，但我们不能认为面包师仅仅是一个工具或机器。我们必须以承认和尊重她的人性的方式对待她。〔11〕See Robert Johnson，“Kant’s Moral Philosophy”，The Stanford Encyclopedia of Philosophy(Fall 2008 Edition)，Edward N．Zalta(ed．)，URL= ＜http://plato．stanford．edu/archives/fa112008/entries/kant－moral/＞ ．康德的观点认为我们承认和尊重他人的人性或道德人格的义务有时正是人权的表达形式。因此，康德通过基本的绝对命令确证了人权，这被认为是我们自己的人性或道德人格的条件和表达，所有的人都是某一特定道德共同体中的道德平等体。

当代义务论通常承认善的讨论在权利和义务的确证中具有重要作用。但他们否认的权利和义务完全可以通过对善的讨论得以确证。他们坚持认为一些其他的道德考量——或许是一项服从上帝的基本义务，或许是人与人之间的相互承认和尊重的理想——在广义上的权利和义务以及狭义上的人权确证上总是起着根本性的作用。

文章后面讨论的葛维茨、格里芬和罗尔斯的理论说明，当代对人权似是而非的解释典型地偏向目的论或道义论，而他们几乎不属于其中任何一种类别。相反，他们以独特而富有成果的方式得出同时具有目的论和义务论元素的结论。此外，正如这三种理论表明，当代对人权似是而非的解释很少主张从人权的要求出发。对任何真正的、普遍的和完整的道德准则的存在和内容的讨论会产生合理的分歧，鉴于该分歧的深度、普遍性和难解性和对人权公众确证的需要，通过更有限、较少争议的方式来确证人权将会更有意义。

二、葛维茨关于自由权和福利权的人权论点

艾伦·葛维茨(Alan Gewirth，1912—2004)构建了一个简单却宏大的普遍人权论点。〔12〕See Alan Gewirth，Reason and Morality(1978);Human Rights:Essays on Justification and Application(1983);The Community of Rights(1996);这里葛维茨探讨的论点来源于Alan Gewirth，The Community of Rights(1996)，8－30．该论点试图凭靠有关人类的不争事实和逻辑自洽要求。该论点有11个步骤并且几页纸就可以阐明。如果该论点被证明是正确的，那么它将极为重要。

葛维茨论证的总体思路很简单。正如你肯定希望其他人必须尊重你的自由和福祉一样，在你的权利要求范围之内，也应当尊重他人的自由和福祉。我们可以设想，葛维茨教授与一位自称不相信有人权存在的学生正在进行以下对话。他对学生说，“为了生计，你将不得不成为一个通过行为达致各种目的的主体(agent)。难道不是这样的吗?”学生同意，认为这是不可回避的。接着葛维茨教授指出，要取得主体性(agency)并没有那么容易，而且需要来自他人的约束和帮助。他认为学生应当看重她的自由与福祉而且应该受到每个人的尊重。学生同意。然后葛维茨教授提醒这位学生，在这方面她和其他人完全一样，没有什么特殊之处。因此，一致性要求她认识到其他主体会提出同样的要求;如果她的要求有效，那么他们的要求也同样有效。葛维茨的观点并不是说，为了诱使或说服他人尊重她的自由和福祉，她便一定要尊重他人的自由和福祉。但是，出于逻辑一致性或理性的要求，只要她想让他人尊重她的自由与福祉，那么她就必须同样尊重他人的自由与福祉。葛维茨认为“权力诉求(right－claims)逻辑上……产生于对全体人类的关切之中，正如预期那样的……主体，他们成功行动的必要条件获得相应的保护。”〔13〕See Alan Gewirth，The Community of Rights(1996)，16．葛维茨并没有从对普善(the general good)的讨论中挖掘人权;他从人之主体性(human agency)和理性的逻辑结构中探寻人权。

葛维茨的论证以面临诸多选择并需要采取行动的自我意识主体的角度出发。当这样的一个人经过审慎考虑并且付诸行动时，可以归因于如下的形式:

(1)我做出X行为是为了目标或目的E。〔14〕该论点的步骤可参见Alan Gewirth，The Community of Rights(1996)，16－19．

因为所有正常人至少在某些时候都会做出自觉行为，因而这个出发点具有相当的普遍性。

第二个前提是，这个主体必须视其目标E为一种善(good)。基于(1)，主体必须在逻辑上接受:

(2)E是善。

主体不必通过定义或建构善而实现E;若目标E有“一些值得主体努力去获取的价值”就已足够。

从上述朴素的起点出发，第三个前提跨出了一大步。因为自由和福祉是主体通过行为实现其任何目标和善的直接必要条件，因而已经接受(2)的主体也同时必须接受:

(3)我的自由和福祉是必要的善。

从任何一个通过行为实现其任何目标以及善的主体的角度来看，自由和福祉是不可选择的善——它们是必要的。他们若非必要，主体就不会理性地将它们作为一项权利加以争取。

从(3)开始，葛维茨转向一个主体必须接受的特定规范:

(4)我必须拥有自由和福祉。

请注意这里我们仍然从特定的主体角度出发，该主体在考虑需要做出何种合理的行动和选择。该规范是审慎的，或纯粹扎根于自我利益，而不是道德利益。但是，只表达一项审慎的规范时，此前提并不仅仅表明自由和福祉是好的。相反，它表明他们是个体所必须的——他们是绝对必要的。

葛维茨直接从(4)转而讨论:

(5)我有自由权和福祉权。

即葛维茨认为审慎、自利、理性的主体“必须拥有”自由和福祉，她自己也会主张一项权利，或用她的话来说是一项“审慎的权利要求”，也就是自由权和福祉权。这里权利语言的概念首次出现。但它是尚不完整的道德语言，因为其中的主体目前尚未发现自己在逻辑上被迫实施他人的权利。也就是说，(5)表明要求每个主体在逻辑上必须理清自己的权利和他人的义务;而对于他人的权利以及自己的义务没有要求。因此(5)尚未成为道德要求。为达到关于权利的道德要求仍需要更多的探讨。

直到第(4)项，随着葛维茨的论证，许多人于不安(4)到(5)的直接跳跃，因为他们并未看到个体该如何获得一项权利要求，即便它仅为我的一项源于必要善的审慎要求。个体有迫切需要自由和福祉，这一认知不可避免地生发出个体必须主张或拥有自由和福祉的权利这样一种断言，那么这是如何发生的?

通过论证，葛维茨认为从第(4)步到第(5)步是有据可循的。在第(6)步到第(8)步中，他运用了一种通常被称为反证法的论证模式。这种方法首先假设某人所欲证明之命题不成立，继而通过这一假设推导出矛盾(谬误)。为了证明X真，假设非X为真，然后通过论证表明这一假设将导致矛盾。如果非X会推导出着矛盾，那么我们就必须拒绝非X。但这也意味着我们必须肯定X为真。当然，X就是我们所要证明的。由于葛维茨欲证明任何主体承认(4)就必须同时认可(5)，为了达到论证的目的，他开始通过假设存在一个承认(4)但同时又否定(5)的主体，也就是:

(6)我没有任何自由和福祉的权利。

但葛维茨认为，若此主体不拥有任何自由和福祉的权利(也就是说如果前提(6)作为(5)的否定，是真实的)，那么其他人就没有克减或干涉此主体的自由和福祉的一般性限制的义务。他们限制该主体的自由或贬低其福祉在道德上可以免责。这就意味着默许主体没有自由与福祉。这就提出了前提(7)。

(7)我没有自由和福祉是可能的。

但是(7)与认为自由和福祉乃为是主体所必须的(4)相矛盾。由于通过否定(5)得出了(7)，葛维茨总结，因而肯定(4)同时又否定(5)会导致不一致。既然我们已经有认可(4)的充分理由，那么我们就必须同时承认(5)。因此，我们的结论是肯定(4)我们也有理由肯定(5)。这给我们带来仅为重述(5)的前提(8):

(8)我有自由权和福祉权。

这是一个明智的观点。但是我们担心这会与前提(4)的“必须”一词相混淆。前提(4)中主体声明她“必须”有自由和福祉，她真正指的是她不允许别人不尊重她的自由和福祉，即别人有义务尊重她的自由和福祉吗?前提(1)至(3)指的也是如此吗?从前提(1)至前提(3)，她必须如此声明，否则(4)与(7)就没有逻辑上的冲突。但将(4)中的“必须”理解为是“不允许”似乎不太正确。这个“必须”应更好地理解为“其他将是一场灾难”或“其他将使我采取有效行动”。但如果那就是“必须”在(4)中的真正含义，即他人没有义务剥夺或干涉我的自由和福祉。如果没有逻辑上的矛盾，那么步骤(6)至(8)无法消除前提(4)和(5)之间的隔阂，那么葛维茨总体的自由权和福祉权的观点也将因此失败。

让我们假设步骤(6)到(8)真正成功消除了前提(4)和(5)之间的隔阂。那么在第(9)步，葛维茨总结他的想法如下:

(9)我有自由权和福祉权，因为我是一个具有前瞻性的目的性主体。

葛维茨跨出了另一大步，将讨论从(9)转到前提(10)。它将一般的自由权和福祉赋予每个主体，从而使得前提(9)普遍化。由于其他所有主体与我们的主体在完全相同的位置，一致性要求我们的主体“逻辑上必须接受”:

(10)所有前瞻性的目的性主体都有自由权和福祉权。

一旦普遍化完成后，我们确证抽象道德的自由权和福祉权“因为主体目前正致力于为其他人以及自己的利益采取有利的考虑”。

观点中的最后一步是为行动制定一般的规范:

(11)行动以接受者以及自己的普通权利为根据。

葛维茨称此为“通用一致性原理”。这是一个抽象的道德原则，需要每个人“尊重所有其他人的自由和福祉”。〔15〕引用“通用一致性原理”。葛维茨的总体观点从对自己作为主体所必要的善的关心转为对所有人平等权利追求。

步骤(6)至(8)并非论证中潜在的唯一薄弱点。思考由(9)至(10)的过渡，从:

(9)我有自由权和福祉权，因为我是个有前瞻性的目的性主体。

到:

(10)所有有前瞻性的目的性主体拥有自由权和福祉权。〔16〕See Alan Gewirth，The Community of Rights(1996)，19．

这一步从这一原则出发，即如果处于形势S的一个人A得出结论，他有X权利，然后一致性要求A承认同样处于情况S的其他人，比如B，也有X权利。只要在同等情况中的个人中存在相关性差异，那么这项原则便是合理的。但是如果存在相关差异，更确切地讲，如果A认为有相关性差异呢?A认为他和B处于相同的情况，但他因种族、血统或生理性别与B有相关性差异。他可能认为他处于形势S有X权利，这并不是因为他是一个目的性主体，而是因为他就是那一类目的性主体或个体。

葛维茨对这种担心早有准备。回想前提(1)至(4)依靠如此特征的人来证实(5)即每个人将不可避免地要求拥有自由和福祉的权利。如果A同意前提(1)至(4)，她将简单地致力于使自己有自由权和福祉权，因为她是一个有目的主体性的人。但随后，她必须在逻辑上认识到每个有目的主体性的人都可以要求拥有相同的权利。〔17〕See Alan Gewirth，Human Rights:Essays on Justification and Application(1983)．

当然，并不是所有的人都是目的性主体——例如，认知能力严重受损的人或婴儿。如何深化格里芬的观点使其为非目的性主体证实人类的权利尚不清楚。

在这些最后步骤中，葛维茨论点的另一项难点在于，葛维茨在第(10)步中一般化的权利一种是审慎权利要求。也就是说，(9)指的权利是我简单地出于自身利益而要求的某些权利。(9)的普遍化似乎只要求我们必须承认每个目的性主体不可避免地出于自身利益而为自己争取权利。但是，这种要求不同于葛维茨的前提(10)。前提(10)表明，我们必须认识到每个人都有自由权和福祉权。这就要求关于他人权利的道德要求必须植根于他们道德地位或者作为目的主体的尊严的意识之中，而非仅仅对于事实的逻辑认知，因此我们不能认为他们不应该为自己要求那些我们为自己要求的权利。

如果葛维茨成功证实有通用的自由权和福祉权，那么下一步是从中得出具体权利。例如，从通用的自由权可以推出宗教或集会自由。从通用福祉权可以推出受教育权。葛维茨相信他可以推出《世界人权宣言》的大部分权利，包括道德权利、经济权利和社会权利。

葛维茨对人权的论证很精彩。他从逻辑的原则和一些难于辩论的有关人之主体以及他们的情况的事实推出两项通用的人权，然后得出熟悉的更确切的人权列表。但是他的观点也具有争议性，并未获得明显的成功。

关于葛维茨是目的论主义自然法理论家还是义务论者，这很难断定。将他归为前者是因为他自然地从有自我意识的并知道某种善的人之主体起点，以普遍的权利和义务为终点。将葛维茨归为义务论者的人强调，他开始并没有对人类的善提出普遍、无条件的、实质上丰富的要求。相反，他开始讨论事实、必然性或自我意识的行为(实用主体性)，它的必要条件(通过超验论证方式得出)，以及逻辑上对一致性和普遍性的要求。这种任何个体都无法避免的要求包括通过理性来训练个体的实践主体性。这样看来，他讨论的开始以及立场的一般推进似乎是更倾向于义务论，而非目的论。

三、格里芬关于自治和人权的讨论

格里芬同意葛维茨的观点，认为人权与普遍的道德权利一样立足于人类选择和行为的能力。他建议通过尝试将我们的观念转化为一种极其重要的所有人的利益，即发展和锻炼自己选择、评估、慎思、计划、修改的能力，并通过行动追求自己生活。格里芬将此种利益的客体叫做“规范主体性”、“自主主体性”和“人格”。他认为他能从此种利益“衍生绝大部分传统的人权”。〔18〕See Griffin，On Human Rights(OUP，2008)，33．他认为将人权根植于这种普善会给人权的理论与实践带来统一与连贯性。格里芬的方法似乎是目的论的:他根据人类的一种普善(规范主体性)推出人权。

格里芬将规范主体性分为三个部分。首先是开发、使用和维护选择、计划的能力的善(“自治”)。第二是能够追求个人所选择的善(“自由”)。第三是追求其选择时使所需物力最小化的善(“最少供给”或福利)。〔19〕See Griffin，On Human Rights(OUP，2008)，159．自治、自由与福利是特别的善，将生活质量提到一个非常高的程度。因此，他们“对我们产生要求，即在一定范围内，不破坏他们，保护它们”。〔20〕See Griffin，On Human Rights(OUP，2008)，185．作为普遍的道德权利，人权表达和体现着这些要求。

根据这种划分，存在三种抽象的人权:(1)自治权，(2)自由权，(3)最少物质供给权。更多特殊的人权属于这三种抽象人权之一。我们不知道为何抽象人权中不包括另外两项人权:平等权与安全权。格里芬可能会认为属于平等权与安全权的一切抽象的权利都来自他的三种抽象权利，即自治权、自由权、最少物质供给权。但这并不明显，例如如何推导法律上构成权利的平等对待。

在具体权利的衍生中，实用性也发挥其作用。此处实用性指一般性事实，与历史和地理无关，而与人类处境和人类社会有关。作为人权确证的第二依据，一般性事实的作用是不诉诸立法或裁决的积极行为，使人权从规范主体性的善变得更规范细致。〔21〕See Griffin，On Human Rights(OUP，2008)，37－8，192．

把所有人权视为植根于规范主体性的善(及实用性)，是格里芬提出的弥补“无法忍受的不确定性”〔22〕See Griffin，On Human Rights(OUP，2008)，143．的方法。他认为近几十年来，该不确定性影响了人权作为普遍的道德权利的地位，导致人权诉求不断激增。然而，他证实了相当健全的人权清单。在他看来，作为普遍的道德权利，人权包括《世界人权宣言》中的绝大多数权利以及各种人际道德权利。

格里芬试图将平等归为人权中一项独立的权利却未果，这反映了他在考虑将人权根植于公平或平等时的矛盾心理。虽然格里芬承认人权现今的概念具有强烈的平均主义色彩，尤其是在法律面前承诺平等对待，权利平等分配，杜绝歧视，但是他对人权向绝对平均主义的转换倾向仍持怀疑态度。在大多数情况下，格里芬认为人权涉及的是道德的最低限度或底线，而不是底线以上的善的分配。

尽管如此，格里芬仍赞同“生存”权高于福利权，因为“生存”是确保每个人都有必要物质以培养和锻炼规范主体性的必要前提。〔23〕See Griffin，On Human Rights(OUP，2008)，39－44，144－5，162，176－87．他也赞同通过累进税或再分配税资助或实施这些权利。在实施阶段，格里芬承认平等观、公平观、互惠观在塑造人权中发挥了重要作用。但他坚持认为，要说这些价值观在指导某项人权的实施中发挥了重要作用，且为某项人权或某种人权提供基础则不符事实。他说，“从某种价值观在实施人权时不可或缺推出该价值观是人权概念本身的基础，这不合逻辑”。〔24〕See Griffin，On Human Rights(OUP，2008)，41 －43．但是，人权确证过程中确实很难避免对这些价值观实质上的依赖。人权是普遍且不受歧视的，这样的观点似乎要求从人权平等原则中寻求基础性支持。

格里芬的抽象自由权并不意味着各种行为或各种无害行为的具体道德权利。通用自由权并不能衍生出在单行街道逆向行驶或拒绝戴领带的权利。人类抽象自由权要求所有人有良好的机会和途径追求看似模糊却有价值的生活。根据格里芬的观点，人权常须与其他诸如正义、效率或公益要求等重要的道德因素平衡。〔25〕See Griffin，On Human Rights(OUP，2008)，164，168，235．这些道德因素并不总发挥“道德王牌”作用。拒绝或允许成为人权候选的自由都有充足理由。

格里芬认为戴领带和吸烟不足以成为价值生活的重要组成部分，因此他未提出任何关于做这些事的自由权。但他认为拥有家庭和孩子是价值生活的重要组成部分。因此，他做好了为同性夫妇拥有家庭和孩子争取人类(自由)权利的准备:“(如果)有同性夫妇想形成某种结合并抚养孩子——他们想要有丰富、稳定、受人认可和尊重的社会关系，这正是大多数人内心对看似模糊的价值生活的追求——然而我们无专门的制度可循，那么应建立相应形式的制度。”〔26〕See Griffin，On Human Rights(OUP，2008)，163 －4．格里芬认为，限制同性恋组建家庭抚养儿童大大影响了他们追求价值生活:“对同性夫妇来说，人类所能追求的价值生活中有些最重要的组成部分尚且无法预料。”〔27〕See Griffin，On Human Rights(OUP，2008)．据此例证，格里芬对人权是否要求自由选择的基本考查最终并不在于该选择是普遍或具体的，而在于否定该选择权是否严重影响获得“价值生活最重要的组成部分”。

若自由权的确证依赖于人类理想生活最重要组成部分的评判，我们则担心这些评判是否包含大量主观成分，这合乎情理。格里芬认为，人类理想生活应当包括视觉艺术，但许多人对艺术漠不关心。他还认为关于人性和社会合理的见解有助于减少主观性，但能否消除主观性我们不得而知。

格里芬认为人权具有普遍性，因为所有“正常”成年人都能将自主主体性(autonomous agency)发挥到基准水平以上，使其成为人类伟大而普遍的善。当然，婴儿、尚年幼的儿童以及有严重而永久的认知缺陷的人也许做不到这一点。尽管格里芬坚持认为出于其他重要的道德考量，他们的生命应当受到保护，但他明确否认他们拥有人权。〔28〕关于儿童权利，See Archard，David William，"Children＇s Rights"，The Stanford Encyclopedia of Philosophy(Winter 2008 Edition)，Edward N．Zalta(ed．)，URL= ＜ http://plato．stanford．edu/archives/win2008/entries/rights － children/．

然而，格里芬在确证层面上再次否认要认真对待平等、公正、互惠的价值，这给确证带来了麻烦。尽管在正常范围内，人类自治能力水平存在很大差异，但当代人权实践仍致力于实现人权平等。鉴于这些差异，我们将自由权分配给成年人，该自由权与其自治能力水平相协调(毕竟，我们对儿童的做法也类似)。但我们发现这个做法并不合理，且不属于当代人权实践范畴。因此我们并未根据自治能力的差异，而是平等地给予所有成年人在某个阀值之上的自由权。但若只关注规范主体性，我们发现格里芬的人权阀值概念(指某个阀值之上的所有人都具有平等的权利)则并非明显优于协调概念(指阀值之上的人获得的权利应与其超过阀值水平的程度成正比)。格里芬似乎需要在基础性确证上寻求平等、公平、互惠等概念的支持，以证明他主张的阀值概念。

格里芬似乎是目的论自然法论者。他从我们的实践主体性的客体价值或善着手探讨。他认为，我们规范主体性的发展与实践是一种我们都认可且必须尊重的善。这不仅要求个体认识到自身的规范主体性是一种善;还要求无论何时何地个体须认识到发展和实践规范主体性也是一种善。人性和人类社会中永恒而普遍的适用性与善相结合，继而推导出更多局部及大陆条件中的确定性应用(比如给予我们出版自由权等)，格里芬对权利的论点即源于此。

不过，格里芬的观点也涉及义务论。格里芬对公平、平等或互惠进行独立考量以证明人权包括其普遍性的多项特征。这似乎引入了一种义务论元素，尽管格里芬想要极力限制它塑造人权的作用而非它们的证成。此外，格里芬有时还会参与所谓的康德计划，即解释对人的尊重的意义及和要求。

葛维茨和格里芬都试图从普遍的人际间道德立场出发，寻求并确证人权作为普遍道德权利的概念。涉及实施时他们才考虑国际关系的制度背景中人权延伸的问题。后文提及的约翰·罗尔斯则采取截然不同的方式，即从国际关系的制度背景入手，将人权植根于国际道德立场。

四、约翰·罗尔斯与《万民法》

约翰·罗尔斯(John Rawls，1921－2002)在《万民法》(The Law of Peoples)〔29〕See John Rawls，The Law of Peoples(1999)．中为人权正名。罗尔斯最著名的莫过于他关于社会正义的“自由－平等－民主”理论(liberal－egalitarian－democratic theory)。该理论首次出现在他所著的极具影响力的《正义论》(A Theory of Justice)中，并随后在《政治自由主义》(Political Liberalism)〔30〕See John Rawls，A Theory of Justice(1972);Political Liberalism(1993)．中得到深刻阐述。罗尔斯试图运用正探讨的国家层面的社会正义理论，在《万民法》中确认指导国际政治和经济关系的道德原则。他着手澄清并证明这些原则作为“权利与正义的政治概念”的内容在国际法和国际关系中具有适用性。此外，他从正义的国家出发，推出了宪政民主，其中包括尊重个体自由，提供平等机会，保障所有人最低限度的经济基础且限制社会与经济的不平等。罗尔斯为人权的辩护属于其“权利与正义的政治概念”(political conception of right and justice)。〔31〕关于正义的政治概念，see John Rawls，The Law of Peoples(1999)，169－175．

罗尔斯认为相对人权而言，正义标准对国家的要求更为苛刻。保障人权的国家仍可能在某些重要领域存在不公正。事实上，国家可能在保障某些人权的同时，仍未能保障正义所要求的其他权利。所以罗尔斯与葛维茨、格里芬的观点一致，认为人权是存在于正义的国家并被其保障的权利的子集。罗尔斯通过人权在国际关系中扮演的不同角色来解释这种差异性。特别是人权对强制干预和战争等行为限制了正当性理由，并为建构一种认可与尊重国家作为完整且平等的成员国地位的国际秩序提供了必要条件。〔32〕See John Rawls，The Law of Peoples(1999)，79－80，90．相较于葛维茨和格里芬，罗尔斯更强调人权在国际关系中发挥的政治作用。

罗尔斯的观点有助于阐明《万民法》中“人权”的三层含义。第一层含义是合理的人权。合理的人权限制所有国家内部自治，并为国际关系中强制干预和战争提供正当理由。崇尚人权正当的国家有权抵制其他国家的强制干预。〔33〕See John Rawls，The Law of Peoples(1999)．反之，若国家在大方向上蓄意反对人权正当，则无权获得国际法律与政治秩序中的认可与尊重。《世界人权宣言》第3－18条款及种族灭绝和种族隔离公约中，罗尔斯对人权正当作了限定与明晰的推理。〔34〕See John Rawls，The Law of Peoples(1999)，80．这些条款广义上包括生命权、自由权(包括道德自由)、个人财产权与正式平等权，但并不包括诸如言论自由权或公平获得政府职位等权利。

第二层含义是人权正当加之适度参与政治的权利。崇尚这些权利的国家的国际地位应得到充分认可与尊重，并且平衡国际秩序中的其他成员。然而，反对这些权利的国家也没有强制干预和战争的正当理由。各国无需保障所有自由民主的政治参与权，如表达异议、向政府请愿、对国家公务行为知情等权利。

第三层含义是《世界人权宣言》最初阐述的关于人权的目标和理想，即通过国际体系的法定条约及自愿承诺，使所有人民具有良好的理性。其中包括公正的国家。在此意义上，对国际地位获得充分认可与尊重的国家而言，人权有助于其非强权政治与和平外交的建设。

罗尔斯如何得出这个观点呢?在《正义论》中，罗尔斯开始着手解释原则应当规范人际与国内合作。他引出并展开讨论了关于人们一致理性选择“原始地位(original position)”〔35〕See John Rawls，Political Liberalism(1993)，22－28．的契约论观点。该论点提出疑问，理性博识的人们在什么原则下，可以通过社会合作增加他们的根本利益，而且对见识浅薄之人也公平正义，因而立场坚定地同意两项正义原则。第一项原则要求每个人都应有平等的权利去享有与人人享有的自由权体系相一致的最广泛的、平等的基本自由权总体系。第二项原则要求社会和经济不平等的安排应能使它们符合地位最不利的人的最大利益，以及在公平的、机会均等的条件下，这些安排与向所有人开放的官职和职务联系起来。〔36〕See John Rawls，A Theory of Justice，60 －90．See also:John Rawls，The Law of Peoples(1999)，50．

罗尔斯认为，个体权利与自由可以彼此调整以改善平等基本的权利与自由的整体计划。不过他声称，处于最初地位的人们会永远坚持保留第一项原则所要求的平等基本的权利与自由，以满足机会公平平等、经济效益、国家安全或广泛的政治价值的需求。罗尔斯提出(国家)正义的两项原则和原始地位观点，将其定为“正义公平”。根据罗尔斯的“正义公平”，只有宪法自由民主国家是正义国家。

罗尔斯的正义理论具有目的论色彩。公正原则必须而且要相当大地促进人类根本利益。罗尔斯正义论的基础观点是人际正当关系应当是互惠关系。因此，义务论元素是罗尔斯计划不可或缺的基本组成部分。同理，我们转而思考国际正义与人权时，义务论元素也不可或缺。

罗尔斯进一步从正义国家角度探讨国际正义与人权问题，这些国家希望确认原则以指导与其他正义国家之间的关系。他这样做的部分原因是，没有世界性政府能将各族人民纳入一个国家，且只运用一种货币、一个财产系统、一个全球性行政机关和立法机关等。另一个原因是在这种推理下，罗尔斯认为正义国家或“人民”(包括其公民与官员)拥有对正当合作至关重要的道德能力。他的国际正义论提出了合理的“万民法”以指导国际合作关系。

罗尔斯为阐述“万民法”，他引出了“原始地位”的第二论点。其目的是为正义社会提供合理的框架以思考其指导国际合作的原则。它提出疑问，什么样的原则使正义社会(如为了维持其政治独立、领土安全、经济繁荣)只为私利所动，而公平的社会又(对诸如发展水平、地域大小、经济实力不明)一致接受其在全球范围内的指导。通过这种方式，第二论点使正义社会明确合作原则，平等对待所有人，平衡国际秩序中的成员。

罗尔斯认为公正社会或“人民”可以合理一致地接受以下八项原则，以指导他们的关系。

1．人民是自由与独立的，且他们的自由与独立须受其他人民的尊重。

2．人民须遵守条约与承诺。

3．人民是平等的，是约束性协议的一方。

4．人民负有不干预他人的责任。

5．人民有权自卫，但不能以自卫权为由煽动战争。

6．人民须崇尚人权。

7．人民在战争时期须遵守特定的限制。

8．人民有责任帮助那些生活条件不利且无力建设公正合理的政治社会制度的人民。〔37〕See John Rawls，Law of Peoples(1999)，35－38．

罗尔斯称这些原则及其论点的总体格局为“万民法”。他的论点涉及人民的法律，而后又涉及它囊括的人权概念，该论点具有契约性、国际性和政治性。这些特征标志着罗尔斯探究人权所采取的方法与葛维茨和格里芬的方法形成了鲜明的对比。

万民法在原则6中包括了对人权的承诺。这看起来好像是说，因为万民法叙述了任何正义国家能合理接受的国际正义原则，故原则6提及的人权必须指那些正义国家所享有的共同的权利，即所有自由民主国家共同的权利。但罗尔斯否认了这一点。综上可得，他认为“正当人权”仅限于《世界人权宣言》第3至18条款及种族灭绝与种族隔离公约所涉及的权利。如何解释罗尔斯的观点?为什么正义国家、自由民主的国家才能达到这样的水平?他们为什么没有将人权详述为与自由民主相联系的权利?毕竟，罗尔斯认为所有正义国家都是自由民主国家。〔38〕罗尔斯区分了五种类型的国家:合理的自由人民;合宜的国家;法外国家;负担不利条件的社会;仁慈的专制主义。See John Rawls，The Law of Peoples(1999)，4．

罗尔斯的推理可以理解为，当正义国家详述万民法及其范畴内的人权时，他们将仔细考虑人权在国际关系中扮演上述三种不同角色的事实。虽然正义国家定会将与自由民主相联系的权利视为第三层含义上的人权，如同国际秩序内自发追求的具体目标和抱负，他们不会同意将其为第一或第二层含义上的人权。若想将与自由民主相关的权利视为第二层含义上的人权，即相当于声称将他们视为国际秩序中获得地位的认可与尊重的完整与平等的成员，那么国家必须首先将其自身建设成自由民主国家。但是，这一要求的基础是什么?国家必须自由而民主，从而推崇那些与人权无关的万民法中的各方面(如遵守条约、避免战争等)，我们认为这没正当理由。因此唯一的问题是不自由或不民主国家是否必然用不合理的方式对其人民，而这种方式与正义国家、自由民主国家不符，与将他们视为国际秩序中获得地位认可与尊重的完整平等的成员不符。罗尔斯认为非自由或非民主国家不一定这样对待其人民。他推测可能有“体面的、秩序井然的人民”，这在罗尔斯意义上归属于并且促进公众对社会公正的概念。这个概念由普善概念为指导，为许多社会成员所拥有，因此保障了“合理的人权”。罗尔斯认为，正义国家进一步认可与尊重那些正派、守规矩的人民的做法是合理的。

无论在国内还是国际范畴，人权仅仅是完整正义论的一部分。人权详述的是法律、政治、社会、经济、军事、外交及文化关系、制度与实践不涉及的领域。但他们也包括很多超领域的变动。社会主义国家与资本主义国家都可在上述的第一和第二层含义上符合人权要求，且都可在第三层含义上进一步履行人权承诺。全球经济和国际制度可能会以各种方式因人权的三层含义作出协调性安排。可以肯定的是，人权需要反对人口贫困、反对腐败军阀的野心的世界经济。人权需要强权人道主义干预(以执行正当人权)和非强制性援助(以实现世界上所有政权是体面或正义的)的国际能力。但超出此范畴，当涉及到国际秩序架构和特定国家对人权的执行时，人权却出现了很多变动。

罗尔斯探究人权的方法在这几方面受到了批评。许多人提出他的正当人权清单过于狭隘不足为证。他们认为有些未受到正当人权认可的人权应在全球强制执行(即使不是通过军事干预)。还有人提出罗尔斯方法的重要范畴和差别过于程式化，不足以为探究现有国家法与国际惯例中的人权提供解释与研究方向。他们指出以各国地位在国际关系中的认可与尊重为依据看似合理却不是最力证的依据，且无论如何这依据本身就是软压迫的一种表现形式。他们指出既不自由也不民主的国家似乎很少达到合理或秩序井然。他们还指出人类正以全球公民社会中新出现的世界性道义联系在一起，遵守着国际关系中正义国家认可与崇尚的规范〔39〕See the critical essays in Rex Martin and David Reidy，eds．，Rawls＇s Law of Peoples:A Realistic Utopia?2006:263－277．。仍有其他人反对罗尔斯的政治性国际性方法，认为他要完整地解释人权就必须解释人权如何在道德上与个体的利益、主体性及理性产生联系。在现在看来，批评者是要求罗尔斯解决葛维茨和格里芬已解决的问题。

结 论

本文探讨了人权在当代哲学中的三类概念。葛维茨与格里芬分别将人权理论化为道德权利，其确证依据是所谓普遍真理的自然道德概念与人的善。他们各自提供的理论，至少足以满足人们渴求了解深刻、全面、道德的人权基础的欲望。而罗尔斯从另一角度提供了人权“政治性”概念。当然，他也将人权理论化为道德权利，但与葛维茨与格里芬的道德权利相比，在普遍性程度上仍存在差距。相反，罗尔斯视人权为道德权利，并且从一开始人权就与国际关系和国际法的政治领域明确相关，特别强调人权与正当胁迫(或者说正当容忍)在国际关系中的关系。葛维茨和格里芬则反对该方法。对他们而言，虽然那些考量可能与人权的适用或执行有关，但国家间容忍(international tolerance)的要求并未对人权的概念下定义。葛维茨和格里芬认为人权自身由道德考量决定，而道德考量先于且独立于国际秩序中胁迫(或容忍)实际政治问题的存在。

本章节探究的三位理论家是“自由主义者”，他们对个体自由作出了很大努力。他们将有效自主地选择和行动的利益置于理论的核心地位，都致力于探究人权概念，其中包括诸如道德、言论和集会的基本自由(虽然罗尔斯在这方面的努力不比葛维茨和格里芬多)。另一方面，罗尔斯对人权的阐述中平等互惠的价值发挥了更大的作用。罗尔斯通过对自由平等的公民间进行平等合作的理想的阐释，来论证自由与民主对正义国家的必要性。同理，他通过对自由平等的国家(不论正义或正派与否)间的平等合作的理想的阐释，来论证人权对公正的国际秩序的必要性这一观点。

正如当代大多数人权理论家，葛维茨、格里芬和罗尔斯都致力于将最小的经济和社会权利归于真正的人权范畴。且罗尔斯认为正义合理的国家有义务帮助“不堪重负”的国家(即不能实现包括基本的经济和社会权利的国家)变得井然有序且实现基本人权。

近十年，涉及人权问题的哲学辩论已取得相当大的进展。虽然重大分歧仍然存在，但如今在哲学界已普遍(虽未完全普及)认同人权的存在，包括正面和负面的、政治和经济的人权。而在一个日益相互联系的世界中，人权也成为我们做出选择的最重要的道德考量之一。