正义的在场与所指——以“马克思与正义”关系之争为线索

徐 峰

在人类文明发展历程中，正义一直是人们梦寐以求的珍品，但究竟什么是正义，它具有什么样的形态，却没人能说得清。博登海默说得好，“正义有如一张普洛透斯似的脸，变幻无常，随时可呈不同形状，并且有极不相同的面貌。当我们仔细查看这张脸并试图解开隐藏其表面之后的秘密时，我们往往会深感迷惑”。[1](P238)自20世纪70年代约翰·罗尔斯的《正义论》问世起，接下来的几十年围绕“正义”问题的讨论进行得如火如荼。但是不难发现，“正义”讨论的主角限于自由主义(liberalism)、自由至上主义(liberalism)、社群主义(communitarianism)乃至保守主义(conservatism)等政治思想流派，罕有马克思主义者的身影。*更准确地说，只有分析马克思主义者——如科亨(G.A.Cohen)、罗默(J.Roemer)、埃尔斯特(J.Elster)等人——真正进入过西方政治哲学的“正义”大讨论，他们运用当代分析哲学的原则和方法来研究马克思主义，并且在20世纪90年代在西方政治哲学界产生了不小的影响。这是一个令人讶异的现象。在人们素朴的直觉中，马克思主义的“战斗性”就在于为所有受剥削和压迫的劳动者呐喊，对资本主义隐藏的剥削秘密进行揭露，对资本主义异化的制度进行讨伐。而为什么马克思主义者在面对正义讨论的时候集体失声？难道马克思主义在面临新境遇时已不再富有生命力？

事实上，马克思主义无法绕开、也绝不能绕开“正义”命题。大致从20世纪70年代开始，西方马克思主义内部已经爆发了一场围绕“马克思与正义”关系的争论：有的人认为马克思从正义的角度批判了资本主义的不正义；有的人认为马克思对资本主义的批判不能用正义标准来衡量；有的人指出只要生产方式适合社会发展，这一社会就是正义的；有的人认为生产方式和社会正义之间没有实质关联；有的人认为共产主义肯定是一个正义的社会；有的人则认为共产主义是一个超脱正义的社会。*在马克思与正义的关系问题上，持肯定立场的主要有胡萨米(Z.I.Husami)、阿内森(R.J.Arneson)、科亨(G.A.Cohen)、埃尔斯特(J.Elster)、罗默(J.Roemer)、汉考克(R.Hancock)范德维尔(D.Van de Veer)、范得林登(H.Van der Linden)、杰拉斯(Y.N.Geras)等人，持否定立场的主要有布坎南(A.Buchanan)、卢克斯(S.Lukes)、塔克尔(R.C.Tucker)、科洛克(L.Croker)、布伦科特(G.G.Brenkert)等人。凡此种种，不一而足。笔者认为，只有深入地剖析国外学界对马克思与正义关系的认识范式，挑明争论的实质和真相，才能真正廓清正义在马克思思想中的本真意涵，还原马克思正义概念的真实面貌。

一、“塔克尔——伍德命题”：争论的始作俑者

马克思没有专门撰写过关于“正义”主题的著作，也很少在他的著作中出现“正义”这个字眼，因为马克思认为“正义”并不是他所要诉求的对象。马克思这样说道：“‘正义’、‘人道’、‘自由’等等可以一千次地提出这种或那种要求，因此无论如何它只能是一种‘虚无缥缈’的幻想”。[2](P325)以罗伯特·塔克尔和艾伦·伍德为代表的一批学者据此断定马克思是拒斥正义的，由于他们观点的相似性，后人便以“塔克尔—伍德命题”(Tucker-Wood Thesis)作为指称。

最早把马克思和正义联系起来的人是罗伯特·塔克尔，他在1969年出版的《马克思的革命观念》(The Marxian Revolutionary Idea)一书中描绘了与传统诠释相异的马克思正义影像。传统的观点认为“正义”是一个积极的、好的东西，“不正义”是一个负面的、坏的东西，马克思一直都是站在无产阶级的立场来批评资本主义的，由此很容易推论出马克思反对资本主义的不正义，共产主义社会正是人们意欲通过革命达致的正义社会。这种观点已经深入人心。然而塔克尔指出这种推论只是人们脱离马克思文本的散漫遐想，它与真正的马克思的观念是大相径庭的。他批评说，马克思不是从抽象的“善良意志”和“道德法则”出发的，所倡导的革命并不是道德问题，现存的正义道德规范在马克思那里是行不通的，“马克思主义创始人的主要激情并非对正义的激情，他们对资本主义的谴责也不是出于对非正义的抗议，他们也没有把未来的共产主义社会展望成正义的王国”[3](P37)。

塔克尔指出，正是由于很多人本能地认为马克思对资本主义的控诉是植根于公平分配物质财富意义上的正义，所以才会得出“马克思批判资本主义不正义”的论断。塔克尔强调分配正义的理想在马克思的精神世界中完全是一个陌生的东西，马克思对资本主义剥削的谴责与正义毫不相关。一如他在《卡尔·马克思的哲学与神话》中所强调的那样，马克思的论题不是正义问题，而是“人在非人道力量的奴役下的自我的丧失并且通过对这种力量的总体克服恢复自身”[4](P223)。

如果说塔克尔只是“马克思否认资本主义不正义”这一观点的引介者，那真正将这个观点发扬光大的还是艾伦·伍德。他是塔克尔观点坚定的支持者和维护者。伍德在他于1972年发表的论文《马克思对正义的批判》(Marxian Critique of Justice)中，系统阐述了他的观点。众所周知，过去的政治哲学把正义作为指导人类生活的首要原则，在政治哲学的谱系中，无论是在柏拉图、亚里士多德这些古代大学者还是在洛克、康德等近代思想大师的理论视界中，正义都扮演着重要的角色。但是伍德通过分析指出，马克思是厌恶和拒斥这种传统的，因为这种正义传统预设了从权利与自由为维度的理想国度或者理想社会，却没有把握社会的根本性问题，即物质资料的生产。伍德详细梳理了历史唯物史观的发展历程，由此得出结论：在马克思的视野中，“正义”是一个具有局限性的法权概念，是由生产力水平和经济基础决定的上层建筑，“正义”并不具有评判社会的资格。

伍德坚信，他的论断能够得到经典文献的支持，他引用马克思《资本论》中的相关表述：“在这里，同吉尔巴特一起说什么天然正义，这是毫无意义的。生产当事人之间进行的交易的正义性在于：这种交易是从生产关系中作为自然结果产生出来的。这种经济交易作为当事人的意志行为，作为他们的共同意志的表示，作为可以由国家强加给立约双方的契约，表现在法律形式上，这些法律形式作为单纯的形式，是不能决定这个内容本身的。这些形式只是表示这个内容。这个内容，只要与生产方式相适应，相一致，就是正义的；只要与生产方式相矛盾，就是非正义的。在资本主义生产方式的基础上，奴隶制是非正义的；在商品质量上弄虚作假也是非正义的。”[5](P379)根据这些表述，伍德认为在马克思那里，物质资料的生产实践才是“硬通货”，只要资本主义社会的生产方式与社会条件相一致，就没有理由批判资本主义是不正义的。伍德把这一观点描述为四个要点：第一，马克思是从特定的生产方式的功能和作用来看待正义概念的；第二，正义不是人类理性抽象地判断人类行为、制度或其他事实的标准，而是每一个生产方式用它来衡量自身的标准；第三，正义是由历史的特定生产方式的具体要求来衡量的；第四，对马克思来说，行为或者制度的正义并不取决于它们的社会结果或后果。[6](P141)

塔克尔和伍德的观点具有很大的承继性和相似性，因而有学者把他们的观点并称为“塔克尔—伍德命题”(Tucker-Wood Thesis)。可以从三个方面来解读这一命题：

首先，这一命题认为马克思没有在道德意义上批评资本主义社会。塔克尔和伍德共同认为，依据马克思的理解，正义标准只有运用在其赖以生存和相适应的生产方式上才是富有意义的。马克思不是从抽象的道德规范看待正义问题的，而是坚持把对正义的思考和对生产方式的考察联系起来。即是说，马克思对资本主义的批判是一种非道德的实证描述，与基于权利和自由等价值的正义概念无涉。

其次，这一命题认为，从马克思主义的视角来看，不能说资本主义的剩余价值剥削是不正义的。因为就资本主义社会而言，雇佣劳动和剥削是符合资本主义生产方式的，因而没有理由认为它是不正义的。伍德认为，虽然此一论断与人们的直觉不相符，但也不可因感情和意气用事，武断地认为马克思批判了资本主义的不正义。

最后，这一命题认为，共产主义社会是一个超越正义的社会。在共产主义社会中，“权利”和“正义”这样的观念早已终结，共产主义社会是一个超越正义的社会，讨论正义原则已无任何必要。正如这个命题的支持者艾伦·布坎南(A.Buchanan)所言，在共产主义社会继续谈论正义和权利的概念，只会是“过时的语言垃圾”和“意识形态的胡说”[7](P59)。

二、批评与回应：对“正义”是否在场的进一步争论

“塔克尔—伍德命题”在学术界引起轩然大波，质疑和批评的声音亦接踵而至。其中最著名的批评者要数美国学者胡萨米(Z.I.Husami)，他在《哲学与公共事务》(Philosophy and Public Affairs)上发表题为“马克思论分配正义”(Marx on Distributive Justice)的论文，逐条批判了伍德的观点：

第一，“正义”属于社会上层建筑，与物质资料的生产方式相关，这点包括胡萨米在内的学者都赞同。但是胡萨米认为“正义”有两层规定，正义除了由物质资料生产方式决定，还与阶级立场和阶级利益相关。他分析指出，任何社会的道德观类型都是由该社会阶级结构决定，统治阶级仅仅认同符合自身利益的分配方式，并把这种分配方式当作是“天然”的。“每一个统治阶级都把自己的阶级利益描绘成社会成员普遍利益，然后据此声称社会规范为他们带来的是仅仅为‘天然’的利益，或者仅仅是出于纯粹的感官需要。”[8](P426)通过对“塔克尔—伍德命题”的解构，胡萨米批评伍德所持的是单一的、占支配性的道德标准，伍德眼中的马克思俨然成了统治阶级的代言人。为了避免出现如此“荒诞”的结论，胡萨米指出道德标准不应该是一元的，而应该是多元的。“一个社会的分配制度可以通过一个不同于主流(或占统治地位)的正义标准来衡量。如，无产阶级，就形成了一种不同于资产阶级标准的正义观，从而达到对现存生产资料分配和收入分配的否定性评价。”[8](P427)

第二，胡萨米认为，塔克尔和伍德所述的“马克思否认资本主义不正义”观点是对马克思著作的误读。马克思在著作中描绘资本家占有剩余价值的时候，经常使用“抢劫”、“诈取”、“掠夺”、“欺骗”等字眼，胡萨米认为这些词表达出马克思的基本态度，“资本家在掠夺工人的同时又能公正地对待工人是完全不可理喻的”[8](P424)。胡萨米接着批评说，伍德所认为的马克思对资本主义的批判是一种非道德的实证描述的观点显然是错误的，马克思虽不是以明确的、直接的方式谴责资本主义，却是以隐晦的、间接的方式谴责资本主义的不正义，塔克尔和伍德是离开马克思的文本语境来空谈概念，没有正确理解语境中所流露的对资本主义的嘲讽。胡萨米认为《共产党宣言》、《资本论》等著作描述的资本主义社会中财富分配极端不平等的现象，即使在马克思看来是正义的，那这个正义也应该是加引号的。

第三，关于共产主义与正义的问题，胡萨米的观点也与伍德不一致。伍德认为共产主义是个超越正义的社会，胡萨米则认为共产主义仍然是一个正义的社会。为此，他援引马克思在《哥达纲领批判》中关于共产主义的分配原则作为证据，认为“各尽所能，按需分配”正是共产主义社会的正义判准。“这一分配正义原则突破了共产主义的过渡阶段(社会主义)的分配正义原则——(1)平等权或者待遇平等的形式原则和(2)依据劳动贡献的比例获取报酬的实质原则——的局限性。”[8](P433)按照胡萨米的分析，“各尽所能，按需分配”的正义性就在于尊重人的个性，真正地让人实现自由全面发展。他的这一观点不乏支持者。阿兰·桑德洛(Alan M. Shandro)也认为，根据人的需要的差异，即使到了共产主义社会，资源分配依然会产生分歧，因此，“为了解决可能发生的争执，正义原则也将是必需的。这种论点并不意味着，真正的共产主义社会中社会关系会变得更加和谐，也不意味着与资本主义社会相比，共产主义社会求助于正义原则的可能性更小”[9]。

在胡萨米对“塔克尔—伍德命题”提出质疑和批评之后，伍德迅速作出回应。一方面，他承认胡萨米的有些批评是有道理的，“我认同胡萨米所认为马克思对资本主义的谴责是建立在自我实现、共同体和对自由的诉求的基础之上”[10](P463)。另一方面，伍德又辩解说自由、共同体和自我实现在马克思那里都属于“非道德的善”，“非道德的善”不具有道德德性，但却是值得人类去追求的“基本的善”。跟“非道德的善”相对的是“道德的善”，它具有道德价值，真理、权利、正义都归于“道德的善”。伍德认为，马克思主张“非道德的善”处于基础地位，不能用“道德的善”取代“非道德的善”的功能与作用，“说资本家的剥削是正义的事实并不是为资本主义辩护，并且以正义为它辩护也是没有意义的。马克思对资本主义攻击的是这个制度的主体，而不是它的分配方式。既然关键之处不在于这个制度侵犯了我们的法权标准，因此，这些攻击就不能从权利或正义的角度去想象。”[10](P445)

从伍德对胡萨米的批驳可以看出，他仍然坚持马克思否认资本主义是不正义的观点，不过他的态度已经有所让步。伍德再三辩解，“非道德的善”和“道德的善”是有区别的，不能将二者评判社会的功能相混淆。但可明显看出，伍德在这里混淆了马克思正义标准，他把马克思从历史唯物主义视角对正义的解构，理解为马克思对正义标准的建构，正如有学者所评述的，“‘解构’与‘建构’的理解之差使得伍德不是把自己陷于前后矛盾之中，就是把马克思陷于自相矛盾之中”[11](P47)。而且，诸如“非道德的善”和“道德的善”何以是异质性的东西，马克思关于“善”的概念是否可以截然二分，“非道德的善”与“道德的善”又有什么内在联系，这些问题伍德都未能解释清楚。

虽然胡萨米本人没有继续回应伍德的观点，但是胡萨米观点的继承者威廉·麦克布莱德(William.L.Mcbride)、南希·赫尔斯托姆(Nancy Holmstrom)等人都直接回应了伍德的观点。例如，在伍德频繁引用《资本论》第三卷中“只要与生产方式相适应，相一致，就是正义的；只要与生产方式相矛盾，就是非正义的”时，麦克布莱德就批评说伍德是对马克思文本的断章取义，“当艾伦·伍德使用下面这些语句时，他正在误导我们，误导那些已经读了他的文章的人。”

当然除了伍德之外，胡萨米的观点也不乏其他批评者。英国著名马克思主义者肖恩·塞耶思就批评胡萨米是从心理和直觉视角来解释马克思对资本主义的批判，他认为这种方法是十分荒唐的，是对明显的文本证据采取置之不理的傲慢态度。“因为不仅马克思曾非常明确地拒绝这种观点，而且更为重要的是，马克思全部方法中最重要的方法——历史的和唯物主义的方法——与这种观点明显相矛盾。”[13](P70)

伍德是英美分析马克思主义的重要代表人物，但是在分析马克思主义内部，对“马克思与正义”关系的看法也大不相同。如果说伍德是分析马克思主义中的“反对派”，即把马克思形塑为非道德主义者和反道德主义者的形象，那么分析马克思主义中的“赞成派”——罗默、科亨、埃尔斯特和赖曼等人——则致力于寻求马克思谴责剥削不正义的道德基础。埃尔斯特就断言，马克思肯定认为资本主义是一种极不公正的制度，即使马克思的按劳分配原则可能受到异议和挑战，对剥削的道义谴责依然可以寻求按劳分配原则以外的东西。马克思的确否认“超历史”的“正义”，但是关键在于马克思否认的是“超历史”而不是“正义”。[14](P209)

三、超越“伍胡之争”：马克思视野中的正义所指

总结20世纪70年代以来的“马克思与正义”关系之争(伍胡之争)*由于这场争论双方的代表人物分别是伍德和胡萨米，学术界亦把这场争论称之为“伍胡之争”。，可以看出双方对待马克思的文本的态度不同，导致了双方观点存在巨大分歧。例如，《哥达纲领批判》中有这样一段话，当时马克思反问拉萨尔主张的“公平的分配”时，马克思说到：“什么是‘公平的分配’呢？难道资产者不是断言今天的分配是‘公平’的吗？难道它事实上不是在现今的生产方式基础上唯一‘公平’的分配吗？难道经济关系是由法权概念来调节，而不是相反地由经济关系产生出法权关系的吗？”[15](P302)伍德认为从这段话可以得出显而易见的结论，即马克思赞同资本主义的分配方式，资本家与工人之间的交换是正义的。但是胡萨米却认为这段话跟正义毫无关系。

笔者认为，“马克思与正义”关系之争的本质其实是两种不同的认知方式——“文本解构”和“时代解读”——的不同区别。“塔克尔—伍德”命题采用的是从文本学的视角解构马克思，强调对马克思经典文本的客观性分析。他们从历史唯物主义的理论视角出发，指出“正义”不过是具有局限性的法权观念，只与物质资料的生产方式相关。只是不足之处在于他们所解构的马克思太过强调“正义”与生产方式的内在统一，而没有看到“正义”讨论不应当局限于特定的时代，更应该置于全部人类历史发展的境域中。

胡萨米等学者则是基于时代解读的方式理解马克思的，他们认为正确地理解马克思必须站在更宽广的历史视域中来讨论正义问题，不可能脱离时代背景孤立地立足经典文本来理解马克思。但是时代解读的不足之处也很明显，胡萨米自己也承认无法找到支持其论断的文本证据，这很容易让人怀疑胡萨米眼中的马克思究竟是不是真正的马克思，抑或是深深打上胡萨米烙印的“伪马克思”。

作为两种不同的理解模式和分析范式，“文本解构”和“时代解读”之间存在着难以调和的内在紧张，在马克思经典文本中处处显露着这种紧张关系。以《哥达纲领批判》的文本为例，一方面，马克思并不认为剥削是一个道德命题，而是一个事实陈述。因为马克思表达了这样的观点，对于资本主义制度而言，资本家并不比工人负有更多的责任，资本主义制度和剥削不是资本家个人道德标准低下的产物，而是(早期)唯一一种适合生产力发展的生产关系。马克思甚至还反问道：难道资本主义不是迄今唯一正义的制度吗？出处马克思理性分析的结论是，剥削不是因为资本家的道德败坏，相反，它是资本主义生产方式运转的必然条件。这是马克思理性分析的结果。另一方面，马克思也运用了很多态度鲜明和措辞强烈的词汇谴责资本主义剥削，他认为剥削实质上是资本家以虚假的等价交换形式拿走本该属于工人的东西，此时资本家是赤裸裸地“偷盗”和“抢劫”。马克思在《哥达纲领批判》中所做的正是这个工作，因为对剥削的反感和对资本逻辑的厌恶，他猛烈地批判拉萨尔等人，这种批判甚至到了咬文嚼字的程度。

由此，便可以辨清“伍胡之争”中的全部面相。笔者认为马克思始终是在两种意义上使用正义及其相关概念的。一种是伍德理解的基于“文本解构”所获致的马克思正义概念，其实质上是一种以“历史评价尺度”为优先的正义观念，此时的“正义”一词带有资产阶级法权性质的意识形态色彩，正义始终是同社会生产力发展联系在一起的，不同的社会生产方式决定了正义的内容与性质。

另一种是胡萨米理解的基于“时代解读”获致的马克思正义概念，它不同于“历史评价尺度”，而是一种具有“道德评价尺度”的正义观念。此时的“正义”概念强调道德评价的优先性，历史评价只处于边缘的、弱势的状态。它表达的是在无产阶级的立场上，通过对工人劳动和剩余价值的剖析来揭露资本家赤裸裸剥削的现实，以此希望全部无产者联合起来推翻资产阶级政权的伟大理想。

“文本解构”与“时代解读”，抑或“历史评价尺度”与“道德评价尺度”并不是非此即彼，相互对立的，相反，它们都是正确理解马克思正义观念的重要方法。马克思审视社会正义时无疑使用了历史和道德双重尺度。青年马克思时期对资本主义的批判以道德评价为主，他继承了康德等自由主义者的核心思想，强调抽象的人的自我意识，主张自由和平等的天赋权利，以权利的范畴来召唤和引导劳苦大众反抗封建等级制与压迫。在此意义上，“正义”意味着抽象的权利、平等和自由。成熟时期的马克思从历史评价的视角出发，通过对“异化”概念的考察，把历史唯物主义作为新的理论出发点，摈弃了康德式的先验的、永恒的形式正义概念，转而认为正义是社会生产的产物，是一个历史范畴，社会生产活动的发展决定了正义内容的演变，分配是由生产决定的，而不是由正义决定的。在成熟时期的马克思看来，离开特定的生产方式，以某种所谓的正义观念来“随心所欲”地进行分配，是极其荒谬的。

值得注意的是，虽然马克思完成了从早期以道德评价优先到成熟时期以历史评价优先的转换，但是二者也不可偏废其一。在历史唯物主义的基础上，马克思对“剥削”、“压迫”的谴责超越了道德义愤，却不能说他抛弃了基本的道德立场。道德的考量无疑构成了马克思批判资本主义及其剥削的动因，但他将道德评价置于历史唯物主义这一平台上展开，使他获得了现实性。在此意义上，“正义”才能摆脱形式概念的桎梏，在现实的社会土壤中绽放“实践”的光彩。