重写“中国哲学史”应持有的原则*

郭继民

[海军陆战学院，广州 510430]

一、问题的提出

对于哲学史的写作，黑格尔曾说过激励后人的名言，他认为最晚出的、最年轻的、最新近的哲学就是最发展、最丰富、最深刻的哲学。事实上，这句断语只适合一流的哲学家。对于一般学者而言，并非完全如此，虽然就材料的占有而言，后人也许比前人更丰富，然而，哲学史毕竟不是哲学材料的堆积，更不是历史上各种意见的汇集，所以，并非后来的哲学史一定超越前人。这正如黑格尔所认为的那样，“如果一个人从这种观点出发研究哲学史……它们对于我只是一堆外在的僵死的历史材料，一堆本身空疏的内容。只有自己主观空疏的人，才会满足这些空疏的东西。”[1](P20)就时间而言，我们确实站在前人的肩膀上，但问题在于我们是否一定能写出一流的哲学史，尤其是中国哲学史？这确实是摆在哲学界同仁面前的一道难题。

关于哲学史的写法，历来见仁见智。概略观之，大概有以下几种：或以问题的内在发展逻辑为线索，譬如德国哲学家文德尔班的《哲学史教程》；或以自己的思想去解释哲学史，譬如黑格尔，即用自己的体系去解读哲学史，并把以往的哲学史化作自己体系的有机组成部分；或以人物为线索，通过阐述不同时期具有代表性哲学家的思想，进而勾勒哲学史，譬如威尔·杜兰特的《哲学的故事》；或以纯客观而不加评论的方式去写哲学史，譬如美国人的哲学史多类于此。应当说，上述写法皆有可取之处，不过亦皆有局限。譬如美国人的哲学史，虽简明扼要，但缺乏内在逻辑，读后颇像“产品”说明书；德国人的哲学史有强烈的问题意识，逻辑性强，但亦有先入之见在其中，过多地沾染了著作者个人的思想，如上文提到的文德尔班乃以康德哲学做基础审视哲学史，而黑格尔则以“六经注我”的方式书写哲学史；以不同历史时期的代表人物书写哲学史固然生动，然而，这种孤立的“点状”很难让人对哲学史有一个清晰的认识。

前面所提到的“哲学史”多为经典名著，尚存在着某种不足，具体到当下，我们又当如何书写具有中国特色的哲学史呢？

事实上，关于“中国哲学史如何写”的讨论，近几年学界讨论的较多，如2005年，张立文、俞吾金、郭齐勇三位先生在《文史哲》杂志上以“重写中国哲学”为题进行了笔谈；2006年，上海的《学术月刊》又组织陈少明、彭永捷、李唯武、胡伟希、周山等诸先生进行了探讨，讨论的主题是“创建中国哲学学科新范式与新形态”，等等。应该说，通过一系列的讨论，学者对中国哲学史的“写”法有了较为深刻的认识。不过，由于上述学者的探讨偏重于“方法论”(技术)的角度，故笔者仍不避粗陋，试图从“书写者”应持有的总体原则切入该问题，谈一些粗浅的认识。

二、书写中国哲学史应有的原则

以笔者陋见，不管是“重写”还是“新写”乃至研究中国哲学史，必须首先把握住中国哲学的中心问题及其精彩处：如果说西方哲学的中心问题和精彩处在于知识领域，其哲学史须确立逻辑优先的原则；那么，中国哲学的中心和精彩处乃开显于生命领域，在于探究生命，是关于生命的学问。因此，研究中国哲学和重写中国哲学史首先须具备一种最基本的原则——生命的原则。

具体来说，生命的原则应包含以下内容。

其一，书写者应具有“哲学的心灵”。哲学的心灵，亦即哲学的眼光、视野和哲学的思维方式。重写哲学史，离不开大量的哲学文献，这自然涉及考证、鉴别。然而，对哲学文献材料的处理，需要的绝不仅仅是训诂、编纂，也不仅仅是对材料真伪的甄别(这当然是必要的)，更需要具有一种独特的“哲学眼光”，一种超乎形下器物层次的形上思维。狄尔泰说，一个人只有具备诗人的心灵才能了解诗。同样，有一个哲学的心灵才能了解哲学观念的意义。中国哲学史中所触及的天道、性体、太极、诚等概念皆属玄学体系，若“书写(哲学史)者”没有与之相应的哲学心灵、视野和思维模式，若不能真正将自我融入这种玄学的体系内，不能与古人进行心灵的交流，不能亲身体验之，那么，即使才高八斗，即使技术、技巧如何娴熟，也不过是材料的汇编，很难写出真正有生命力的哲学史。刘述先在评价胡适的禅宗史时曾言，“(胡适)他本人根本缺乏宗教体验，完全从考据入手，其不相应的情形是可以想见的。”[2](P23)日本禅学大师铃木大拙亦有此言：“胡适以外在历史时间问题了解顿悟禅，与禅宗本身的内层思想课题无关涉。”[3](P305)其意非常明显，凭借外在的“技术手段”是不能达到“禅”的。更何况，中国古代哲人从无长篇大论的体系哲学，相反多是语录式的“当下见性”的感悟，今人若无与之相契的哲学心灵，断然难以真正理解古代哲人的真意。当下之《中国哲学史》的著作、教材不在少数，不少高等院校似乎皆有自己的教材(著作)，但考察诸多教材，不少为“编年体”的材料汇编，而非“用哲学的视野和思维处理问题”，而症结在于“书写者”缺乏哲学的心灵。

“哲学的心灵”并非人人具有，即便熟稔哲学史的专家、教授，亦未必有相应的哲学心灵——虽然他们也能写出具有知识性的哲学史。这正如海涅评价路德一样，“站在巨人肩上的一个侏儒当然能够比这位巨人看得更远，特别是他戴上一副眼镜的时候；然而那被架高了的直观却缺乏那种崇高的感情，那种巨人的心灵，致使我们无法取得的。”[4](P39)哲学的心灵需要培育和滋养，需要长期哲学文献的熏陶和浸染，需要反思和追问的思辨训练，更需要生命的体认。一句话，哲学的心灵需要在生命的体认与实践的过程中获得。

其二，要注重生命的体认和实践。中国哲学乃至东方哲学，其特质在于生命的实践和体认。如果一个哲学家不能把生命“放”进哲学的运思与实践过程里，就根本不可能成为真正的哲学家——此为中西哲学的最重要的分界点。当然，笔者不否认西方哲学有重视生命的一面，然而，就哲学的核心理念而言，西方哲学属“智”之系统，所以其能开出“知识论”；而中哲属“仁”之系统，开出的是生命哲学、德性哲学。孔子所谓“践仁知天”以及孟子所谓的“尽性知天”皆是把生命实践放到第一位。魏晋以玄学为精彩,但其玄学背后,张扬的乃是生命对自由的渴望。至若宋明，哲学之形上意味浓厚，虽诸如太极、道体、性体、诚、心、气等概念在后人看来玄虚得很，但对宋明儒者而言，上述词语、指称不是死的概念，而是“活泼泼”的生命流行与存在：道(仁、诚等)不是外于或疏离生命(活)的，而是与生命(活)相融相契，亲密无间。考察道家、佛家哲学之精义，亦大致如此：无论成真人还是成佛，最终都是生命人格的达成。老子之所以要“绝圣去智”，庄子之所以“齐物”，其目的无非是在完成真正的生命，而避免被外在之“知”所俘获。佛家自传入中土以来，经过与道、儒近千年的摩荡、氤氲，已融入本土文化，且佛学之宗旨在于解决生命的问题，只不过所走的路子不同而已。因此之故，中国古典哲学是“生命的哲学”，而贯注于“天道”之下的生命乃是“哲学的生命”。

由此可知，重写中国哲学史，要以生命的态度，而非以“知识论”的态度对待之。现代新儒家的代表牟宗三先生认为，“读西方哲学史很难接触到生命学问。西方哲学的精彩不在生命领域内，而是在逻辑领域内、知识领域内、概念的思辨方式中。”[5](P31)“中国哲学以生命为中心……两千多年来的发展，中国文化生命的最高心灵，都集中在这里表现。对于这方面没有兴趣，便不必讲中国哲学。对于以生命为中心的学问没有相应的心灵，当然亦不会了解中国哲学。”[6](P7)对于以“知识论”治中国哲学的态度，牟宗三先生曾提出严厉的批评。他认为，“中国哲学，古人重视生命问题，现在没有人重视这个生命问题。现在人把生命首先变成心理学，然后由心理学再变成物理学，再转成人类学及其他种种科学。各人由不同的科学观点来看人，这一看把人都看没有了。”[7](P14)牟宗三先生的这种批评是很有见地的，值得学人思考。在《中国哲学十九讲》中，牟先生重申了这一论点，他认为，“中国文化在开端处的着眼点是在生命，由于重视生命、关心自己的生命，所以……这个关心自己的生命，不是生物学的关心。”[7](P27)素有“东方诗哲”之称的方东美先生在谈起中西哲学的主要差异时，认为以苏格拉底为代表的古希腊哲学为“此人中有哲学”，而中国哲学则属于“此哲学中有人”——“哲学中有人”阐明的乃是中国哲学是关乎生命的哲学、关乎价值的哲学，“中国人不仅是冷静的思想家，在他生命中还有高贵的人性、丰富的情绪与伟大的理性，这些一起发扬出来，形成伟大的体系，才是中国哲学的特色。”[8](P228)

当然，中国哲学的这种过于看重生命实践而轻视逻辑推演的思维模式亦受到了不少学者的批评。譬如傅伟勋先生曾尖锐地指出：“传统的中国思想家急于获得实践性的结论，故对纯理论的知性探求无甚兴趣与耐性……主体性生命体验的偏好，与急于应用实践的思考方式，在中国思想与文化的发展上无形中构成了我所提过的单元式简易心态。由是，儒家思想终以最简易直截的陆王心学为归结……。”[3](P449)客观地讲，傅伟勋先生的指责亦有其道理,他是站在中西哲学对比的角度而论。不过，倘若书写中国哲学史，还须本着实事求是的客观态度，要遵从生命体认与实践的原则。正如傅先生指责的“中国哲学的缺失在此”那样，笔者以为中国哲学的特色亦在于此，正如西方哲学给人类贡献了丰富的认识论，中国哲学的最大贡献就在于其所奉献的具有实践特色的生命哲学。我们没有必要避讳之。

把生命融进哲学，才能更客观地对待中国哲学，这实质上触及今人对中国哲学经典的态度问题。

其三，重写中国哲学史，要重视经典文献的“生命解读”。中国哲学史，严格意义上说，是建立在对经典诠释的基础之上的，倘若抽调经典，则哲学史如同“空袋子”，难以立起来。现代儒家之“三圣”(即马一浮、梁漱溟、熊十力三先生)尤其重视经典，他们的哲学本质上乃凭藉经典而“立”。事实上，以西学起家的另一位大儒方东美先生也尤其重视经典的阅读和阐发，他沉浸西学数十年，然而，他对中国的经典尤为用力。虽然，就儒家哲学而言，他觉得《论语》的哲学味不浓，并因此引起牟宗三的不满，但总体而言，方先生并没有因此否定《论语》的价值，只不过他把主要精力致力于儒家的《尚书》与《易经》而已。可以说，就重视经典而言，方东美先生无疑是够格的。方先生重视经典，他将那种抛弃经典的哲学叫做“斩头的哲学”。他曾批评冯友兰先生的《中国哲学史》：“……就仿佛冯友兰写《中国哲学史》一样，一开始就讲子学，再讲经学，但是问他讲什么经呢？各经都不见了。对于易经没有了解，对于尚书没有了解，对于三礼没有了解，对于《春秋》也没有了解。经的本身统统没有讲，忽然冒出一个子学。所以我平常说，这样讲中国哲学，叫做斩头的哲学。”[9](P267)(当然，方东美对冯友兰先生的批评有过激之嫌)客观地讲,近现代一流哲学家皆注重经典文献的学习。

除了重视经典外，还须将经典与生命“贯通”起来。历代儒学大师皆将经典视为生命之学、心性之学。且不言古代圣哲如是，即便现代新儒家亦持这种态度。儒家三圣马一浮、梁漱溟、熊十力等皆作如是观。马一浮先生曾明确提出“六艺统摄于一心”的观点，他认为：“学者须知六艺本是吾人性分内所具有的事，不是圣人旋安排出来。吾人性量本来广大，性德本来具足，故六艺之道即是此性德中自然流出来的，性外无道也。”[10](P13)基于此种立场，马一浮对章太炎固守的“六经皆史”的观点提出了批评，*“六经皆史”的观点系章学诚所提，章太炎坚持此论，故为马一浮所批驳。他认为，倘若把“六艺”当作历史，当作文献资料，而非与人生命相关的心性之学，其危害势必“流毒天下，误尽苍生”。熊十力先生亦大致持此看法，认为《六经》乃圣人之言，需用生命体认之，而不可以“文献材料”的方式简单地处理之。熊先生的《读经示要》，就是针对其弟子对《六经》的疑问所做的解答，其中谈到对《六经》的态度时，他严厉指出：“考据不本于义理，则惟务支离破碎，而绝无安心立命之地。甚者于价值之问题，不知留心考察，其思想日益鄙陋。词章不本于义理，则性情失其所养，神解无由启发，何足表现人生？只习为雕虫小技已。”[11](P171)熊十力的论述可谓严厉，却颇具启发性，非有深刻体悟者不能做出，此亦可看作前人“身体力行”的典范。

又如，随着地下材料的相继出土，同一经典著作可能具有诸多充满歧义的文本，让人真假难辨。对于出土文献中存在着的诸多难题，笔者以为，研究者当把握一个“仁”的原则、生的原则，用生命的原则疏通之：凡是其义理有悖于生命之流行的，则须采取谨慎的态度——对于儒家的文献尤其如此。也就是说，中国哲学存在的难题、困惑不能仅仅靠逻辑思辨的方法去解决，有时还须用生命疏通和内在体认的方法去消融、疏通义理的障碍，这样才能有助于理论的深入探讨。刘述先先生在《中国史学与哲学研究》一文中曾言，“胡适与冯友兰的哲学史都不能够算深刻，因为他们不能做足够的内在深刻的探讨的缘故。”[2]刘先生的要求固然苛刻，但确实道出实情。正如他所认为的那样，在中国哲学中，佛学与理学最难处理，因为其牵涉到内在的体验，只有深入其中，方可抓住问题的要核。仅对哲学史料做外在的分析是不适宜做中国哲学史的，“入乎其内”，用生命的态度同时也是用生命的方法去打通中国哲学中的困惑，方能得中国文化之精髓。西方哲学的架构及逻辑思辨模式固有其伟大之处，但我们须知，生命哲学不是靠分析出来的，生命的意义亦非靠逻辑推演出来的。

与此相联系，书写中国哲学史还需把握住中国哲学的伦理学特征。中国哲学的生命学内核在实践中表现为伦理学，粱漱溟先生所概括的“职业分途，伦理本位”可谓精当地表达出了中国哲学文化的伦理特征。伦理本位，不仅仅是家庭如此，国家亦然，中国古代社会乃是家国同构的模式，此模式的根基即在于此“伦理”本位。道家、佛家虽然在早期义理上与此相悖，但随着“三教合流”，随着宗教的世俗化的进行，伦理特征即使在宗教内部亦非常明显，譬如宗教中的师承关系大致类似于儒家中的父子关系，即为明证。鉴于伦理的特征，今人有充分探讨，此不赘言。

其四，对中国哲学要有同情的理解。钱穆先生谈及中国传统文化时，认为后人对中国历史应持“同情的理解和温情的敬意”。对于中国哲学，亦应如此。不过，由于受“西化”及其他因素的影响，人们对中国哲学很难做到上述态度。以《中国哲学史》的著作为例，胡适与冯友兰两位先生可谓“书写”中国哲学史的领军人物：胡适先生的《中国哲学史》截断横流，开风气之先，功莫大焉！然而正如金岳霖先生所言，“胡适的《中国哲学史》像是一个美国人写的中国哲学史，不像是一个中国人写的中国哲学史。”胡适先生可谓“客观有余，同情不够”(言其客观，在于胡先生“有一分证据，说一分话”的实证精神)。相比之下，冯友兰先生的《中国哲学史》则比较完整，资料充实，对中国哲学有比较同情的了解，但冯先生以西方新实在论做底子，故冯先生则属于“同情有余，客观不够”。而文革其间的“中国哲学史”，既不客观，又无同情，在先入为主的“阶级分析”、“阶级对立”的武断立场下，哲学史蜕变为“任人打扮的小姑娘”。譬如，就拿任继愈先生的四卷本的《中国哲学史》来说，虽开启了马克思立场下的中国哲学观，当时颇有影响，然而，现在看来，未免过多地贴上了“二元论”的标签，打上了“阶级批判”的烙印。

当然，做到“纯粹客观而又同情理解”乃至难之事，因理性与情感难以调和。不过，就《中国哲学史》的态度而言，人们至少能做到相对的客观——绝对的东西并不存在。因为我们所谓的客观乃是不以“先入为主”的知见为主，而是采取一种现象学的态度，让中国哲学文献“自身”讲话，尽量避免“非学术”因素的影响，是谓客观；同时，书写哲学史者不但站在自身的时代，并且亦应站在古代哲学的时代，给予客观的理解，是谓同情——此实则为解释学的“视野交融”。在某种程度上，笔者甚至认为，研究中国哲学，只有首先通过“同情”之历程方有可能达到客观。道理很简单，倘若不持有“同情的态度”，就根本不能走进中国哲学，仅仅在概念名相等外围转圈子，倘若又为各种“先入之见”的成见左右，“客观地了解中国哲学”也就成了一句空话。

只有“同情的理解(客观地对待)”之态度才是学者对待传统哲学(文化)应有的态度，一味地打倒，乃至一味地颂扬，皆为偏颇之举。倘若没有这种最基本的态度，重写“中国哲学史”的意义也许将大打折扣。

三、余 论

笔者以上所探讨的重点在于对中国哲学精神的生命体认和对原典的重视，但这并不等于不重视西方哲学的研究。相反，若真正把中国哲学史写好，更须深研西学——只有研究了西学之后才能真正懂得中国哲学的妙处，也只有如此，才真正晓得中国哲学的不足之处。否则，若一味地停留在狭隘的圈子里“孤芳自赏”，亦是难以有所突破的。

事实上，近现代以来，在中国哲学领域内有造诣的哲学家大抵是学贯中西的，至少具有一种贯通中西的眼光和视野。以现代新儒家为例，即使熊十力、梁漱溟两先生从未留学国外，但他们仍积极地学习、了解西方的哲学传统，至于方东美、贺麟、牟宗三和唐君毅诸先生则建立起中西哲学比较的视野，且各自做出了卓越的贡献。第三代弟子辈的新儒家诸如刘述先、杜维明、成中英、林安梧等人由于皆走出国门，系统地接受了西方哲学的训练，开阔了视野，无疑对儒学有了更大的推进。陈鼓应先生在评论当代哲学家时，曾有是言:“在当代哲学家中，我个人评价最高的不是熊十力，也不是牟宗三，而是金岳霖和方东美。这两个人都游学，都用英文写作，都建立了不同系统的形而上学，方先生晚年的巨著《中国哲学精神及其发展》，那也是六百多页的英文书。”[12]也许，陈先生的评价带有倾向性，即把熟练地运用外语作为衡量手段之一。不过，其强调重视西学的重要性无疑是对的。

需要声明的是，笔者这里强调西学的重要性，除了强调其思想的奇特之处，更多的则强调其方法与思路的重要性。就中国哲学而言，其最高境界即圣哲境界乃是不可说的“神秘体验”，然而，为了开启大众的智慧，还必须说出来。因此，“如何说”即按什么方式说就显得十分重要。无疑，西方哲学的言说方式、体系建立乃至思维方式对“中国哲学史”的“言说”均有重要的“方法论”意义。反过来讲，倘若对中国哲学有了深切的体悟，也能更好地促进对西学的了解和研究——哲学本来就是通学嘛！

要之，重写“中国哲学史”的要核在于“写出”中国哲学的精彩与特色，而非“拼盘式”的大杂烩，亦非“肢解式”的“大批判”。自然，真正写好中国哲学史，绝非仅仅靠几次探讨所能完成，而需要丰厚的学术积累、生命的深刻体悟以及独具慧眼的卓越洞识。笔者所谈及的“态度”充其量在于提供一种方向或思路而已。

参考文献：

[1]黑格尔.哲学史讲演录(第一卷)[M]. 北京：商务印书馆，1981.

[2]刘述先.生命情调的抉择[M].长春：吉林出版集团有限责任公司，2010.

[3]傅伟勋.从西方哲学到禅佛教[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1989.

[4]亨利.希海涅.德国宗教和哲学的历史[M].北京：商务印书馆，1974.

[5]牟宗三.生命的学问[M].桂林：广西师范大学出版社，2005.

[6]牟宗三.中国哲学的特质[M].长春：吉林出版集团有限责任公司，2010.

[7]牟宗三.中国哲学十九讲[M].上海：上海世纪出版集团，2005.

[8]方东美.方东美论著辑要·中国哲学精神[M].南京：南京大学出版社，2009.

[9]方东美.中国大乘佛学[M].台北：台北黎明文化实业股份有限公司，1993.

[10]马一浮.泰和宜山会语[M].沈阳：辽宁教育出版社，1998.

[11]熊十力.熊十力文选[M] .长春：吉林人民出版社，2005.

[12]张弘.追忆雷震、殷海光与方东美——陈鼓应教授访谈录[N].石家庄：社会科学论坛，2010(14).