论卢梭新自然主义的方法论意义与道德意义

常雪敏

“自然”在中西哲学传统中都是非常宏大的概念，难以形成定论。在卢梭那里，自然也非常复杂，一是因为自然本身的难以阐释性，二是因为卢梭用语的非定义性和模糊性。总体来讲，自然在卢梭的文本中有三种含义：(一)指山水花草意义上的真实的自然，对这种自然的寄情是卢梭浪漫主义的一个出发点，通常与汉语语境的“大自然”相对应；(二)指人最初的意志或动机，可与汉语语境的“天性”相对应；(三)指作为哲学方法论的自然，对这种自然的论述既是卢梭的叙述策略，也构成了作为其体系基础的新自然主义。①

一、自然主义在卢梭体系中的核心地位及其新特征

让-雅克·卢梭是一位颇具争议的启蒙思想家，他的作品一问世就为他引来了许多笔战。在后世的解读中，也依然导致了许多分歧，卢梭甚至被许多相对立的派别同时视为先驱。[1]但卢梭始终为自己理论的连贯性和体系性做辩护，他认为他的体系是关乎真理和美德的体系。他声称，对他的矛盾性理解，是肤浅的阅读造成的，卢梭这样说明这种体系，“至于我支撑的体系，我会尽全力辩护，只要我相信它是关于真理和美德的体系”；[2]卢梭在《对话录》中重申自己的原则是“关乎自然使人幸福良善，社会使人堕落不幸的原则”。[3]

而卢梭构建自己的体系的第一步就是建立他的新自然主义。因为，在卢梭看来，“在人与人之间，没有什么比那些外在的关系更不稳定了，这些关系更多的是偶然地而不是靠智慧产生的，这些关系被称为弱或强，富或贫，人类的机制乍看似乎是建立在一堆流沙之上。只有将大厦周围的灰尘和沙子清理开，才可能观察到它不可动摇的根基，才学会尊重这些基础。”[4]为了清理这些障碍，卢梭沿袭了古希腊以来追溯到最初的自然的传统。为了还原出人类最本真的状态，他重新拾起了自然的概念加以论述。

卢梭在论述自己的自然主义之前，先对自然的意义和以往的自然、自然法研究做了总结和批判，由此，也暗示出他的自然考查将要进行的方向：

“要考查社会之基础的哲学家都感到有必要追溯到自然状态，但却没有人成功地做到这点。有些人毫不迟疑地将正义和非正义归属到那种状态下的人身上，也不花力气去说明他为何必须要用这种概念，或者甚至也不说明这种概念对他是否有用。另一些人把自然权利说成是每个人都必须保存属于他的东西，却不解释属于是什么意思。还有一些人，在最开始就赋予强者统治弱者的权威，立刻让政府出现，却不想想在‘权威’和‘政府’存在之前逝去的那些时间。最后，他们都不停地谈论需要、贪婪、压迫、欲望和骄傲，把他们在社会中获得的观念都留存到自然状态：他们在谈论野蛮人时描绘的却是文明人。我们大多数哲学家甚至想都没想过要去怀疑自然状态是否真正存在过。”[2]

“在最严肃作家当中，我们很难找到两个就此持相同观点的人。不用说古代的哲学家，他们似乎是尽力要在这个最基本的问题上相互对立，罗马法学家冷漠地使人和其他动物都服从于同样的自然法，因为他们以法的名义认为自然是强制的，而不是规定的；或毋宁是因为那些法学家只是在特殊意义上理解法这个单词，在他们看来，它只是用来表达自然为了所有有生命的存在的共同保存所建立的普遍关系。现代人只是在法的名义下认识一种规定有道德的存在的规则。换言之，有智力的、自由的，能思考和其他的存在之间的关系的，因而就将自然法限制在具有理性的唯一动物身上，即人；但每一位定义自然法的人都有自己的形式，他们都将自然法建立在形而上学的原则上，即使在我们中间也很少有人能够理解这些原则，更不用说让他们自己来发现这些原则了。”[3]

在《卢梭与人类自然的发现》一文中，罗杰·马斯特斯(Roger D. Masters)这样总结了卢梭与以往哲学家关于人之自然的论述之间的区别：“在古代，普遍认为人类可能是从先政治的动物存在进化而来。马基雅维利在对基督教观点下的人之自然(human nature)的批判中，明确赞同这种异教徒传统，但霍布斯和洛克用一个被他们称为‘自然状态’(state of nature)的模型代替了古代的论述。卢梭保留了现代的概念，却试图重建许多古代的内容，这样，他就为进化论生物学的出现提供了一个主要动力。”[4]

卢梭的新自然主义对以往的自然理论的继承和批判表现在三个方面：首先，当自然出现在人类现实生存状况语境下时，他反对先前这些有关自然状态的研究理论，认为以往的哲学家在考察自然状态下的人时，总是带着社会人的眼光，将社会生活中“文明人”才有的恶行加到自然人身上。卢梭把自然状态看成是和谐的好状态，并提出了自然是良善的观点。卢梭有关自然之善的论述尤为翔实地在《论不平等的起源》中得以展开，并在教育学著作《爱弥儿，或论教育》中再次呼应了这一观点。第二，卢梭吸收了近代哲学家关于自然状态和自然法的论述，接受了这两个概念，却又赋予了它们新的含义。第三，卢梭的自然主义接受了自然科学方法论的影响，在这种语境下的自然，是一种非现实的、纯粹方法论意义上的自然。这种论述构成了卢梭自然主义的新方向，即非历史性的方法论的自然和良善的自然。

二、自然主义在方法论上的新逻辑

卢梭在早期展开有关自然的论述时，就明确了对自然状态的性质的定位。卢梭把自然状态说成是“现在已不复存在，而过去也许根本就没有过、将来也可能永远不会有的状态，但为了正确评判我们的当下的状态却必须对其有明确概念”。[2]他对有关自然状态问题的研究态度是“首先让我们抛开事实不谈，因为它们与我们探讨的问题毫无关系。切莫把我们在这个问题上阐述的论点看作是历史的真实，而只能把它们看作是假设的和有条件的推论，是用来阐明事物的性质，而不是用来陈述它们真实的来源，这和我们的物理学家在宇宙的形成方面每天所做的推论是相似的”。[6](P47)

从卢梭的说明可以看出，自然状态的意义存在于逻辑推理和研究方法当中，而不在于追溯人类真实的历史。法国社会学家爱弥尔·涂尔干(émile Durkeim)认为，卢梭的自然状态概念是一种心理问题，而非历史问题，它不是源于对原始人过分乐观的观念，而是来自构成我们心理基本成分的欲望；它不是一个虚构的感伤的幻想，也不是对黄金时代的古老信仰的哲学复辟，而是一种方法论上的策略，如同笛卡尔的怀疑方法一样，剥去大厦周围的层层碎石，寻找大厦所依赖的坚固基石。尽管卢梭使用这个方法时，可能会曲解事实，使事实更符合他的个人感受。[7](P63-64)

还原到自然状态的益处在于，社会状态下，人的生存环境中自然因素和人为因素相互交错，很难揭示人心理最本真的内容；卢梭借对自然状态和社会状态两种状态的比较和区分，将人的生存环境层层分离，先剥离各种变化的因素，从一种最基本、最单纯的生存条件，即自然状态下的生存着手，再逐渐加入各种不断变化的、新增的因素，逐渐过渡到社会状态的人类生存环境，由单纯而复杂地对人进行条分缕析。这种方法同笛卡尔的方法论有着同曲之妙，先从一种最坚实的基础入手建立自己的体系，卢梭通过自然找到了一种最良善的基础。

而卢梭研究自然状态和在自然状态下生存的自然人的方法又是什么呢？卢梭为构思《论不平等的起源》到圣-日耳曼作了为期七八天的旅行，每天除了吃饭时间的玩乐以外，其余时间都钻到树林深处，在那里寻找并找到了原始时代的景象。卢梭的自然状态就在这些默想中诞生了。[8](P479-480)

涂尔干认为卢梭研究自然人的方法似乎是：1.观察动物，可以提供没有受到社会影响的精神生活的实例；2.观察野蛮人，必须贯彻上述保留意见；3.一种旨在推断所有精神因素的辩证法，这些精神因素似乎能够合乎逻辑地潜藏于后来的社会发展中(如语言)。[7](P50)除了涂尔干所总结的方法外，在“二论”*《论不平等的起源》因其在卢梭哲学思想中的重要性通常又被称为“二论”，而他的第一篇成名哲学论文《论科学与艺术》则通常被称为“一论”。中，卢梭对自然状态的探究引用了布丰的《自然史》来说明植物的自由生长，以此说明自然本身能为人提供充沛的食物和生存条件，并运用了丰富的想象将自然及其演变过程展现出来。因此，卢梭在研究自然的过程中首先借鉴了自然科学的研究内容和方法，又结合了丰富的想象进行逻辑推理，以此呈现出他勾画的自然全貌。

卢梭对自然的研究和推理过程，实际上是分两个步骤进行的，第一是还原原始的自然状态，第二是推导自然的演变过程。虽然卢梭声称不要把他笔下的自然看作是一种真实，但是，在研究最初的自然状态的时候，卢梭却是在努力还原一种真实的生物学意义上的自然。尽管卢梭强调自己不是从物种胚胎学和器官结构的方面去研究人的自然状态，但他依然借鉴了近代自然科学领域的发现，用科学家的审慎和实证态度力图还原一个真实而自足的自然，展现人之为自然生灵之一物种在社会习惯出现以前的面貌。第一阶段论述的自然状态是卢梭将之作为人类发展始点的、具有参照意义的自然。对于自然的演变过程的展开，卢梭则更多地发挥了自己的想象，呈现出人如何从自足、独立、和平、和谐的自然状态转化为虚荣、奴役、纷争、堕落的社会状态。因为卢梭对人的研究涉及这种转变和演化过程，后来有研究者将卢梭与生物学的进化论联系起来。

如果说卢梭对第一个过程，即自然状态的描述是一种科学的论述的话，那么，第二个过程的意义则更是卢梭揭露社会腐化的叙述策略。卢梭所揭露的人在刚脱去自然习性时表现出的腐化，并不仅仅存在于社会刚形成时期，而是留存于当时社会的堕落现象，或毋宁说，卢梭揭露的社会形成过程中产生罪恶恰恰是为了针砭时弊，直指当下的风气。卢梭从人的需求和心理角度揭露人如何脱离了原有的纯真和同情心，分析人如何一步步变得虚伪矫饰和开始攻击同类。关于这一点，我认为，他所揭露的罪恶形成的原因和心理因素并不是在漫长的人类真实历史中逐渐形成，如达尔文的进化论那样一点点累积转变的；人类心理的演变过程不是一个单向的过程，而是一再上演和循环，所以，他的揭露毋宁是对当下社会中的人产生腐化和堕落的心理原因的直接揭露。

三、自然之善作为始点的道德参照意义

在卢梭的自然主义中，对自然状态和自然人的新定位在于对自然之善的引入和强调。卢梭提出的自然状态是一种和谐的自然状态。自然状态下，自然环境能为人提供充分的生存保障，自然人的能力可以满足他需求，使他能够过着自给自足的善的生活。卢梭尤为批判霍布斯的由自我保存推导出自然之恶的理论，他认为，霍布斯“恰好说出了相反的东西，因为不当地将满足许多激情的需求归到野蛮人关心的事情当中，而这些激情是社会的产物，也使得法律变得必要”。[4]

这种善不同于美德，不具备道德上的意义，而是指人在这种状态下的动物性意义上的生存得好。因为在卢梭那里，人生来先是一个孤独的和独立的存在，每个人只关心自己物质上的保存和当下的存在，不和他人发生关系，不具备抽象思维的能力，没有远虑，因而道德维度在那里是不存在的。卢梭指出，“他的欲望不会超过身体需求，在这个宇宙中，他所知道的好只有食物、一个女人和休息；他所害怕的恶只有疼痛和饥饿。我说疼痛而非死亡，因为动物绝不会懂得死亡是什么，对死亡的认识和恐惧是人脱离动物状况的过程中最早获取的东西之一。”[4]

因此，卢梭在密林中沉思默想出这幅不受社会制度和舆论干扰的自然状态图景，是人尚未发生社会关系以前的纯净的自然状态；自然之善是人在尚未进入社会状态下的一种善。自然状态下的自然人摆脱了一切社会关系，是一种独立的存在，不具备抽象和反思的能力。自然人生活的环境是一种平衡自足的环境，虽然自然人不能够不劳而获，但是，他却能够凭借自己的官能在环境中生存，并在生存中锻炼和掌握生存本领。自然环境是自然人唯一与之发生关联的外部环境，自然人与其他个体没有发生社会性的联结，自然人唯一关心的是自我当下的存在，没有远见，不会去幻想或者推理将来。因此，自然人的生活中不存在道德的规范，没有美德，也没有邪恶，他生活中的善只是一种需求和能力相匹配的平衡状态。

自然之善有两层含义，第一层是指非道德意义上的生存得好；另一层体现在与他人的关系上，不对他人施加坏的伎俩，即“不为恶”。

在自然之善的逻辑下，卢梭把社会中的恶归结到社会本身，把社会弊端的源头归入到社会的建构和机制中，认为是社会机制和文明的发展成果导致了人背离了自己的自然。卢梭在对人从自然状态进入社会状态的论述中，通过心理分析，展示了人如何在与他人的关联中，从独立的自我逐渐对他人产生依赖，从对他人的依赖中来获取自我认同，并由此激发了多余的欲望；由此，生存的中心从自我转移到外界，从而一步步远离自身和实际需求，出现了个人的异化和作恶的动机。引起这些变化的外界因素即是卢梭发现的社会症结，从而消除这些使人堕落的诱因，就是卢梭努力尝试的救赎。

这种自然之善实际上呼应了启蒙时期的反基督精神，否定了基督的原罪说。卢梭在“二论”中全面提出了自然之善的观点，并在他晚年的巨著《爱弥儿》的教育论述中贯彻了早年的自然主义，卢梭也因此为教会所不容。“巴黎大主教克里斯托·德·博蒙(Christophe de Beaumont)在训令中判《爱弥儿》为禁书，他主要强调的是卢梭否定原罪。他断言道，声称人性一开始时的情感总是天真善良的，与《圣经》及教会关于人类本质的所有教义都截然相反。”[1](P61-62)“卢梭对这种困境的解决方法是将责任置于一个前人未曾想到的地方。可以说，他创造了一个新的负责者，一个新的‘罪魁’。这个负责者不是个人，而是人类社会。就其本身而论，当个体从自然之手中产生出来的时候，他还谈不上什么善与恶：他完全让自己听命于自保的本能。他由自爱(amour de soi)所掌控；但这自爱永不会堕落为‘自私之爱’(amour-porpre)，唯一能令后者满意的乐趣便是压迫他人。自私之爱当中含有一切将来之堕落的原因，也培养了人类的虚荣以及对权力的渴望，我们只能把它算在社会的头上。正是自私之爱让人类成了自然与他自己的暴君；正是自私之爱唤醒了人类心中那自然人闻所未闻的需求与激情；同时，也正是自私之爱让人类掌握了不受约束、永不停息地满足这些欲望的最新方式。我们迫不及待地要成为人们谈论的话题，我们野心勃勃地要在他人面前出人头地——所有这些让我们总是远离自身，并且可以说是将我们抛到了自身之外。”[1](P62)*此处保留了原译本中将amour-porpre译为“自私之爱”的翻译，但笔者认为amour-propre翻译为“自尊心”更符合amour-propre既可能导向的堕落，又能促成社会的积极构建的双重属性，并不是单一的贬义词。

这种与宗教的原罪截然相反的导向，使得卢梭将恶的问题转入道德和政治领域，上帝不再对人负责，人的罪恶由人类社会负责，从而国王也不再只是对上帝负责，而要对人负责，由此把救赎的问题从彼岸拉到尘世。因此，在卢梭那里，对恶的问题的解决，就从基督教意义上通过信奉教义、忠于上帝实现对人的救赎，转为通过遵循自然法则教育人和建构完善的社会制度的方式，来缓解或解决个人和社会之间的对立。

所以，自然之善的意义在于否定了基督教的原罪说，并将救赎的完成置于当世和当下的语境中。卢梭在“二论”中提出他的自然以后，在此基础上提出了相应的救赎理论，他的教育学理论、政治学理论以及文学作品中的爱情家庭观念无不是参照自然的理论，将个人心理和社会制度的构建结合起来，实现在自然之善被破坏之后的救赎。可以说，卢梭除了在“前两论”中是带有强烈的激情和愤怒来单纯指责社会中的堕落外，在其他的哲学和文学作品中都表达了对如何实现自我的净化和进入道德秩序的论述。在卢梭发展其救赎理论的过程中，他总是不停回头参照其自然之善，力图在最初的自然状态的平衡被打破之后，在社会中寻找新的平衡点，构建和谐的生存环境和培养具有美德的公民，实现完整而不分裂的幸福生活。

因此，尽管自然之善不具备道德意义，但它对于道德的建构却起到坐标性作用。我们可以把卢梭设想的自然状态看成是他构建一个和谐社会的逻辑起点，而自然之善则是构建理想社会的道德参照点。通过对比现代人和自然人的生活，我们才能够发现现代人在何种意义上背离了自然之善，在多大程度上偏离了本真的生活状态。因为，在卢梭那里，自然是好的，是社会造成了人的恶。所以，社会人必须回头看看自然人的生存方式，才能明白自己的生活是如何发展到今天的状态。卢梭借助自然之善，为社会道德的构建提供了模板。因此，作为始点的自然状态是人类未受社会影响和腐化的本真状态，不具备道德性的自然之善却是卢梭构建关于美德与真理的体系的参照点。

四、卢梭新自然主义视野下的人类划分：自然人与布尔乔亚、公民

如果说自然状态不是在时间上先于社会状态出现的事实状态，那么，自然状态下的“自然人”也就并非真实存在过的人，他只是现实中的人可以还原到的一种原初状态下最本真的人，自然人的特征是对人类心理的一种还原和净化。自然状态与自然人究竟是否存在过，或者曾存在过多久，并不是卢梭关心的问题，它们是卢梭进一步研究社会状态和公民的方法策略与理论基石。

除了作为始点的自然人，在卢梭那里，他将人分为三类，与自然人并列还有两类人，一是公民，二是布尔乔亚。自然人和公民都是理想的人，只有布尔乔亚是卢梭批判的堕落的人。与自然人和公民相对照，布尔乔亚的堕落在于他的自私、虚伪和依赖性，既丧失了自我的自然纯真性，又缺乏公民对公共利益的关心。“自然人完全是为了他自己，他是数字的单元，绝对的整一，只和它自己或它的类相关。公民只是一个分数单元，它依赖分母，他的价值由他与整体的关系决定，这个整体就是社会体。”[2]卢梭通过对自然人、布尔乔亚和公民的区分，意在揭示人堕落的表现、产生的源头；并由之提出了如何抑制堕落的出现，实现对现代人的救赎。这种救赎的过程就在于避免人从自然人转变为布尔乔亚，而要将人教化和引导到公民的方向。而整个过程中，自然人的特征是一切可能变化的基础，若要塑造公民，就必须充分把握自然人的身体和心理特征。

卢梭在研究自然人时，依然利用了自然科学的发展成果，通过对比动物的特征，说明人的动物性特征及其特有的心理属性。卢梭赋予自然人动物性的官能特征，自然人与动物的类似之处在于身体的存在，其不同之处在于人具有同情的能力和选择的意志。

同情是对同类遭受苦难的恐惧感受。自我保存和同情构成了自然法下的两大原则，靠理性建立的法则在卢梭看来已非自然法则，而是社会的产物。卢梭主张，“让我们撇开所有的科学书籍，它们只教我们从人所造就的自我来看人。反思人类灵魂最初的和最简单的运作，我认为我感受到先于理性的两大原则，一个使我们热衷于我们的福祉和自我保存，另一个激发我们在看到有感觉的存在死亡和受苦时产生厌恶感，尤其是那些和我们一样的生物。”[9]这种同情和只关注自我保存的自然法则彻底否定了自然之恶以及霍布斯的将自然状态视作战争状态的观点。

除了同情的感觉在人与人之间建立起一种同类的认同感，卢梭还认为人与动物的差异在于人有选择的意志和自由以及自我完善的能力：“我在人类机器中感受到一种共同的东西，不同于单凭自然就决定一只野兽的运作，人的运作还得益于他是一个自由人。前者通过本能来选择或拒绝，后者是通过行为的自由。”[9]

自然人的特征为他脱离自然状态转变为社会人提供了可能。因此，自然人虽然是好的和孤独的存在，但他又具备了走出自我、完善自我以及和他人建立联系的潜能。

卢梭从自然人的个体心理而非社会现象着手，论证人合理的生存状态和人类生活的变迁，由之推理出一个理想社会的图景作为结论。自然状态、自然之善和自然人构成了卢梭的整座思想大厦的基石，为他全部的体系定下了基调。只有理解了卢梭的自然主义，才能充分把握他论述的策略和思想的要义。

参考文献：

[1][德]恩斯特·卡西勒,[美]彼得·盖伊.卢梭问题[M].王春华译.南京：译林出版社，2009.

[2]J.J. Rousseau. Discourse on the Sciences and Arts (First Discourse) and Polemics[A].The Collected Writings of Rousseau[M].vol. 2. edited by Roger D. Masters and Christopher Kelly. translated by Judith R. Bush, Roger D. Masters , and Christopher Kelly.University Press of New England, 1992.

[3]J.J. Rousseau. Rousseau Judge of Jean-Jacques: Dialogues[A]. The Collected Writings of Rousseau[M].vol. 1. edited by Roger D. Masters and Christopher Kelly. translated by Judith R. Bush, Christopher Kelly, and Roger D. Masters. University Press of New England, 1990.

[4]J.J. Rousseau. Discourse on the Origins of Inequality (Second Discourse) , Polemics and Political Economy[A].The Collected Writings of Rousseau[M].vol. 3.edited by Roger D. Masters and Christopher Kelly. translated by Judith R. Bush, Roger D. Masters , and Christopher Kelly and Terence Marshall. New Hampshire: Dartmouth College Press, 1992.

[5]Roger D. Masters.“Rousseau and the Rediscovery of Human Nature”[A].The Legacy of Rousseau[M].Clifford Orwin and Nathan Tarcov(eds.).Chicago and London: The university of Chicago Press, 1997.

[6]卢梭.论人与人之间不平等的起因和基础[M].李平沤译.北京：商务印书馆，2007.

[7]爱弥尔·涂尔干.孟德斯鸠与卢梭.涂尔干文集(第五集)[A].李鲁宁，赵立玮，付德根译.渠东校.上海：上海人民出版社，2003.

[8]卢梭.忏悔录(第二部)[M].范希衡译.徐继曾校.北京：商务印书馆，2005.

[9]J.J. Rousseau. Emile or on Education (includes Emile and Sophie, or the Solitaries)[A].The Collected Writings of Rousseau[M].vol. 13. translated and edited by Christopher Kelly and Allan Bloom. University Press of New England, 2010.