论经学对中国古代学术文化的影响

边家珍

(山东大学 文学与新闻传播学院,山东 济南 250100)

经学是从经典中寻求圣人之道的学问,是汉代以降封建社会意识形态的重要载体,也是中国古代文化之所以迥异于西方的核心要素。研究中国古代学术文化,不能不首先考察经学在其间所发生的具体作用与影响,兹初步论析如下,以就正于方家。

一、经学对古代学术文化的辐射式影响

《庄子·天下篇》综论先秦学术,曾把未分化之前的学术称为“道术”,而把分化以后的不同流派的学术思想称作“方术”,认为方术为道术分裂而成。①郭庆藩撰,王孝鱼点校:《庄子集释》,北京:中华书局,2012年,第1060页。古代学术文化的发展,的确具有庄子所讲的这种不断分化演变的特点。然而,汉代以降,无论学术文化如何发展变化,作为意识形态主流的经学对学术文化始终发生着辐射式的影响。

先说经学与哲学的关系。中国哲学起源甚早,《周易》《尚书》《诗经》《礼记》《孟子》等古代典籍中包含有丰富的哲学内容,包括本体论、天人观、人性论、鬼神观等等。尤其是汉代以后,古代经学发展史与哲学发展史在很多地方是交叉重合的,经学家常常也是哲学家,如董仲舒、朱熹、王夫之、魏源等无不如此。从文化形态上看,魏晋玄学与宋明理学既是哲学,又与经学有密切的内在联系。魏晋玄学直接继承了汉代经学的解经形式与某些思想特质,既有发展又有联系。王弼的名教出于自然说,肯定了三纲五常之“名教”的内容,不过是否定了“以名为教”的外在形式。嵇康《释私论》所谓“越名教而任自然”②嵇康著,殷翔、郭全芝注:《嵇康集注》,合肥:黄山书社,1986年,第231-232页。,也以对名位、德名的无所“矜尚”为前提,以“是非无措”、“大道无违”为目的,所谓的“大道”实际上就是儒家伦理道德。可见,魏晋玄学家的名教与自然之论,最终也没有从根本上否定礼教为特征的专制制度及其意识形态,这与经学的基本观念并无本质上的区别。宋代的理学又称道学,讲心性理气,其基本范畴都源于儒家经典。特别是《周易》《中庸》《孟子》诸书,为理学提供了学理上的依据。另外,“心学”的确立也同样是以儒家经典为依据而增加其权威性的。

经学直接影响了古代的法学,不论是法律思想、法律制度还是法律实践,都打上了显著的经学烙印。《汉书·董仲舒传》载,董仲舒在《天人三策》中将天人感应思想引入法学,主张以德为主以刑为辅,谓“王者欲有所为,宜求其端于天。天道之大者在阴阳。阳为德,阴为刑;刑主杀而德主生”*班固:《汉书》卷五十六《董仲舒传》,北京:中华书局,1962年,第2502页。。董仲舒以《春秋》断狱,对后世产生了很大的影响。事实上,经典本身尤其是“三礼”、《春秋》和《孝经》,都具有至高无上的法律效力。一方面,经学作为两汉时代的主要学说,成为指导法制实践的原则,引经决狱、原心定罪、以经注律就成为这一原则的具体运用;另一方面,在立法活动中,以礼入法,纳礼进律,礼法结合,对当时的法制建设起着支配性的作用,使儒家的道德伦理观念不断法典化。另外,经注的方式对于律令的注解也产生了很大的影响。

经学与史学的关系非常密切。从思想内涵上看,可以说几乎所有有影响的传统史学著作都与经学尤其是“《春秋》学”有着内在的联系。司马迁在《太史公自序》中引董仲舒之言,说孔子处于乱世,不满于自己的意见不被采用,志向不能推行,便通过对二百四十二年的记述,表明自己的是非观念,“以为天下仪表,贬天子,退诸侯,讨大夫,以达王事而已矣”。*司马迁:《史记》卷一三〇《太史公自序》,北京:中华书局,1982年,第3297页。而司马迁写《史记》,就是要上继《春秋》,为汉家树立一个辨别是非、善恶、贤与不肖的标准,提供一面分辨治乱得失的镜子。司马迁在《孔子世家》中称赞孔子“为《春秋》,笔则笔,削则削,子夏之徒不能赞一辞”*司马迁:《史记》卷四十七《孔子世家》,第1944页。,这种“春秋笔法”直接影响到史学中义例之学的创立,如朱熹的《通鉴纲目》,整个凡例共分统系、岁年、名号、即位、改元、尊立、崩葬等十九门,门下有目,目中有类,凡一百三十七条“大经大法”,全是一字定褒贬的所谓“春秋笔法”。这种“先立一例,而各以事从之,褒贬自见”*金毓黻:《中国史学史》,上海:商务印书馆,1957年,第137页。的义例之学,正是史学在形式上经学化的结果。

古文经学训诂、校雠、考据、辨伪等学术方式,促成了古代语言文字学的建立。汉代的古文经学家特别强调名物训诂对于治经的重要性,我国第一部字典《说文解字》和第一部词典《尔雅》就是在这种文化背景下产生的。许慎之子许冲在《上〈说文解字〉表》中谈到,许慎作《说文解字》的主要目的在于通过文字训诂阐发“五经之道”。汉代以后,历代学者都重视并致力于经籍的注解,对经籍中难懂的字句从语义、语音以至文字写法等方面加以解释和说明,积累了丰富的语言文字研究资料,成为小学得以建立的基础。

文学的发展也颇受经学的影响。汉武帝“独尊儒术”之后,儒家经典通过各地的学校教育,尤其通过以经取士的途径灌输于士人的脑海中,致使文学创作者大都深受经学之濡染与影响。经学极为重视人的社会属性,相应的,在文学领域中则强调文学须反映人的社会生活,重视社会功用,教化至上便成了被广泛接受的文学观念。汉儒解《诗》极大地凸显诗的社会功能、政治作用,实际上是要求诗歌运用赋比兴的方式对治乱得失进行美刺褒贬,要求诗歌有益于政教。这种认识及做法对后世诗论、诗歌创作产生了十分积极的影响。经学中的崇圣、宗经观念始终影响着读书人,让他们以为世愈古而治愈盛,因此古代文学中的尚古崇道几乎是不可避免的,唐、宋均出现了提倡秦汉古文的文学运动。古代的诸多文体也可溯源于五经,刘勰在《文心雕龙·宗经》篇里论之颇详。

上述种种都是经学传统对学术文化发生重大影响的重要表征。需要指出的是,经学传统之于古代学术文化的辐射式影响不仅是形式上的,而且是内涵上的;不但表现在某些具体方面的,而且是整体性、综合性的。这种影响往往通过人们的思维方式发生作用,因而常常是内在的,甚至是较为隐蔽的。

二、经学在古代学术文化中的积极作用

经学在古代学术文化的发展过程中,曾经起到过正面的、积极的作用。

经学特别是古文经学,十分注重训诂、崇尚实证,有助于形成实事求是的良好学风。《汉书·景十三王传》称河间献王刘德“修学好古,实事求是”,颜师古注曰:“务得事实,每求真是也。”*班固：《汉书》卷五十三《景十三王传》，第2410页。如司马迁撰写《史记》时,面对有关上古历史的不同说法,力求通过比勘抉择找到一种有传世文献作依据的、有古老传说或历史遗迹可验证的比较可信的历史。他写《五帝本纪》时,认为“学者多称五帝,尚矣。然《尚书》独载尧以来,而百家言黄帝,其文不雅训,荐绅先生难言之”,故多以《尚书》《国语》《左传》《世本》等,并从中“择其言尤雅者”编次成文*上引见司马迁:《史记》卷一《五帝本纪》,第46页。。本来司马迁在传说中知道有神农氏(《五帝本纪》)、伏羲氏(《太史公自序》)、无怀氏和泰帝(《封禅书》),但他还是以黄帝为起始断限,对黄帝以前的史事一概不记,于帝王舍弃伏羲、神农、燧人氏、有巢氏等,于名人舍弃许由、务光、列御寇等,不盲从,不附会。清人王鸣盛说:“经以明道,而求道者不必空执义理以求之也,但当正文字、辨音读、释训诂、通传注,则义理自见,而道在其中矣。……读史者不必以议论求法戒,而但当考其典制之实;不必以褒贬为与夺,而但当考其事迹之实,亦犹是也……要之,二者虽有小异,而总归于务求切实之意则一也。”*王鸣盛:《十七史商榷·序》,北京:中国书店影印本,1987年。

在经学的发展过程中,疑经、辨伪逐渐发展起来,其中不少考辨方式具有普适性的方法论意义。寻求“义例”或“类例”以进行归类的方法,是清代乾嘉学者运用得最普遍的方法,凌廷堪治《礼》就颇有代表性,戴震的《孟子字义疏证》则是自觉地运用形式逻辑的公理演绎方法写成的。胡适称“中国旧有的学术,只有清代的‘朴学’确有‘科学’的精神”;“汉学家的长处就在他们有假设通则的能力。因为有假设的能力,又能处处求证据来证实假设的是非,所以汉学家的训诂学有科学的价值”。*胡适：《清代学者的治学方法》，见《胡适文存》一集，合肥：黄山书社，1996年，第285、293页。梁启超总结清代考据学者的研究方法与特色后,列为十条,其中“凡立一义,必凭证据”、“孤证不为定说”、“隐匿证据或曲解证据”为不德、“辩诘以本问题为范围”等,*梁启超:《清代学术概论》,北京:东方出版社,1996年,第44页。至今仍对学术研究有着重要的影响。梁启超还说:“自清代考证学二百余年之训练,成为一种遗传,我国学子之头脑,渐趋于冷静缜密。此种性质,实为科学成立之根本要素。”*梁启超:《清代学术概论》,第97页。

经学所表现出的“经世致用”精神,成古代学术文化发展的内在动力之一。不论是汉代的今文经学、古文经学,也无论是宋学、汉学,都是通过诠释经典表达各自的学术见解及政治观点。经学可直接运用于解决作者所面临的社会问题,也为后人的实践提供了直接或间接的参考。不管实践中效果如何,我们都不能不承认通经致用是一种优良的学术传统。在汉代,经学的影响涉及官制、礼制、经济、法律、教育等各个方面,所谓“以《禹贡》治河,以《洪范》察变,以《春秋》决狱,以三百五篇当谏书,治一经得一经之益也”*皮锡瑞著,周予同注释:《经学历史》,北京:中华书局,2004年,第56页。。北宋王安石变法有极为深刻的社会经济根源,但从理论形式上看,仍以传统的思想资料作为出发点,基本上是依傍六经,从中找出立论的依据。南宋之时以陈亮为代表的永康学派和以叶适为代表的永嘉学派崇尚事功,都与其通经致用的思想观念有内在的联系。晚清洋务派领军人物曾国藩一生推崇宋学,不废汉学,其突出的标志就是他将汉学家的实事求是与宋学家的即物穷理作统一的理解。他在《书〈学案小识〉后》里指出:“近世乾、嘉之间,诸儒务为浩博,惠定宇、戴东原之流,钩研诂训,本河间献王‘实事求是’之旨,薄宋贤为空疏。夫所谓事者非物乎?是者非理乎?实事求是,非即朱子所称‘即物穷理’者乎?”*曾国藩著,王澧华校点:《曾国藩诗文集》,上海:上海古籍出版社,2005年,第172页。曾国藩从理论上沟通了古人“实事求是”与“即物穷理”两大观念,继承了刘德,发展了朱熹,有自己独到的理论见解,颇有理论联系实际的致用意义。

古代的“革命”理论也与经学思维有着正面的联系。中国古代社会发展的历史,从某种意义上讲也是王朝更替、不断“革命”的历史。“革命”之论,本是经典中的重要内容之一,《周易·序卦传》在说明诸卦间的关系时说:“困乎上者必反下,故受之以《井》。井道不可不革,故受之以《革》。革物者莫若鼎,故受之以《鼎》。”*高亨:《周易大传今注》,见董治安编:《高亨著作集林》,北京:清华大学出版社,2004年,第697页。汉代经学中更出现了素王革命、素王改制之说,并对后世产生了很大的影响。龚自珍说短命王朝的共同特点是固执祖宗旧制而不更不革,只有不断自我调整、自我更新,王朝的寿命才可以延长。他提出自我更新的最佳方案是“豫师来姓”,实行“自改革”,效法未来王朝的政治模式、革新政治以消除本朝的弊端;他劝告当权者说:“一祖之法无不敝,千夫之议无不靡,与其赠来者以勍改革,孰若自改革?抑思我祖所以兴,岂非革前代之败耶?前代所以兴,又非革前代之败耶?”*龚自珍:《乙丙之际箸议第七》,见康沛竹选注:《尊隐——龚自珍集》,沈阳:辽宁人民出版社,1994年,第23页。

经学中常包含着崇古与开新的统一,对古代学术文化的发展有其不可否认的正面影响。与西方人相比,以儒家为代表的中国古人对于传统、对于历史有一种特殊的爱好与热情,有着比西方人远为浓重的传统意识,在解决崇古与创新关系的问题上,多采用“述而不作”的方式,这种方式的本质是“以述为作”、“述中有作”,也可以称之为“旧瓶装新酒”。“六经注我”的思想方法论作为一个明确的命题出于陆九渊,实际上这一方法在经学史上早已被长期运用。以今天人们的理论语汇来说,“六经注我”不是要求人们忠实于解释客体,而是强调了解释主体的中心地位,展示了与人的类本质息息相关的解释主体对解释客体的主动性和再创造性。

三、经学思维方式的负面影响

我们也应当看到,经学带有保守、封闭的消极特质,并且随着历史的发展,经学思维方式的惰性作用日益显现出来,对古代学术文化的发展有一定的负面作用。

在经学文化的影响下,无论什么学科,“引经据典”都成为一种重要的论证方式,经典语句被当作论据使用。如魏晋南北朝盛行骈体文,当时一篇文章用典的多少竟成为评价其水平的重要标准,梁武帝就曾与沈约比赛有关“粟”的典故谁知道的更多。引经据典的思维前提,就是认为经典上所说的都是正确的,从立论上说就是以经典的是非为标准,以圣贤的言行为准绳。以今天的眼光来看,引经据典的最大缺陷就是缺乏论证,缺少具体的来自实际的例证,缺少有说服力的来自事实的资料。只有圣人及经典的论断,如许多人常常引用的《诗经·小雅·北山》中的“溥天之下,莫非王土”,似乎是毋庸置疑的,不必证是,也不必证否,缺少基于事实的价值判断与是非判断。正确的理论必须结合具体情况并根据现存条件加以阐明和发挥。引经据典强化了中国人崇拜经典、崇拜圣人的情结,容易使人思想僵化,墨守成规。

受经学的影响,不少人以模拟圣人作经的形式来进行著述。两汉之际的扬雄好古而乐道,《汉书·扬雄传》说他“意欲求文章成名于后世,以为经莫大于《易》,故作《太玄》;传莫大于《论语》,故作《法言》”。*班固:《汉书》卷八十七《杨雄传》,第3583页。扬雄曾谈到他著述的性质,《法言·问神》篇云:“或曰:‘述而不作,《玄》何以作?’曰:‘其事则述,其书则作。’”*汪荣宝撰,陈仲夫点校:《法言义疏》,北京:中华书局,1987年,第164页。当时“诸儒或讥以为雄非圣人而作经,犹春秋吴楚之君僭号称王,盖诛绝之罪也”。*班固:《汉书》卷八十七《杨雄传》,第3585页。其后,隋代王通聚徒讲学,亦拟《论语》而作《中说》。这种摹拟中当然有某些新变,但是就其思想内核而言,依然维持着以传统为权威的崇古和复古思维倾向的学术特质。

经学语境下的许多士人会自觉地遵从权力的要求,对当时的社会制度、政策法令等进行解释和辩护;他们对待学术文化的态度往往是实用主义的,即无条件、无是非地维护专制王权,缘饰以儒术。历史上那些具有独创精神的人的“六经注我”虽说突显了其主体性,但是从思想创新的角度说,这种作用的发挥是有限的,无论他们在解经的过程中如何发挥自己主观的想象及表达个人的见解,他们都很难跳出经学本身所固有的思维架构,因为他们所用的概念、术语等具有很强的限定性,他们无法从中逃逸而建立一个全新的思想体系。如果要彻底冲破思想的束缚,就需要放弃这种形式。“六经注我”是中国古代思想家进行理论创造的一种不得已的策略手段,包含深刻的奴性内蕴、懦弱心理,解释过程的随意性也会使学术本身缺乏可信度,它对理论创新幅度的限制是显而易见的,这类似于古代妇女缠足式的行走,虽然也能前行,但跨度不大。

受经学支配的古代学术文化,不重视自然科学特别是理论科学。经生、士大夫的治学绝大多数都以宗经法古为旨趣,因此对于具有科学创新精神的知识,总是自觉不自觉地采取否定的态度。例如,朱载堉总结了我国千百年来在音律研究上的得失,并运用精确严密的计算方法解决了历来未能完善处理的旋宫转调问题,研究出“十二平均律”。然而,这一重大成果却被乾隆御制《律吕正义后编》斥为臆说。乾嘉之时,不少汉学家对自然科学知识不乏精深的研究,但他们研究的最终目的还是为了治经,如段玉裁认为自己的学问仅仅是读经的入门功夫罢了,为此晚年很后悔,说自己“喜言训诂考核,寻其枝叶,略其本根,老大无成,追悔已晚”。*段玉裁:《博陵尹师所赐朱子小学恭跋》,见《段玉裁遗书》卷八《经韵楼集》,台北:大化书局,1977年影印,第14页。不少学者满足于一套既成的认识问题、解决问题的思维模式与思想方法,不再研究新情况、新问题,也不依靠科学性、真理性、逻辑性去反驳不同意见,在一定程度上使得学术文化发展丧失了活力。

另外,自然科学中的“拟经化”也制约了学术上的创新与突破。如对《内经》理论进行专题发挥者,在两汉时有张仲景和华佗,晋时有皇甫谧。其后各代的医学家对《内经》一书则多以校订注疏、分类整理为主,如齐梁间的全元起、隋代的杨上善、唐朝的王冰、北宋的林亿、明清时期的马莳、张景岳、张志聪、李中梓、汪昂等,这恰与经学家们对待儒家经典“述而不作”的情形相似。这种治学风气使得《内经》、《伤寒论》等中医学体系创立之时的著作被尊为金科玉律,医学家们很难以进取创新的勇敢精神、实事求是的科学态度在方法论或整体框架上予以超越与改变。

结 语

经学尊重传统经典的价值与意义,在中国古代学术文化发展过程中确有其积极意义与正面作用。同时,经学思维方式也使得古代学术文化每每与专制政治及相应的意识形态搅混在一起,甚至使之变为某种附庸与工具。随着帝制时代的终结,经学时代也随之结束,也意谓着以经学为指导思想的古代学术文化的结束。然而,经学思维的负面影响作为一种被动的力量和惰性的心理,深深地潜伏在人们的思想意识之中,甚至影响着当下学术文化的品格及走向,我们似乎对此还缺乏足够的认知与必要的警惕。可以说,清除经学的消极影响,走出经学思维方式的樊篱,仍然是一项长期而艰巨的任务,从某种意义上讲甚至是一场思想上、学术文化上的革命。批判地继承与发展古代学术文化,必然要求我们学术范式的转变与思想观念上的更新。