“五四”时期王光祈与瞿秋白社会改造思想比较研究

董 波，覃世艳，李晓燕

(1. 西南交通大学 政治学院，四川 成都610031;2. 四川音乐学院 人文社科学院，四川 成都610021;3. 四川大学 化工学院，四川 成都610064)

1919 年5 月，王光祈(1892 ～1936)受张澜之聘，和李大钊、瞿秋白(1899 ～1935)一起担任《晨报》编务，在《晨报副刊》开辟了“马克思研究”专栏①。王瞿二人曾有这样的一次同事之交，但以后竟然又没有任何更深的交往。王光祈与瞿秋白有许多相似之处:都出生于没落的“士的阶级”家庭;都在“五四”运动中崭露头角;当时都是在北京求学的学生，都当过报刊编辑;都对当时社会深为不满，有改造社会的动机和理论追求;在“五四”之后都选择了出国;都爱好音乐(王光祈被称为中国比较音乐学研究第一人，且擅长竹笛;瞿秋白对音乐也有爱好，1923 年6 月15 日在《新青年》季刊第1 期发表自己拉着手风琴逐音配字翻译的《国际歌》)。但二人的道路和结局却完全不同:瞿秋白在“五四”之前思想较为消沉、苦闷，一味“逃避”，“五四”之后则表现得积极、激进，最后走上革命道路;而王光祈在“五四”之前思想就较为激进，接受了新思想熏陶，“五四”之后却主张中庸、改良，最后走向“逃避”之所。瞿秋白在失意的时候从事文学研究，王光祈在社会改造失败后选择从事音乐研究;瞿秋白回国后成为信仰马克思主义的革命者，并一度成为中国共产党的领袖人物，最终为共产主义事业献出年仅36 岁的生命;王光祈身在海外却心系祖国，坚持文化革命、音乐救国，并攻读音乐学博士，44 岁时客死异乡。王、瞿二人的命运既是两个个体的自由抉择，更是“五四”时期中国知识分子不由自主的由时代决定的命运。研究王光祈与瞿秋白社会改造思想之异同及流变轨迹，可以管窥“五四”时期知识分子改造中国社会的思想争锋与道路抉择，进一步理解政治革命路线最终取代文化改良而占据主流地位的历史必然性。

一、王光祈与瞿秋白社会改造思想简介

(一)王光祈的社会改造思想

1.王光祈的社会改造目标建立在无政府主义基础之上

1920 年8 月，王光祈在《改造联合约章》第一条中明确提出社会改造是组织少年中国学会的目的:“本联合结合各地革新团体，本分工互助的精神，以实行社会改造。”〔1〕王光祈的社会改造目标是实现“少年世界”或“少年中国”，类似于“大同”社会。王光祈“理想的社会是无阶级”、无政府、无强权、公有制、按需要分配、适于人类进步的，追求的是大多数民众的幸福和个人的自由平等〔2〕。可见，王光祈的社会改造目标建立在无政府主义的自由平等观念基础之上。无政府主义的互助论强调不同阶级之间的互利调和，反对政治介入，王光祈以此定性少年中国学会的宗旨为“主张社会活动，反对政治活动”〔3〕。

2.王光祈既反对社会主义又反对资本主义

王光祈明确反对俄国式的社会主义，认为俄国式社会主义就是政治强权或经济集权，不是其心目中的理想社会。在他看来，“俄国式社会的民本主义是关于经济组织有所改造，比较的差强人意。但是该国列宁等所奉的马格斯(即马克思)之国家社会主义，采集产制度，国家权利甚大，究竟与个人自由有无妨碍，实是一个疑问。我极反对机械的个人生活，受这种劳农政府支配的国民，处处都有一种国家权利紧紧跟随，个人生活便成一种机械了……我们若提倡俄国式社会的民本主义，拿国家权力来干涉个人生活，实是一件不合民情的主张”〔4〕。王光祈向往个人自由平等，反感国家主义和集体主义，认为那必将导致强权，产生机械的个人和不自由的个体。

王光祈也反对高度集中垄断的资本主义经济制度，认为它违背了追求大多数民众幸福的原则。他极力反对美国式资本主义:“美国人因拜金主义，造成一种世界无敌的财阀，一般平民生活于这种财阀之下，与我们生活于军阀之下同是一样苦痛。”〔4〕因此，“我们反对资本家，是因为他们不正当的消费影响及我们正当的生活。我们反对他们，是为人类谋幸福……凡是主张资本主义的，虽是至亲好友，亦是我们的仇敌”〔5〕。

3.王光祈社会改造思想的实质是由精英主导的文化改良

王光祈对政治革命(暴力革命)是否能达到改造社会的目的提出了“五大疑问”:(1)“试问以何方法得此政权?”(2)“即使获得政权矣，试问用何势力以拥护其政权?”(3)“即便政权能拥护矣，以中国幅员之大，民俗之蔽，有何方法而厉行其改革之政策?”(4)“即使政策能厉行矣，试问此种由上而下之改革，是否适于时代精神?”(5)“即使适于时代精神矣，试问于此列强虎视眈眈之中国，是否容吾人有此强有力之政府?”〔3〕这五大疑问体现出王光祈对政治革命持“不愿、不能、不行、不值、不容”的五不主张和态度:不愿看到政权争夺;政治革命不能维护政权;没有社会改革的政治改革行不通;依靠贤人的自上而下的革命不合时代精神，没有价值;列强不能容忍这种强力政府在中国存在。

王光祈去政治化或反政治斗争的观念基于他对历史的看法和对时局的预判。其一，他认为，戊戌变法和辛亥革命都是失败的政治改革，目的都只为争权夺利。“其明争暗夺、贪赃枉法、眼光短小、举动乖张，原不足有为。……主张政治改革者之效果，吾国民在此三十年中已饱览遍尝，几疑黄帝子孙将从此永无得见天日矣。”〔3〕这使得王光祈“极鄙视政治，凡有朋友谈到‘政治’二字，我就联想到‘少数人的最大幸福’、‘供野心家的利用’、‘世界扰乱的原因’、‘万恶之原’”〔4〕。王光祈对于政党政治彻底失望:“一切党系过去的历史，纷陈于吾人面前，令人触目惊心，不敢与他们携手”〔2〕。其二，他认为当时社会的主流思潮不是政治改革而是文化改造。“忽而世界潮流陡转，国内舆论一变，有识之士莫不群相告曰:昔日各党所抱政治改革之理想，至今日可谓破产殆尽矣，吾人不能再以毕生百分之九十九之光阴，为争夺政权而谋改革中国之用，吾人须从今日起，即以毕生精力投之于社会事业，若思想不革新，物质不发达，社会不改造，平民不崛起，所有一切其他政治改革皆是虚想。”〔3〕连“胡适之先生之不否认现代政治组织，犹且宣言二十年内不作政治活动”〔3〕。因此，对于诉求政治活动的青年，王光祈深表遗憾:“此诚可令人痛哭流涕、长太息者矣。”〔3〕政治活动的失败教训和舆论转向使王光祈深感失望，他坚信当时中国的社会改造必须先做好“预备功夫”，当务之急是提高民智与进行文化改良，而不是政治革命。

辛亥革命的历史教训之一就是“唤醒民众”之不足，因此王光祈认为社会改造是要做开启民智的工作，但他认为社会改造的先锋和主力是青年、留法的华工和华侨。“智识阶级中我们认为现在正受教育的青年学生，最有希望。……劳动阶级中我们认为现在留法的华工，最有希望。……资产阶级中我们认为最有希望的便是华侨。”〔2〕在王光祈眼里，不开化的中国农民只是改造中国的后备力量。他寄希望于“智识阶级”去开启中国底层群众的心智和提高其文化素质，认为只有联合学生、华工和华侨这三派文化素质相对较高的社会精英，才能彻底改造中国社会。王光祈虽然反对精英主义，主张实施平民的教育，但在潜意识中仍然认为中国的未来要靠以大学生为代表的青年这种“平民”。他对中国社会的普罗大众是缺乏信心的，并未彻底摆脱精英意识。

王光祈认为文化改良比政治革命更迫切，更符合实情，更容易实现，认为改革的先后顺序应该是从个人到团体再到社会，“先将中国人个个都造成一个完全的‘人’，然后再讲什么主义。……先有一种习惯而且生活有要求某种主义的必要，然后给他一个主义，始能运用自如”〔2〕。王光祈认为暴力革命的时机还不成熟，因为民智未开，他提出:“我们现在提倡主义的人，不要专想把招牌挂出，务要名实相符，方不辜负一场‘流血的革命’。”〔2〕可见，王光祈社会改造思想的实质是由精英主导的文化改良而非政治革命。

(二)瞿秋白社会改造思想的流变

瞿秋白是最早接触苏俄社会主义的知识分子之一，一度成为中国共产党的最高领导人。但他并非先天的马克思主义者，其社会改造思想经历了从无政府主义的文化救国到马克思主义阶级革命的转变过程。

1.瞿秋白早期文化救国思想及其马克思主义倾向

瞿秋白早期也推崇无政府主义和文化改良运动，其社会改造思想与王光祈如出一辙。瞿秋白曾经在《多余的话》中自嘲“本是个半吊子的文人而已”〔6〕，有“潜伏的绅士意识”〔6〕，“是一个近于托尔斯泰派的无政府主义者”〔6〕。瞿秋白同郑振铎、瞿世英、耿济之等一起编辑过《新社会》旬刊。郑振铎在《发刊词》中写道:“我们是向着德莫克拉西一方面以改造中国的旧社会的。我们改造的目的就是想创造德莫克拉西的新社会——自由平等，没有一切阶级一切战争的和平幸福的新社会。”〔7〕表明《新社会》旨在和平改造旧社会，实现民主新社会。《新社会》推崇克鲁泡特金的“互助论”和无政府主义，认为无政府主义是建立在科学考察基础之上的科学社会理论。瞿秋白发表于该刊的《文化运动》一文则明确写道:“真实能做改造社会的(观)——创立新社会的——第一步，只有真正有实力的‘文化运动’。”〔8〕瞿秋白借用无政府主义先驱克鲁泡特金关于“暴动”的话来理解“五四”运动:“有‘变’的要求，就突然爆发，暂且先与社会以一震惊的激刺，——克鲁扑德金说:一次暴动胜于数千百万册书报。”〔9〕在身经磨难生存维艰的瞿秋白看来，无政府主义对于当时中国最大的贡献是使人们舍弃精英思维，转向平民思维。他明确地反对精英主义，号召大家竭力打破“君子小人”主义，实施平民教育。

“五四”学生的爱国运动使瞿秋白感受到人民群众的革新力量并坚决予以支持。瞿秋白兴奋地写道:“从前中国的革新运动——戊戌新政，庚子以后的新政，辛亥革命，几次几番的再造共和，都不是真正的革新，因为总带着‘君子小人’主义的色彩。现在‘德莫克拉西’到了中国了!革新的时机真到了!”〔10〕对于不赞成“五四”运动的胡适等人，瞿秋白进行了坚决的斗争。“在学联的会议上，他常激昂慷慨地进行说理斗争，驳斥那些企图破坏运动的论调。他对北洋政府是丝毫不抱幻想的，坚决主张斗争到底，扩大社会影响，掀起全国性的民族民主运动，推翻卖国反动的北洋政府。”〔11〕

作为《新社会》的编辑同事，郑振铎看到“秋白那时已有了马克思主义者的倾向”〔11〕。这种倾向体现在瞿秋白对主张革命的伯伯尔和主张改良的托尔斯泰的劳动观的比较中:“伯伯尔主张创造新社会——将来的社会——主张极端的激烈的改革运动——革命，——根本的改造。如此才能消灭资产阶级垄断‘尊荣’和‘精神的财产’。所以伯伯尔毕竟是实际的改革者”〔12〕，而“托尔斯泰主张泛劳动主义又主张无抵抗主义”〔11〕。瞿秋白还试图融合二者:“托尔斯泰式的生活是我们安心的生活，伯伯尔式的方法是我们达到目的的方法。”〔12〕但他很快发现:“托尔斯泰的学说，大概是消极的、破坏的、批评的性质居多，而积极的、建设的、讨论的性质较少”〔13〕。其革命思想跃然纸上。

2.转变成为真正的马克思主义者

正如王光祈曾经把马克思主义认作无政府主义一样，瞿秋白也曾把一些无政府主义思想误认作了社会主义。1920 年3 月，李大钊在北京大学成立了“马克思主义学说研究会”，瞿秋白也加入其中，开始系统研究社会主义思想。瞿秋白在1921 年1月给俄共中央的报告中称:“五四”以后，“在中国的学生当中，建立了许多研究社会主义学说的小组。例如，在北京组织了仁社、互助社和改造社，在天津有觉悟社”〔14〕。可见在当时的瞿秋白眼里，主张无政府主义的互助社是社会主义性质的团体。“记得当时懂得了马克思主义的共产社会同样是无阶级、无政府、无国家的最自由的社会，我心上就很安慰了，因为这同我当初的无政府主义、和平博爱世界的幻想没有冲突了。所不同的是手段”〔6〕。

但是，马克思主义直接有效的社会改造手段，使瞿秋白彻底抛弃了无政府主义的文化救国思想。“我以为历史派的——马克思主义派的直接运动不可少的。直接运动如其要细讲，步骤多得狠，文化最低的地方也可以有，文化最高的地方也可以有，不必先候那些运动者有极强固的意志，极彻底的理想，不必要那些运动者大多数是医师，律师，僧侣，教授师——受过现社会的高等教育的人。”〔15〕在总结新村运动失败教训的基础上，瞿秋白明确表示:马克思主义运动“是普遍的较易，进步的办法，不改(至)于像办新村办不好，仅仅是新式理想的‘桃源’”〔15〕。当王光祈还在呼喊“青年青年!我们应该恢复过去的民族精神，创造未来的少年世界”〔2〕的时候，瞿秋白已经从文化改良的迷梦中醒来，转变为真正的马克思主义者了。

1920 年10 月，瞿秋白以特约记者身份前往苏俄考察。考察期间，他向国内介绍列宁领导下的苏维埃社会主义国家初创阶段的情况，宣传社会主义和共产主义，并经张太雷介绍加入了中国共产党。瞿秋白在莫斯科受到列宁两次接见，亲眼看到苏俄翻天覆地的变化，认为苏俄十月革命的历史是一部可供中国借鉴的很好的“参考书”。1923 年归国时，他已成为中国共产党的早期马克思主义理论家，而在不久后的五卅运动和大革命时代，他便成了党内最有威信的领导人之一。他对马克思主义的信念至死不渝:“我的思路已经在青年时期走上了马克思主义的初步，无从改变”〔6〕。

二、王光祈和瞿秋白社会改造思想的分野

(一)王光祈对马克思主义学说的看法

王光祈对马克思主义的看法模糊不清。1919年3 月，王光祈在《俄罗斯之研究》一文中认为，俄罗斯“过激派”的十月革命是无政府主义的解放运动。他提出，“过激派既是信仰无政府主义，无政府主义的要点，就是‘解放’二字”〔16〕。1919 年4 月，他又定义:“无政府主义者，反对一切强权的组织，而主张互助自由的社会者也”〔17〕;而“细考布尔扎维克(即布尔什维克)的所为，近似于国家社会主义”〔18〕。1919 年5 月，他在《社会主义的派别》一文中总结道:“国家社会主义与无政府主义，皆系社会主义，不过是一为集产的社会主义，一为共产的社会主义。”〔19〕“主张国家社会主义之马格斯(Marx)，主张无政府主义之巴枯宁(Bakunin)、克鲁泡特金”因意见不同而分裂〔19〕。这些认识与“主义”之划分表明，王光祈只是从有无政权的角度来区分马克思主义与无政府主义，对社会主义的认识则是混乱的。

王光祈发起的工读互助运动借鉴了胡适的实验改良主义及其“半工半读”设想，同时接受了胡适对马克思主义的评价:马克思主义“太偏向申明‘阶级的自觉心’。一方面，无形之中养成一种阶级的仇视心，不但使劳动者认定资本家为不能并立的仇敌，并且使许多资本家也觉劳动(者)真是一种敌人。这种仇视心的结果，使社会上本来应该互助而且可以互助的两种大势力，成为两座对垒的敌营，使许多建设的救济方法成为不可能，使历史上演出许多本不须有的惨剧”〔20〕。但与胡适不同的是，王光祈避免谈政治，这一点从胡适的文章中可以看出:“国内的‘新’分子闭口不谈具体的政治问题，却高谈什么无政府主义与马克思主义。我看不过了，忍不住了，——因为我是一个实验主义的信徒，——于是发愤要想谈政治。”〔21〕1919 年6 月，陈独秀因散发传单被捕，李大钊随后被迫离京，胡适乘机独揽了《每周评论》的编辑权，改变了这个刊物的方向，以《多研究些问题，少谈些主义》一文为标志，对马克思主义发起攻击。同年7 月，王光祈则从侧面加以呼应:“我觉得现在中国人的思想行为，无论在什么主义之下都不能生存”，“换一句话说，我就是要解决一切主义的先决问题”〔22〕。

1921 年7 月，在少年中国学会南京会员大会召开前，李大钊书面表达学会确有标明主义之必要，而且不可不为社会主义的意见。会上，邓中夏、高君宇、黄日葵等坚持认为少年中国学会应该接受马克思主义，成为从事革命活动的组织②。但王光祈在《对今年七月南京大会的提议》中明确表示:“学会不标某种主义之笼统名称”，“本会主张社会活动，反对政治活动，为本会精神之所在。今年大会时须加以极明确之规定，倘有违背此项精神者，即作为违背学会宗旨，请其出会”〔23〕。会后不久，少年中国学会就彻底分裂了。

(二)瞿秋白对新村运动、无政府主义的看法

1920 年初，李大钊在《星期评论》上发表《美利坚之宗教新村运动》，瞿秋白深受启发。1920 年1月21 日，瞿秋白在《新社会》杂志发表“读《美利坚之宗教新村运动》”一文，将美国宗教新村运动称之为新式理想的“桃园”，并指出，“我们做新村运动是研究社会主义的试验，是要全世界的无强权的无阶级的社会实现”〔15〕。新村运动失败的原因“本来不是‘社会主义’的缺点，正为着‘非社会主义’所以会衰落失败”〔14〕。1920 年4 月，瞿秋白在《伯伯尔之泛劳动主义观》一文中指出，同无产阶级革命思想相比，无政府主义文化改良的观点“是托尔斯泰底谬误，他想以模范的宣教改革社会”〔12〕，这只是一种美好的想法，在现实中是难以实行的。瞿秋白赞扬德国无产阶级革命家伯伯尔是实际的改革者，而伯伯尔反对无政府主义温和的改良，主张暴力革命，这标志着瞿秋白已经由无政府主义转向科学社会主义了。

瞿秋白早期对无政府主义和文化改造只作文字呼吁;而王光祈则相对激进，走得更远，他与学人一道建立了少年中国学会这一非政治组织，还发起工读互助运动，第一次在中国大地上对无政府主义进行了大胆的实践。瞿秋白从无政府主义中看到了一般低下层劳苦大众的思想、意志和力量;而王光祈从中看到的是由文化精英主导下的互助互利与调和。瞿秋白从无政府主义者关于“暴动”的只言片语中吸取了政治革命的思想去支持“五四”运动;而王光祈从无政府主义互助调和论出发对“五四”运动感到遗憾，不赞成这种政治解决的方式。无政府主义在王光祈和瞿秋白那里形成了两种相反的社会改造思路:一是精英文化改良(互助)，一是群众革命路线(平民教育)。

王光祈和瞿秋白的社会改造思想差异主要体现在三个方面:其一，对社会改造的先后顺序看法不同。王光祈认为要走先精英个体到团体再到社会的近似儒家内圣外王路径，而瞿秋白则彻底否弃精英路线，主张直接开展平民运动。其二，对社会改造的方式看法不同。王光祈主张无政府主义的文化改良，倾向非政治和非暴力，而瞿秋白主张政治革命。其三，对改造社会的时机看法也不同。王光祈认为要待全社会文化大大提升之后才有改造社会的可能，而瞿秋白则认为文化高低并不影响革命时机的选择。

三、王光祈与瞿秋白社会改造思想差异产生的原因

王光祈和瞿秋白的社会改造思想差异主要表现在改造路线上，瞿秋白倾向激进和革命，王光祈倾向改良、非政治和非暴力。“五四”时期各种思潮涌入的历史背景、与上层阶级关系亲疏不同的家庭背景以及二人对母亲死亡经历的不同心理归因是导致他们产生思想分歧的主要原因。

(一)社会历史因素

“五四”时期知识分子对社会改造方式的意见产生了分化，是否参与政治斗争是分化的焦点。这种分化具有历史的必然性。从某种意义上讲，中国近代史是中国知识分子救国路线之争的历史，这种论争大致围绕“文化路线”、“政治路线”展开。戊戌变法因只有政治运动没有文化运动而失败，所以寻求文化救国——洋务运动;洋务运动引进西洋文化但并没有改变落后挨打的局面，所以重走政治路线——辛亥革命;辛亥革命最终没有在文化上深入群众而失败，所以返回新文化路线——“五四”运动;而“五四”时期的文化运动仍不能迅速而彻底地改变旧中国既成的落后面貌，再加上俄国十月革命的成功先例，使知识分子纷纷回到改造社会的政治革命路线上来。

“五四”时期外来思潮纷纷涌入中国，且相互之间产生激烈的交融和交锋。“一战”后，互助论、无政府主义一度风靡于中国知识分子之中，人们似乎一下子看到了新社会的曙光。可是无政府主义由于根基浅薄、只许诺空虚的前景而缺乏务实的路径很快被有识知识分子抛弃，马克思主义以其理论的彻底性和革命的现实性快速占领了群众。“五四”运动成为知识分子社会改造思想的分水岭，它不仅以“救亡”的名义将“启蒙”挡在国门之外，而且以釜底抽薪的暴力革命形式将扬汤止沸的温和改良主义迅速驱于边缘。此后，马克思主义渐渐成为新的时代潮流。在那个政局瞬息万变的年代里，知识分子个体对于各种救国思潮应接不暇，各自忖度自身而选择不同的社会改造理论都是情有可原的。王光祈选择了自己所能选择的且认为最佳的选项，而瞿秋白则在历史洪流的裹挟中顺应了政治革命的潮流。

(二)家庭背景因素

王光祈的祖父王再咸是清代咸丰壬子科举人，后在北京教馆教书，曾做过后来相继出任四川总督的赵尔巽、赵尔丰两兄弟的授业老师。其父王展松，四川温江县秀才，曾在清政府内阁供职，后回家经营锅厂，在王光祈出生前两月客死隆昌。王光祈的母亲罗氏出身书香门第。王光祈九岁时，其家尚有几亩园林和院落，他还可到一家私塾上学。1907年，赵尔巽调任四川总督，将王光祈母子接到成都相见，并从四十八家当商的罚款中，指拨银子一千两存入东、南门两家最大的典当商铺生息，每年由王光祈支息银四十余两，供他们母子生活。王光祈因此而进入成都第一小学堂高年级，此间赵尔巽“因为感报师恩，便命他每周作文一篇交去，亲自给他改削，同时并给他报捐了一个同知前程”〔24〕。王光祈22 岁时，在赵尔巽(时任清史馆总裁)的帮助下，到清史馆任书记员，月薪八元，后升为三十元，这一工作一直持续到他赴德留学时止。王光祈赴德留学由其同学魏嗣銮(魏时珍)支助①。

可见，王光祈的家庭与上层阶级有着千丝万缕的联系，其命运常常受达官贵人的影响，其经济更是长期受富裕人士的资助而不能独立。对上层阶级的依附地位使王光祈虽有变革社会的思想，却无法摆脱对上层阶级的依赖。同时，王光祈的家庭生计还因为“成都兵变”而几近家破人亡，痛苦的记忆使他无法认同革命之途。最后他找到了无政府主义这一“最终解决”办法，即便这一途径不切实际，也要一味坚持到底。王光祈参加过保路运动的罢课游行，还剪掉了自己头上的辫子，却对保路运动三缄其口。“五四”运动中他还“参加了火烧赵家楼的游行，作为《川报》的驻京记者，他还在当天下午就将游行情况专电发回成都”①。可是，参与保路运动和“五四”运动的他却无法面对曾经有恩惠于自己的赵尔巽、赵尔丰家族。王光祈在《旅欧杂感》中写道:“我从前的自信力狠强，以为我与旧社会假意周旋，或者不至传染。其实我冥冥之中已受传染，跌过了许多筋斗!”〔25〕亲历“一面向旧社会宣战，一面又向旧社会讨生活”〔25〕的人生困境，王光祈写下了“真忏悔者惟自杀，每思此语血如焚”〔25〕的诗句。最后，他想出了一个“隔离方法，便是离开中国社会，到外国去留学或作工”〔25〕。

王光祈的家庭虽然一度陷入困顿，却几次受恩惠于地主阶级，这使他无法拿起政治革命的武器，也很难从精英主义转向平民主义。他自始至终反对政治运动而只做社会运动，表面上“抱定了某种主义”，而实际上不能接受政治革命，只好选择夹缝中的改良路线，虽知不可为而为之。王光祈的家庭背景使他只能选择逃避之途——坚持文化改良救国，不参与政治。之后他远离祖国但又心系祖国，勤奋著述，最后越走越远，陷入音乐救国的更大空想。可见与上层阶级剪不断的关系是王光祈选择改良而非革命、选择无政府主义而非马克思主义的家庭或经济因素。

瞿秋白也生于没落书香之家，父亲长期失业在外流浪，由母亲照顾生活和关心他的教育。他上过五年小学，12 岁剪掉辫子，13 岁挂“国丧”的白灯笼，15 岁因贫辍学去无锡任小学校长，母亲在他16岁时因贫困而自杀。他17 岁到北大旁听半年，18岁考到既不要学费又有“出身”的北京俄文专修馆免费学俄文。“五四”运动时，他参加了北京中等以上学校学生联合会，并率学生参加天安门广场大专院校学生的集会游行及火烧赵家楼，痛打曹汝霖、章宗祥、陆宗舆等卖国贼的行动。他在一次街头宣传中被捕，一度被推为被捕学生代表之一，带领大家坚持斗争。瞿秋白几乎一直在与贫病作斗争，因为世态炎凉，那个高高在上的“士的阶级”或地主阶级不给他留下任何后路，所以瞿秋白更有坚忍的革命斗志和强烈的反叛精神。

(三)心理因素

从个人情感而言，瞿秋白的母亲被曾经的“士的阶级”家族所抛弃，家境极为贫困使其母亲服虎骨酒和火柴自杀。父亲长年失业在外与母亲因贫惨死是瞿秋白年少时严重的心理创伤事件，它必然促使瞿秋白反思旧社会人与人之间的冷漠关系，反思礼教的虚假和整个社会的病态，这是瞿秋白要以革命形式根本改造旧社会、彻底砸烂旧世界的主要心理动因。

王光祈20 岁时，由于发生“成都兵变”，多家银行被洗劫一空，断绝了王光祈一家赖以生活的四十两息银，致使全家陷入赤贫，只好搬回老家居住，母亲是年因贫病而逝。四川保路运动或者说造反者间接造成了母亲的死和家财损失，这可能是王光祈痛恨暴力和革命、终生反对暴力和强权的心理基础。

四、从王光祈与瞿秋白的社会改造思想看“五四”时期知识分子的身份危机与思想分合

(一)“五四”时期知识分子的身份危机

“五四”时期知识分子面临一次转型，出现了身份危机。瞿秋白曾在《多余的话》中认为自己是个“历史的误会”〔6〕，虽然这是在特殊历史背景下说的话，但仍透露出他带有某种自我身份不认同感。王光祈面对历史的变幻莫测更是找不到自我，悲叹“而今百事都如梦，独向苍茫觅故吾”〔25〕，只好在“山之崖，海之湄，与我少年中国短别离”〔26〕。当时的“五四”学生也面临着身份选择:“随着学生运动取得越来越大的社会影响，立即出现了学生社会角色的混乱。青年学生不得不在‘读书与救国’、‘求学与办事’之间抉择。”〔27〕这种现象的产生是知识分子社会改造思想变迁的结果。

“五四”时期高扬的民主理念使知识分子由主张精英政治倒向主张“底层民主”，底层民主并不同于中国传统士大夫主张的以不平等为基础的民本思想，而是建立在人人平等基础上的劳工大众当家作主。如果知识分子以启蒙精英自居，他们就面临与劳工大众相对立的局面，因此，“五四”知识分子必须先将自己改造成为劳工大众，先革自己的命，然后主张民主的社会改造才具有合法性。“五四”时期的精英舆论都直指知识分子的身份。陈独秀“劳力者治人，劳心治于人”〔28〕的观念对“五四”知识分子是一种鞭策，可以说是知识分子需要改造的先声。而李大钊则提醒知识分子“须知‘劳工神圣’的话，断断不配那一点不作手足劳动的人讲的;那不劳而食的智识阶级，应该与那些资本家一样受排斥的。”〔29〕“五四”时期知识分子社会改造思想的演变使他们产生了共同的身份不认同感，这种不认同感为当时及以后的知识分子改造运动埋下了历史的伏笔，它还使得知识分子在精神牧场的“流浪”中久久找不到“回家”的路，以至于在跌跌撞撞中分离聚合。

(二)“五四”时期多元危机下知识分子思想的分流

去政治化是“五四”时期的一时之风，“广大新知识分子……普遍厌恶政治。……人们以‘不党’、不涉及‘政界’为荣”〔27〕。这种反政治的态度，“乃是全面意识形态认同危机大爆发的征象!”〔27〕危机的表现是多元的，如国家(民族)危机、文化危机、民生危机、政治危机、身份认同危机等等。多元危机交织在一起就构成了所谓全面意识形态认同危机，即谁来主宰未来中国社会的话语权，话语权之争即“主义”之争。当时的主义之争是如此激烈，以至于同为少年中国学会成员的“马克思主义者邓中夏和以后成为青年党创始人的左舜生在分道扬镳之时，握手道:‘我们以后战场上见吧’”〔27〕。

意识形态的力量在于对全社会的整合与动员力，而走政治路线的有组织力量是摒弃政治的无组织力量所无法比拟的。最初申明不参与政治而加入少年中国学会的成员后来纷纷转入三个政治组织——中国共产党、中国国民党和中国青年党，也有少数始终坚持无政府主义者，如王光祈等，走学术路线而与主流思想分道扬镳。既要去政治化又无法摆脱政治的内在矛盾，使王光祈社会改造思想在理论上失范，在实践中失败，成为“五四”时期一股来去匆匆的潮流，王光祈作为有保守倾向的知识分子也被迅速边缘化。而瞿秋白在多元危机中始终倾向政治解决并利用刊物宣传革命，融入了时代的大潮流。

(三)“五四”时期知识分子思想的聚合趋势

近代以来，一次又一次的屈辱和失败使中国精英知识分子挣扎在窒息的“铁屋”中急欲突围，这种焦虑心态很容易演化成“急躁”——只要有一线希望，就算救命稻草也会拼命去抓，因而各种社会思潮纷呈并起、激荡交锋。1919 年的巴黎和会使中国知识分子看到西方启蒙理性的弊病，在急于救亡的时代主题下走向激情的革命，文化改良被证明行不通。历史在试错中前进，当精英们集体选择的政治革命路线在实践中效果显现时，革命的作用就会被无限放大，甚至变成某种意义上的真理，人们就愈发相信革命的力量。革命与战争由是成为一个时代的主题。

大变局时代激进的暗流和思想传播范式的潮汐性特征，使“五四”时期知识分子转向政治革命的倾向呈现集体化性质。“五四”时期，政治革命作为最实用的救亡手段最终被大多数知识分子认可，瞿秋白是如此，王光祈后来的思想也出现了某种松动。在旅欧期间(1920 ～1937)，王光祈的思想发生了微妙的变化。1924 年，王光祈在柏林所作的《〈少年中国运动〉序言》中写道:“我对于政治运动，并不极端排斥，但只认政治运动为国民的一种普通义务，万不能以之为职业。”〔30〕在王光祈的旅德存稿中，还可以看到王光祈对马克思主义的态度由拒绝到同情的变化:“直到我来欧洲以后，看见欧洲工业发达的情形，工人运动的状况，然后更觉得马克斯学说亲切有味。”〔31〕他甚至假设，在中国“若要实行社会主义，亦是一种筑基于农业的社会主义”〔31〕。在旅欧期间，王光祈的文化改良思想(音乐救国)虽然并没有发生根本改变，但其社会改造思想确有某种向政治革命聚合的趋势。王光祈及其所代表的知识分子群体对政治运动和马克思主义看法的变化，似乎表明“九一八”之后中国知识分子集体左转已有先兆。

对王光祈和瞿秋白社会改造思想的比较研究表明，“五四”时期关于社会改造方式争论的结果最终导致路线分化——文化改良路线和政治革命路线，而后者成为主流是历史的必然选择。历史发展的意义正在于取舍之间，政治革命成为改造当时中国社会的主流思想是被瞿秋白和王光祈式的“五四”知识分子集体取舍的结果。当救亡压倒一切时，瞿秋白式的政治革命便成为时代主流;若时代的主题转为和平，王光祈式的文化改良思想仍有一定的价值。

注释:

①分别参见“附录一 王光祈年谱”，载《王光祈文集·中国近代外交史料译文卷》第396 页，407 页，397 页，巴蜀书社2009 年出版。

②参见蔡韦编著《五四时期马克思主义反对反马克思主义思潮的斗争》第30 ～31 页，上海人民出版社1979 年出版。

〔1〕王光祈.改造联合约章〔J〕.少年中国，1920，2(5):66.

〔2〕王光祈.少年中国学会之精神及其进行计划〔C〕∥王光祈文集(时政文化卷).成都:巴蜀书社，2009:8，77，76 -80，75，76，80.

〔3〕王光祈.政治活动与社会活动〔C〕∥王光祈文集(时政文化卷). 成都:巴蜀书社，2009:125，125，125 - 126，126，126，126.

〔4〕王光祈. 致君左(节录)〔C〕∥王光祈文集(时政文化卷).成都:巴蜀书社，2009:174 -175，174，174.

〔5〕王光祈.留学界的两大潮流〔C〕∥王光祈文集(时政文化卷).成都:巴蜀书社，2009:406.

〔6〕瞿秋白.多余的话〔C〕∥林文光.瞿秋白文选.成都:四川文艺出版社，2010:112，115，117，119，122，112.

〔7〕郑振铎.发刊词〔J〕.新社会，1919，(1):3.

〔8〕瞿秋白.文化运动:新社会〔J〕.新社会，1920，(15):1.

〔9〕瞿秋白. 饿乡纪程——新俄国游记(节选)〔C〕∥林文光.瞿秋白文选.成都:四川文艺出版社，2009:51.

〔10〕瞿秋白.革新的时机到了!〔J〕.新社会，1919，(3):2.

〔11〕郑振铎.记瞿秋白同志早年二三事〔J〕.新观察，1955，(12):26，26，26.

〔12〕瞿秋白. 伯伯尔之泛劳动主义观〔J〕. 新社会，1920，(18):10，11，9.

〔13〕瞿秋白.瞿秋白文集(文学编)(第2 卷)〔M〕.北京:人民文学出版社，1986:243.

〔14〕瞿秋白.瞿秋白文集(政治理论编)(第1 卷)〔M〕. 北京:人民出版社1987:173 -174，22.

〔15〕瞿秋白. 读“美利坚之宗教新村运动”〔J〕. 新社会，1920，(9):8，8，8.

〔16〕王光祈. 俄罗斯之研究〔C〕∥王光祈文集(时政文化卷).成都:巴蜀书社，2009:9.

〔17〕王光祈.读梁乔山先生与某君论社会主义书〔C〕∥王光祈文集(时政文化卷).成都:巴蜀书社，2009:13.

〔18〕王光祈.无政府共产主义与国家社会主义〔C〕∥王光祈文集(时政文化卷).成都:巴蜀书社，2009:41.

〔19〕王光祈.社会主义的派别〔C〕∥王光祈文集(时政文化卷).成都:巴蜀书社，2009:18，18.

〔20〕胡 适.胡适文存(卷2)〔M〕.合肥:黄山书社，1996:196.

〔21〕胡 适.胡适散文〔M〕. 杭州:浙江文艺出版社，2001:197.

〔22〕王光祈.“少年中国”之创造〔C〕∥王光祈文集(时政文化卷).成都:巴蜀书社，2009:48.

〔23〕王光祈.对今年七月南京大会的提议〔C〕∥王光祈文集(时政文化卷).成都:巴蜀书社，2009:116.

〔24〕李劼人.李劼人选集(第五卷)〔M〕.成都:四川文艺出版社，1986:41 -42.

〔25〕王光祈.旅欧杂感〔C〕∥王光祈文集(时政文化卷).成都:巴蜀书社，2009:100，100，101，101，101.

〔26〕王光祈. 去国辞〔C〕∥王光祈文集(时政文化卷). 成都:巴蜀书社，2009:524.

〔27〕金观涛，刘青峰.开放中的变迁:再论中国社会超稳定结构〔M〕.北京:法律出版社，2011:181，181，240，240.

〔28〕陈独秀.独秀文存〔M〕. 合肥:安徽人民出版社，1987:301.

〔29〕李大钊.“少年中国”的“少年运动”〔C〕∥中国李大钊研究会.李大钊全集(第3 卷)(最新注释本).北京:人民出版社，2006:12 -13.

〔30〕王光祈.《少年中国运动》序言〔C〕∥王光祈文集(时政文化卷).成都:巴蜀书社，2009:168.

〔31〕王光祈.读了社会主义者傅立叶学说的感想〔C〕∥王光祈文集(时政文化卷). 成都:巴蜀书社，2009:468，469.