“罪己”并非悔过——由汉代诏令看“罪己诏”的界定

魏 昕

(1. 东北师范大学 文学院，吉林 长春130024;2. 北华大学 文学院，吉林 吉林132013)

在汉代，诏令作为一种独立文体已经得以正式确立①。在针对汉代诏令文体的相关研究中，罪己诏成为多方讨论的热点之一。但是，目前学界对罪己诏的界定尚无统一的标准，研究者因各自关注的角度不同，对其诠释也各异:有的从“罪己”的题意出发，认为罪己诏是皇帝因自身所犯过失而颁布的诏书，意在承认错误，痛改前非②;有的从罪己诏颁布的原因出发，认为日食、地震等灾异引发了皇帝的戒惧之心而颁诏罪己③。这些含义在涉及“罪己”的汉代诏令中皆能找到相关证据。不过，诸种界定均未对含有大量罪己之辞的诏令文本予以充分关注，在这些诏令中，罪己之辞应用频繁而广泛，这一现象显然不容忽视;并且其所呈现的含义也不一定意味着“悔过”。本文将以对这些罪己之辞的梳理为基础，通过对“罪己”的含义以及“罪己”与“悔过”的区别和联系的认识，为“罪己诏”的界定提供一己之见。

一、诏令中的罪己之辞

汉代诏令中的罪己之辞，即是皇帝引咎于自身的罪责言辞，其表达方式主要分为以下几类:

1.自责

自责，即是皇帝所作的自我批评，其常用词语有“不德”、“不逮”、“不明”、“不敏”等等。其中，“不德”一词出现的频次最高。据不完全统计，其在西汉诏令中出现了29 次，于文、武、宣、元、成、哀帝时期的诏令中皆有提及;在东汉诏令中则出现了15次，集中分布于章帝、安帝、顺帝和灵帝时期④。“朕之不德”则成为皇帝表达“罪己”之义的惯用语，如宣帝神爵元年三月的《改元神爵诏》曰:“东济大河，天气清静，神鱼舞河。幸万岁宫，神爵翔集。朕之不德，惧不能任。”〔1〕其宣称自身不德，不足以与诸种祥瑞征兆相匹配。又如章帝建初五年二月甲申的《祷雨诏》曰:“去秋雨泽不适，今时复旱，如炎如焚。凶年无时，而为备未至。朕之不德，上累三光，震栗忉忉，痛心疾首。”〔2〕将久旱无雨的灾害归咎于自身无德。

与之相类，“德薄”也成为皇帝强调德之缺失的一种表达方式，如文帝后二年六月的《与匈奴和亲诏》曰:“夫四荒之外不安其生，封圻之内勤劳不处，二者之咎，皆自于朕之德薄。”〔1〕文帝自责因自身德薄，而使边境内外的百姓皆不能安居。元帝初元元年九月的《节省诏》曰:“惟德浅薄，不足以充入旧贯之居。”〔1〕其言自身之德浅薄，不足以充入先帝宫室而当位。光武帝建武六年十月丁丑因日食下诏曰:“吾德薄不明，寇贼为害，强弱相陵，元元失所。”〔2〕将寇贼横行、百姓流离失所等诸多社会问题皆归于自身德薄不明。

与“不德”相比，“不逮”、“不明”、“不敏”则侧重于对自身能力不足的强调。其中，“不逮”、“不明”的使用频次较高:“不逮”一词在西汉诏令中出现了17 次，在东汉诏令中出现了7 次;“不明”一词的出现频次则分别为22 次和6 次。具体来说，如元帝初元五年四月的《因灾异改行新政诏》曰:“朕之不逮，序位不明，众僚久旷，未得其人，元元失望。”〔1〕自责因自身能力不足，而不能知人善任。其在永光元年颁布的《赦诏》中，也有类似的表达:“五帝三王，任贤使能，以登至平。而今不治者，岂斯民异哉?咎在朕之不明，亡以知贤也。”〔1〕自责因己之不明，不能知贤善任，以致未能治理好天下。明帝永平三年八月壬申颁布的《日食求言诏》则更加明确直接地强调了自身智能的不足，曰:“虽夙夜勤思，而智能不逮。”〔2〕表明即使倍加勤奋，也弥补不了自身能力上的缺失。“不逮”、“不明”等词语使用的频繁性和模式化表明，它们已经构成罪己之辞的一种表达范式。

由以上这些自责性词汇不难看出，“罪己”是以符合理想帝王的诸项标准为前提的。在诏令中宣称“不德”，即是以“德”作为衡量的标准。而是否有“德”无疑被视为诸多标准中最为重要的一项，这显然与禹汤罪己的核心精神一脉相承⑤。诚如公孙弘所言:“禹、汤积德，以王天下。”〔1〕指出正因禹、汤能够积“德”，才具备了王天下的条件。在汉代的治国理念中，因“德”而王天下，几乎成为一种共识。贾谊在《新书·威不信》中提到:“德厚焉，泽湛焉，而后称帝。”〔3〕将“德厚”作为称帝的前提条件;在《匈奴》篇中，其提到:“伯国战智，王者战义，帝者战德。”〔3〕则指出“德”才是为帝者所采取的应战方式。陆贾亦有言:“怀德者众归之。”〔4〕“德布则功兴，百姓以德附。”〔4〕皆说明只有怀德，方可使百姓归附，进而成就王天下的功业。在总结秦灭亡的原因时，当时的士大夫也认识到:“昔秦之得天下也，以力而不以德……是故皇天疾灭，更命大汉，反秦政”〔5〕，更将“德”看成朝代兴废的决定性因素。

在这样一种共识之下，皇帝在诏令中屡屡自谦“无德”、“德薄”，实际上正是以“德”为依据的结果。而诏令中所声称的“不逮”、“不明”、“不敏”，则反映了对皇帝本应具备某种能力所提出的要求。虽然这些标准只是抽象的概念，并无具体的实施步骤教皇帝如何才能达成理想的目标，但这一针对皇帝身份而形成的罪己意识的确成为普遍存在的一种共识。

2.自省

自省，即是皇帝针对诸多问题、弊端进行的自我省察。如果说自责是通过“不德”、“不逮”、“不明”等自我批评，宣称自身德行上的缺失与不足的话，那么自省则将目光转向天下和百姓苍生，任何问题、弊端、过失的产生皆可令皇帝归咎于自身。如光武帝建武七年四月壬午《举贤良方正诏》曰:“百姓有过，在予一人”〔2〕;和帝永元八年九月《蝗灾罪己诏》曰:“万方有罪，在予一人”〔2〕，皆声称由皇帝一人承担所有过错。这种套语显然和禹汤罪己之辞如出一辙，体现出浓厚的重民意识和以天下为己任的担当精神⑥。

值得注意的是，绝大多数自省与灾异的发生密切相关，皇帝往往将各种灾异现象的出现也归咎于自身，如哀帝元寿元年正月《日蚀诏》曰:“正月朔，日有蚀之，厥咎不远，在余一人”〔1〕，光武帝建武二十年九月戊辰《地震诏》曰:“而今震裂，咎在君上”〔2〕，明帝永平十三年十月壬辰《日食下三公制》曰:“灾异屡见，咎在朕躬”〔2〕。可以说，灾异成了“罪己”的重要契机。灾异征兆的出现，被认为是上天对皇帝进行警诫的讯号。当灾异出现时，皇帝出于对上天的戒惧，便以罪己的方式进行自我检讨。在灾异观念下，上天的监督和考察成为规约皇权的一股力量。故而，戒惧之辞也成为皇帝自省的一种方式，如成帝绥和二年秋《遣使循行水灾诏》曰:“朕承宗庙之重，战战兢兢，惧失天心”，表示恐怕失去上天的庇佑〔1〕。章帝建初元年三月己巳《地震举贤良方正诏》曰:“朕以无德，奉承大业。夙夜战栗，不敢荒宁。”〔2〕亦不因处于皇帝之位而感到高枕无忧。文帝后二年六月《与匈奴和亲诏》曰:“朕夙兴夜寐，勤劳天下万民，为之恻怛不安，未尝一日忘于心”〔1〕，元帝永光二年二月诏曰:“今朕获承高祖之洪业，托位公侯之上，夙夜战栗，永惟百姓之急，未尝有忘焉”〔1〕。这两处戒惧之辞皆突出了以天下万民百姓为重。这些“惧词”虽不是罪己的直接表述，但却一再强调身居其位，须常保谨慎、敬畏之心，带有浓厚的自省意味。正如赵翼所言，“汉诏多惧词”，才使得汉代能够“多蒙业而安”〔6〕。

3.自新

在自责和自省的同时，通常还伴随着皇帝的自新之辞。所谓自新，即有脱胎换骨，示以新面貌之义。在诏令中，这些自新之辞，有时以自我勉励的口吻表现出积极进取的态度，如宣帝五凤三年三月《匈奴来降赦诏》称:“《书》不云乎?‘虽休勿休，祗事不怠。’”〔1〕其引《尚书·吕刑》“虽休勿休”一句自勉，表明即便受到赞许也不可沾沾自喜，行事须倍加恭敬，毫不懈怠。又如顺帝永建四年正月丙寅《大赦诏》称:“朔旦立春，嘉与海内洗心自新。”〔2〕其中，“洗心自新”正表达了其主观上带有革除既往过失的愿望与决心。顺帝阳嘉三年五月戊戌所颁《大赦诏》亦称:“嘉与海内，洗心更始。”〔2〕更为明确地表示了改正过失、重新开始之义。

此外，皇帝有时还以自救的口吻表达谨慎、谦卑的姿态，其常见方式为，皇帝向臣下表示希望得到辅佐，以匡正自身的过失。如宣帝地节三年十月《地震诏》曰:“有能箴朕过失，及贤良方正直言极谏之士，以匡朕之不逮，毋讳有司。”〔1〕成帝建始元年二月《大赦诏》曰:“群公孜孜，帅先百僚，辅朕不逮。”〔1〕安帝永初五年闰三月戊戌《选举诏》曰:“思得忠良正直之臣，以辅不逮。”〔2〕

4.悯恻

悯恻有哀怜、同情之义，其与前三点颇有不同:如果说自责、自省、自新是将关注点集中于皇帝自身的德行，突出了对“罪己”之“己”的强调的话，那么悯恻则是将焦点投射于民生。此类罪己之辞常以怜悯、伤悼的口吻表达皇帝对于百姓生活疾苦的恻隐之心和体恤之情。如元帝初元二年三月《灾异求言诏》曰:“间者岁数不登，元元困乏，不胜饥寒，以陷刑辟，朕甚闵之。”〔1〕初元二年七月诏曰:“岁比灾害，民有菜色，惨怛于心。”〔1〕均对百姓饥寒交迫的生活困境表示关切。也有的对百姓面临的严刑峻法深表哀痛，如文帝十三年五月《除肉刑诏》曰:“今人有过，教未施而刑已加焉，或欲改行为善，而道亡繇至，朕甚怜之。”〔1〕元帝永光四年二月《赦诏》曰:“夫上失其道，而绳下以深刑，朕甚痛之。”〔1〕还有的表达了对盗贼肆意残害吏民的混乱局面的深切忧虑，如成帝永始二年六月《册免薛宣》诏曰:“乃者广汉群盗横恣，残贼吏民，朕恻然伤之。”〔1〕顺帝三年五月戊戌《大赦诏》:“春夏连旱，寇贼弥繁，元元被害，朕甚愍之。”〔2〕

不难看出，这种深切的关注和体恤，使得皇帝的罪己之辞体现出浓厚的责任意味。既然皇帝在罪己之辞中一再表示“百姓有过，在予一人”、“不能治育群生”、“导民不明”等等，那么相应地就要为这些言辞负责，在面对百姓时表现出悯恻、体恤的态度，并采取恰当的应对措施，以昭示身为皇帝应该承担的巨大责任。正因罪己包含了这样一层责任意味，才使得皇帝的罪己言行显得更加神圣和崇高。

二、“罪己”与“悔过”

从字面来看，“罪己”一词无疑具有“承认自身所犯过失”之义，而且其中的确不乏自责和改过自新一类的话。明代张载《正蒙·有德》篇谓“罪己为悔”，王夫之为此注曰“己既失而追自咎为悔”〔7〕，由此看来，“罪己”与“悔过”似乎是一回事，即皇帝对已犯下的过失进行自罪自责。而若以“悔过”作为“罪己诏”的界定标准，毫无疑问，只有汉武帝《轮台诏》、汉成帝《罢昌陵诏》等少数诏令符合这一标准。在这些诏令中，皇帝对已犯的过失皆作出了具体交代。除此之外，在含有罪己之辞的绝大多数诏令中，这种交代则显得甚为模糊，不过是沿袭罪己固有的套路而已。然而，大量罪己之辞的存在显然是不可忽略的一个事实，而对“罪己诏”的界定也不可能完全绕过它们孤立进行。

在《册府元龟·帝王部》中，“罪己”与“悔过”虽同属一卷，但却被分列为两类，各自加以诠释和梳理。这说明二者之间既有密切关联，又存在着一定差异。关于“悔过”，《帝王部·悔过》篇曰:

《易》曰:不远复，无衹悔。《传》曰:过而能改，善莫大焉。盖君人者，居兆民之上，总万枢之剧，虽复达聪明目，逖览虚受，无适无莫，不将不迎。其或奸佞之言类夫忠信，诬构之状成乎疑似，事决机而欲速，刑失中而致滥，而乃洗然革虑，霈然出令，深悟不追之悔，亟救已然之非，剪灭凶丑，追痛贤彦，发于明诏，垂之话言，史传所记，咸得而叙矣。〔8〕

这里所列举的诸多不当举措，如听信奸佞诬构谗言、不待时机鲁莽行事、刑罚不当律条繁琐等等，均是人君可能犯的过失;而“不追之悔”、“已然之非”则表明这种过失是有实际行动的具体行为，且往往造成了实质性的破坏后果。这层含义在《论语》中也得到了有力印证。《论语·为政》曰:“多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”〔9〕这恰好说明，正是为了预防因行为上可能发生的过错而导致心生悔意，才需要“慎行其余”以达到“行寡悔”。

这一点，在《悔过》篇所胪列的事例中亦得以充分体现。篇中的第一个例子是，商太甲在流放之后归位时向伊尹表达了悔过之意:

王拜手稽首曰:“予小子不明于德，自底不类，欲败度，纵败礼，以速戾于厥躬。天作孽，犹可违;自作孽，不可逭。灾逭，逃也。言天灾可避，自作灾不可逃。既往背师保之训，弗克于厥初，尚赖匡救之德，图维厥终。”〔8〕

太甲在悔过中清晰地表明既往“自底不类，欲败度，纵败礼”等过失，皆因“自作孽，不可逭”，完全是自身“背师保之训”、不能修德的恶果。

与之相类，《尚书·秦誓》所载秦穆公的自责亦属“悔过”一类。这些悔过事件被“发于明诏”，载于史传，其意义一方面在于颂扬人君过而能改的勇气和决心，另一方面则以此作为教训，对后来的继任者起到警戒作用。

汉代皇帝的悔过言行在《悔过》篇中也多有记载。以西汉为例，涉及的事件有:景帝因诛晁错而引以为恨;武帝因李陵之祸、巫蛊之祸而愧悔;元帝因萧望之之死而追悔莫及;成帝悔听将作大将陈万年之言而建昌陵;哀帝悔听夏贺良等人宣扬的赤精子之谶而改元易号。《悔过》篇对这些事件中皇帝所犯过失的经过皆有详尽的描述，由此可见，“悔过”的着眼点是集中于某一具体事件，也因此具有明确的针对性和指向性。

再来看“罪己”。《帝王部·罪己》篇曰:

《书》曰:万方有罪，在予一人。《诗》曰:谓天盖高，不敢不局。斯戒惧之谓矣。盖夫居司牧之重，为神衹之主，克相上帝，以绥四方。其或民之多辟，自投于罪罟;天或降灾，以至于谪见;事有过举之失，岁罹荐饥之患，德教之靡究，风化之或愆，乃复归过于躬，引咎自责，周旋抑畏，不遑宁处，以至贬损奉养之具，咨求忠谠之议。发于感涕以致其诚心，形于诏令以申乎诞告:天地之眚勿移于股肱，民庶之戾不加乎刑辟，用能精忠，内激善气，交应群伦，夺而思效，星象灭而韬芒，盛德孔昭，大勋举集，《传》所谓禹汤罪己，其兴也勃焉，兹不诬也。〔8〕

从这段话的记述来看，皇帝之所以“罪己”，有着更为深广的社会背景:百姓犯罪，天降灾异，发生饥荒，社会风气不良。其实，这些状况的发生是出于多方面原因，与皇帝自身并不构成直接联系。不过，一旦出现了上述状况，皇帝便往往会“归过于躬，引咎自责”，将责任归咎于自身。从这个意义上讲，“罪己”很大程度上是皇帝为了维护其权威，借“神衹之主，克相上帝”的神圣名义，表达一种对天下之失皆一并承担的负责的态度，即所谓“用能精忠，内激善气，交应群伦，夺而思效，星象灭而韬芒，盛德孔昭，大勋举集”，即通过“罪己”行为，彰显皇帝在德行上的榜样作用，希望股肱臣下、庶民百姓在其人格魅力的感染下，皆能诚心归附。从这个意义上来说，“罪己”注重于个人德行修养的树立。

可见，“悔过”与“罪己”的区别在于:前者针对的是具体事件造成的现实过失，而后者则着眼于塑造皇帝本人作为道德楷模的形象，并未特指某次具体过失。罪己之辞在此类诏令中的大量存在恰好说明“罪己”是为皇帝形象的崇高化、理想化服务的，与罪己同时出现的一系列自责、自省和自新之语，无不彰显了皇帝本人的德行力量;而对天下万民的生存困境表示怜悯同情，则使皇帝看起来更具责任感并值得百姓托付和信赖。与之相比，悔过的风险则要大得多，因为皇帝犯有的过失极有可能成为威胁和动摇其地位的口实和把柄。因为皇帝可以泛泛地声称“不德”以彰显自身的有德，却不能用真实的过失来动摇自身的地位。故而，“罪己诏”被赋予的有效维护皇权的预期也更大，这也直接导致宣称“悔过”的诏令在数量上远不及“罪己”诏。

值得一提的是，那些宣称“悔过”的诏令，不可避免地涉及到皇帝曾犯有的具体过失:如武帝征和四年的《轮台诏》历数了以往皇帝误信卦言、征伐匈奴，以致兴师不利、军士死亡离散的惨痛局面;成帝永始元年七月的《罢昌陵诏》详述了自己误听将作大将陈万年之言，修建昌陵五年，而造成国家财力虚耗、百姓疲敝困乏的后果。既然皇帝的这些过失已经造成了重大的负面影响，难免使民众对皇权的统治丧失信心，那么为何还要将其以诏令的形式予以颁布呢?究其实质，乃在于强调皇帝并没有回避他应承担的责任，并表明其敢于正视自身过失的正面态度。

“悔过”诏令的颁布，往往意味着国家政策将作出相应的调整和改变。以《轮台诏》为例，其颁布正是宣告了汉帝国的治国政策由扩张转向守文，恰如田余庆先生所言:“文武之道，一张一弛。汉武帝要保存所取得的积极成果，必须及时地在政策上实现转折，使社会安定下来，使人民得以休养生息。”〔10〕随着局面的好转，武帝的形象自然也得以挽回，进而有效地维护了皇权的统治。从这个意义上说，武帝因自身过失颁布的《轮台诏》恰恰符合了“罪己”的实质，达到了“罪己”的目的:“汉武帝所颁布的轮台‘哀痛之诏’，是中国古代帝王罪己以收民心的一次比较成功的尝试，它澄清了纷乱的局面，稳定了统治秩序，导致了所谓‘昭宣中兴’，使西汉统治得以再延续近百年之久”〔10〕。

由此可见，如果皇帝在诏令中宣称悔过，那么其意图就与“罪己”完全一致，即要向天下彰显“过而能改，善莫大焉”的姿态，表现出对既有过失担负起责任的坦荡和诚恳态度。也就是说，借由对具体过失事件的悔过态度，来挽回和重新塑造皇帝个人形象，使其回归并更为接近理想化中的皇帝形象。

不过需要说明的是，悔过型罪己只是罪己诏的个别情况。而揭示和罗列皇帝自身具体而切实的过失，以此暴露其在现实统治中的弱点和失误，乃在于把握政治转变的重要时机，从而实现政治纠偏，并扭转处于危势中的政治局面。但这样的表述并不会频繁地出现在诏令中，否则对塑造皇帝的理想形象毫无益处。这与皇帝泛泛地自称“不德”、“不逮”、“不明”、“不敏”以显示谦退、谨慎姿态的言辞显然有着明显的差别。故而，将“悔过”书之于诏令并不是罪己的常态。

另外，“悔过”若未见于诏令，则不能使天下人感受到皇帝对于责任的承担，故而也不具有“罪己”的性质。如景帝诛晁错一事，据《册府元龟》“悔过”类记载:

汉景帝既诛晁错，谒者仆射邓公为校尉，击吴楚还，上书言军事，见帝。帝问，曰:“道军所来，内杜忠臣之口，外为诸侯报仇，臣窃为陛下不取也。”于是，帝喟然长息曰:“公言善，吾亦恨之。”拜邓公为城阳中尉。〔8〕

显而易见，景帝这一悔过事件是以史实的方式进行记述的，这与将其颁布于诏令完全不同，而在景帝的诏令中，未见其对此事发布过相关的悔过之辞;通观景帝时期的全部诏令，也并未见到任何罪己之辞。故《容斋随笔》在评价景帝时颇有微词:“即位之后，不思罪己，一旦于三郡中而削其二，以速兵端。”〔11〕这说明，未通过诏令予以明确表达的“悔过”，并不是“罪己”。

三、“罪己诏”的界定

基于上述对“罪己”之义的理解，我们对“罪己诏”的界定，可从涉及罪己之辞的诏令范围和罪己内容两方面加以审视。

从涉及罪己之辞的诏令的范围来看，“罪己诏”可分为狭义和广义两种。

就狭义的“罪己诏”而言，“罪己”是构成诏令的主要内容和核心思想:皇帝通过罪己对自身进行切实的省察，罪己之辞在诏令中具有颇为实际的意义。皇帝在罪己的同时，通常会提出一些解决问题的应对措施，这便使得罪己诏往往成为改进政策的一种表现形式，甚或成为政策变革的重要转折点。如文帝二年十一月因日食而反躬自省，下令“务省繇费以便民”、“罢卫将军军”〔1〕。哀帝于建平二年六月颁诏，因灾异频仍而罪己，进而改元;同年八月，又颁诏罪己表示悔过，蠲除了之前的改元诏。安帝三年三月壬辰颁诏罪己，则明确强调“其务思变复，以助不逮”〔1〕。

与狭义的“罪己诏”相比，广义的“罪己诏”与皇帝罪己的关系不大，不具备“罪己”的实质性意义，只是包含了大量罪己之辞而已。如文帝关于立太子一事宣称“朕既不德，上帝神明，未歆飨也”〔1〕;宣帝在为祥瑞颁布的诏令中屡屡提及“朕之不逮，寡于德厚”、“朕之不敏，惧不能任”等等，只是在修辞上表达一种恭谨、谦卑的态度。这些罪己之辞在诏令中无异于已经定型化，成了诏令表达的一种套语范式，其意义在于:通过使用罪己套语，反映皇帝恭谨、谦卑的态度。而此类现象无疑为探讨相关政治文化的深层背景提供了一个新视角。

从罪己内容来看，“罪己诏”也可分为两类:

其一为责任型罪己。究其滥觞，可追溯至禹汤罪己。在此类罪己诏中，皇帝所要表达的是对责任担当的一种诚恳态度。在某些情况下，即使这种政治过失并非出于皇帝自身的原因，也会发诏罪己。如文帝十三年五月《除肉刑诏》曰:“今法有肉刑三，而奸不止，其咎安在?非乃朕德之薄而教不明与?吾甚自愧。故夫训道不纯，而惠民陷焉。”〔1〕肉刑的实施并非因文帝而起，但文帝仍归咎于自身，宣称“朕德之薄而教不明”、“训道不纯”，以此表明自愧之心。又如宣帝地节三年十二月《置廷平诏》曰:“间者吏用法，巧文浸深，是朕之不德也。”〔1〕将官吏用法严苛亦看成是“朕之不德”的结果。

责任型罪己在绝大多数情况下源于灾异。在汉代，灾异类罪己构成了皇帝罪己的主体部分。举凡日食、星悖、地震、水灾、火灾、旱灾、虫灾等灾异发生，皇帝便颁布诏令罪己，以此省察自身。与因明确的政治过失主动罪己不同，灾异罪己诏带有被动的应对性:对于灾异的发生，皇帝在戒惧的同时，有时甚至表示“不知所繇”;而对灾异解释的笼统性和多元化，则使得此类罪己并没有固定、具体、明确的过失标准，从而也使得皇帝需要承担的责任覆盖方方面面。这也更加清晰地表明，罪己诏的实质并不在于其表面所呈现的“罪己”言行本身，而是皇帝通过“罪己”来宣称“以天下为己任”，由此将自身塑造为值得百姓依靠、信赖，具有责任感的皇帝形象，从而提升其在百姓心目中的地位。

其二是悔过型罪己，即皇帝的悔过言行因诏令得以宣示，从而带有了罪己的性质。此类“罪己”与商太甲流放后的悔过、秦穆公在军前的自责一脉相承，更加强调皇帝个人行为上的过失。在诏令中，一般会具体讲述皇帝因犯有何种政治过失、做出何种错误决定而造成破坏性后果，如成帝因建昌陵而悔，哀帝因误信夏贺良等人的再受命之言而悔。从这一角度来看，武帝《轮台诏》无疑是此类罪己诏的典范:其中不但有“朕之不明”这样明显的罪己之辞，更将既往兴师征战匈奴的经过详细道来，并为因败仗导致“军士死略离散”表示“悲痛常在朕心”，于是，其所宣称的“朕之不明”就不仅仅是作为罪己的常规套语出现，而是具有明确、实际的罪己内容。不过从总体上看，悔过型罪己在罪己诏中所占比例极小。

至此，我们可以对“罪己诏”作如下的界定:相较于狭义的“罪己诏”而言，广义“罪己诏”中包含大量罪己之辞，其在形式上已被定型化为罪己套语，着重体现当政者恭谨、谦卑的态度，从而为诏令的官方表达提供了一种范式。也就是说，“罪己”的宣称并不必然意味着皇帝因具体过失而进行悔过。“罪己诏”的实质是皇帝通过罪己的言辞体现其浓厚的责任意味，从德行上树立皇帝的神圣形象，使其成为维护皇权的有效手段。而皇帝如果在诏令中宣称因自身具体过失造成了负面影响或恶劣后果，并因此承认悔过，那么，这一行为也是负责任的表现，其旨在挽回和重新塑造皇帝的理想化形象，从而使得此类诏令也带有了“罪己诏”的性质。但总体来说，悔过型罪己诏的数量远远小于责任型罪己诏。

注释:

①据《史记·秦始皇本纪》记载，秦并天下之初，丞相王绾、御史大夫冯劫、廷尉李斯等人建议:“命为‘制’，令为‘诏’，天子自称曰‘朕’。”这一建议得到了秦始皇的采纳并予以施行。由此，命令性体制以“制”、“诏”的名称固定下来，在国家层面上得以制度化和规范化，诏令遂成为皇帝专用的命令文书。

②例如，陈金霞《汉武帝〈轮台诏〉并非罪己诏》(刊于《河南师范大学学报》2008 年第6 期)一文便是基于这一观点，得出“汉武帝《轮台诏》并非罪己诏”的结论。

③关于灾异罪己诏，研究者在数据统计方面颇有出入，这多少与他们对罪己诏的理解有一定关系。如王保顶《汉代灾异观略论》(刊于《学术月刊》1997 年第5 期)认为，几乎每有灾异，两汉皇帝都会下诏罪己，两汉因灾下诏分别达40 次以上;杨海文《汉代帝王的罪己诏》(刊于《中华读书报》2011 年12 月7 日第15 版)同样认为罪己诏是因灾异而下达，却只胪列了汉代罪己诏共6 条，其中文帝2条，宣帝4 条，即以此为文、宣两朝罪己诏之全部。郗文倩《汉代的罪己诏:文体与文化》(刊于《福建师范大学学报》2012 年第5 期)指出，罪己诏是“古代帝王在灾异发生或政令失误时颁布的反省罪己文书，文化内涵丰富”，并根据罪己诏生成的原因将其分为灾异罪己诏和政过罪己诏两类，而其中的关注点则聚焦在灾异类罪己诏，统计数目近60 条，占汉代罪己诏的近八成。

④文中使用的诏令数据，皆以严可均所辑《全汉文》、《全后汉文》为依据进行统计。

⑤拙文《由罪己诏论西汉道统与政统的关系》(刊于《中南大学学报(社会科学版)》2013 年第2 期)认为，“禹汤罪己”反映了一种圣王理想，而圣王意义之尊贵，正在于因修德所达成的完美政治的理想境界。

⑥关于禹之罪己，《说苑·君道》载:“禹曰:‘尧舜之人，皆以尧舜之心为心;今寡人为君也，百姓各自以其心为心，是以痛之。’《书》曰:‘百姓有罪，在予一人。’”关于商汤罪己，《尚书·汤诰》载:“万方有罪，在予一人;予一人有罪，无以尔万方。”

〔1〕班 固，著. 颜师古，注. 汉书〔M〕. 北京:中华书局，1962:259，129，280，285，287，2617，343，337，129，288，267，249，303，281，282，1098，291，3393，116，303，111，1098，1102.

〔2〕范 晔，撰. 李 贤，等，注. 后汉书〔M〕. 北京:中华书局，1965:139，50，106，52，182，74，117，133，255 -256，264，217，264.

〔3〕贾 谊，撰.阎振益，钟 夏，校注.新书校注〔M〕.北京:中华书局，2000:131，135.

〔4〕陆 贾，撰.王利器，校注. 新语校注〔M〕. 北京:中华书局，1986:117，30.

〔5〕欧阳询，撰.汪绍楹，校.艺文类聚〔M〕. 上海:上海古籍出版社，1982:1075 -1076.

〔6〕赵 翼，著.王树民，校正. 廿二史箚记校正〔M〕. 北京:中华书局，2013:44.

〔7〕王夫之.张子正蒙注〔M〕.北京:中华书局，1975:224.

〔8〕王钦若，等，编. 册府元龟〔M〕. 北京:中华书局，1960:2104，2104，2109，2104.

〔9〕杨伯峻.论语译注〔M〕.北京:中华书局，1980:19.

〔10〕田余庆.秦汉魏晋史探微〔M〕. 北京:中华书局，2004:30，31.

〔11〕洪 迈.容斋随笔〔M〕. 上海:上海古籍出版社，1978:146.