实体本体论人学的基本建制及其动摇——马克思人学存在论革命研究(上)

陈曙光

(武汉大学，湖北武汉 430072)

人类理性天然具有一种对事物穷根究底、探本溯源的品格,对人自身也一样,天然地要求反思人之为人的终极根据。所以,问题的关键不在于应不应该去追问这个“根”与“底”,而在于如何去穷根究底以及这个“根”和“底”究竟是什么,究竟在哪里。

一、超感性统治感性:实体本体论人学的基本建制

西方传统人学在两千多年的发展史上始终笼罩着浓郁的实体主义情结,形成了从内部始终无法攻破的实体本体论的强大传统。实体本体论人学坚守着“超感性统治感性”的存在论道路,这一方面引领了人学的发展,另一方面也招致了人学自身的困境。

(一)寻“根”意识:西方传统人学难以撼动的实体主义情结

自古希腊以来,人类便开始了对于自身的终极追问。纵观人学发展史,在马克思之前,哲学家们对“人之为人的存在论根据”的回答有两条不同的路径。

第一条路径就是外化路径。其追问的方法就是在“主客二分”的基础上,从“人之外”寻求人之存在的本体论根据。也就是说,人与外部世界构成两个互不关涉的独立存在,而人之所以为人的终极根据不在于人之内,而在于人之外的自在世界的“自然实体”或人之外的本体世界的“超验实体”,如古希腊的自然本体论、中世纪的神学本体论、黑格尔的绝对理性本体论等等。

第二条路径就是内省路径。其追问的方法就是在“主客二分”的基础上,从“人之内”寻求人之存在的本体论根据。也就是说,人与外部世界构成两个互不关涉的独立存在,而人之所以为人的终极根据不在于与人无涉的某种独立实体,而在于源于人但又独立于人之外的某种精神实体,如古希腊德性主义人学的灵魂、理念本体论,近代理性主义人学的理性本体论等等。

“外化路径”和“内省路径”的区别仅仅是形式上的,从根本上说它们是一致的。用海德格尔的话说,它们都只是从某一个角度抓住了“存在者”(Das Seiende)而遗忘了“存在”(Sein)[1](P29)本身,所以它们又可以归结为“实体本体论”。所谓“实体本体论”(Substantive Ontology),是指“我们感官观察的现象并非存在本身,隐藏在它后面作为其基础的那个超感性‘实体’,才是真正的‘存在’,构成了‘存在者’之所以‘存在’的最终根据。“存在论”的任务就是运用逻辑理性,深入‘事物后面’,进行‘纵向的超越’,去把握超感性的、本真的‘实体’”。[2]一句话,实体本体论是将现实存在的人回溯到和还原为一个原始的“始基”和“实体”,在人的生存之外寻求人的存在根据。从存在论的演进历史来看,西方传统人学所迷恋的“实体”始终在改头换面,但变的背后隐藏着不变的特质:其一,实体本体论注重对人的本质进行预先规定,人的发展过程就是实现这一规定的过程,因而是既成性的本体论;其二,实体本体论关注的仅仅是“存在者”的问题,注重追问“人是什么”,往往用终极本质解释存在,用不变者解释活动,因而是终极性的本体论;其三,实体本体论注重还原论的一元论思维,在万变的现象中追寻不变的“一”,因而是超验性的本体论;其四,实体本体论无视现实的人的创造性和能动性,无视人生的丰富性和差异性,无视个体的唯一性和独特性,因而是静态性质的本体论;其五,实体本体论把完整的人肢解为支离破碎的人,无视人的自然性和社会性的统一、物质性和精神性的统一、现实性和理想性的统一、经验性和超验性的统一,因而是非人性的本体论;其六,实体本体论从时态上来说是过去式的,一切皆已注定,人生早有安排,生活的意义在于服从命运的宰制,因而是消极性的本体论。

“外化路径”和“内省路径”的摇摆构成了整个西方传统人学的发展史。西方传统人学对人之存在的存在论追问始终行走在这两条不同的路径上。当外化路径走入死胡同之后,便转向内省路径;当内省路径看不到希望的时候,又自觉地向外传;如此循环往复,推动着人学的发展。当然,这种存在论循环不是简单地向前人的回复,而是在更高层次上的回复,是波浪式的前进。但是,这种前进不是无止境的。西方传统人学的每一次前进,都是向着实体本体论人学的终极形态靠拢。这种人学形态的集大成之时同时也是它的终结之日,坚不可摧的实体本体论传统也必定要在人们决定性的反击中被摧毁。

(二)寻“根”之旅:西方传统人学绵历不衰的实体本体论传统

回顾西方人学史,西方传统人学展示了前仆后继、兴衰枯荣的壮丽图景,一批批哲学家的熙来攘往,每个人都试图建构既超越前人同时又是后人无法超越的终极体系。但是,事与愿违,他们尽管建设了一座推翻另一座的“大厦”,但里面“居住”的却是一个替代另一个的“实体”,人学的存在论基础从其主流来看始终没有偏离而恰恰是推进了实体本体论的强大传统。

1.西方哲学自其诞生之日起,就开始了对人的终极思考。从主体形态上说,作为西方哲学之源的古希腊哲学是本体论哲学,其理论旨趣聚焦于“始基”的问题。这一时期人学追问的即是“人从哪里来”一类问题,但由于人类早期生存状态和认知能力的局限,哲学家们的回答也难以脱离作为人安身定命之所的自然界,用自然的镜子来审视人的模样,“人事”和“天事”纠缠在一起,“世界的起源问题与人的起源问题难分难解地交织在一起。”[3](P5)人的问题被当成一个自然的问题来考虑,把人归结为物质性的自然存在,从人之外的物质存在中去寻找人的奥秘和本质。例如,阿那克西曼德认为人是从“鱼”变来的,阿那克西米尼则认为人起源于“气”,恩陪多克乐以自然的“四元素”解释人,赫拉克利特用“火”来说明万物和人类的起源,等等。这就是古希腊早期自然主义的人学路向,体现了一种朴素的本体论认知。

2.随着人类抽象思维能力的发展,古希腊中晚期人学突破了原来的自然主义局限,逐步呈现出高度抽象化、思辨化的特征。苏格拉底明确把“人”看作哲学的主题,把“认识你自己”当作哲学的根本任务,确立了人在哲学中的核心位置。他反对用物质性的原因来解释人及其行为的做法,强调认识存在于人本身中的、普遍的、共同的本质即理性精神,这样才能真正认识自己,做自己的主人。正如胡塞尔所说:“从苏格拉底开始,人真正作为人而成为探讨的主题。”[4](P165)“划分苏格拉底和前苏格拉底思想的标志恰恰是在人的问题上……他所知道的以及他的全部探究所指向的惟一世界,就是人的世界。他的哲学……是严格的人类学哲学。”[3](P6)

苏格拉底的学生柏拉图沿着先生开辟的道路前进,开启了影响西方长达2000多年的形而上学传统——柏拉图主义的传统。柏拉图把人的存在分为灵魂和肉体两个部分,其中肉体是变幻无常的偶然存在,灵魂则是永恒的完美存在,是人之为人的根本。人的灵魂由三个部分组成:情欲、意志和理性。“灵魂可比做是两匹飞马和一个车夫的组合体。”[5](P281)其中理性是起主导作用的车夫,占据着最为核心的地位。

柏拉图的学生亚里士多德进一步推进了柏拉图主义。他认为个别实体(包括人)有两方面构成:一是质料,二是形式。决定个别实体是其所是的不是质料而是形式。使质料成为某物的原因“就是形式,也就是实体。”[6](P187)正如哲学家基尔松所言,亚里士多德的“形式”无非就是柏拉图的“理念”[7](P147)。在这里,理性即是“形式”,即是实体,即是人之为人的存在论根据。

3.古希腊后期,柏拉图与亚里士多德哲学中的“灵魂(理性)”沿着超验的方向进一步发展,“灵魂(理性)”便完全由人之内走向了人之外,成为异在的统摄人的神秘实体——上帝,这就是中世纪宗教人学的首要特征。中世纪宗教人学的存在论追问实现了从内向外转,将异化于人而又外在于人的“上帝”归结为人之存在的本体论根据。宗教人学对人的存在论证明诉诸于上帝,上帝被看作“至高、至美、至能、无所不能,至仁、至义、至隐、无往而不在,至坚、至定、但又无从执持,不变而变化一切,无新无故而更新一切”[8](P5)的创始者,宇宙万物的存在都归源于上帝,上帝成为了唯一的标准和尺度。

4.作为对中世纪宗教人学的反动的产物和结果,“我思故我在”开启了近代理性主义人学的新路向。近代理性主义人学的致思理路实现了从外向内转,将依附于人身的理性独立出来,并进一步上升为人之存在的根据。笛卡尔对近代理性人学的形成起了关键作用。“我思”的出场,标志着理性主义人学从此进入了“以头立地”的时期。笛卡尔的“我思”是什么呢?笛卡尔自己说:“严格说来我只是一个在思维的东西,也就是说,一个精神,一个理智,或者一个理性”[9](P24),“我是一个实体,这个实体的全部本质或本性只是思想”[10](P369)。海德格尔也认为,“‘我思’是理性,是理性的基本行为。纯然从‘我思’中抽取的东西是纯然从理性本身中获得的东西”[11](P884)。在这里,代表理性的“我思”是一个不同于“自然实体”的“心灵实体”。可见,笛卡尔在继承古希腊“人是理性的动物”这一人学传统的同时又推进了这一传统,从理性之上进入到了理性之中,对理性本身进行了反思。这是古希腊时期难以达到的理论高度。

“我思”不仅仅是一个认识论的范畴,它首先开启的是存在论的维度。黑格尔是这样描述的,“有了笛卡尔的‘我思故我在’(ego cogito),哲学才首次找到了坚固的基地,在那里哲学才能有家园之感”[12](P64)。“我思故我在”彰显了“理性”的崇高地位,笛卡尔之后的人学更是“直面理性本身”,对“理性”本身的追问构成了后笛卡尔时期人学的唯一主题,笛卡尔之后的近代理性主义人学都行走在这一条不归路上。海德格尔对“我思”的批判可谓一语中的:如果人们从笛卡尔的Ego cogito(“我思”)出发来设定客体,那么我们便无法再来穿透对象领域,“因为根据我思的基本建制(正如根据莱布尼茨的单子基本建制),它根本没有某物得以进出的窗户”。由于“我思是一个封闭的领域”。“‘从该封闭的区域出来’这一想法是自相矛盾的。因此,必须从某种与我思不同的东西出发”[13](P56)。海德格尔在这里昭示了人学的未来发展路向,这就是避开“我思”,另辟蹊径。

5.德国古典人学以其理性主宰世界的致思轨迹延续了始自笛卡尔的人学变革之路,成就了西方近代理性主义人学的最高峰。德国古典人学的存在论追问从内向外转,无限抬高理性的地位,使内存于人身的理性脱离了人,膨胀为万能的主体,亦即实体,亦即本体。

德国古典哲学的开辟者康德在“我思”的基础上向前迈出了决定性的一步,把“我思”中的感性经验因素彻底“剔出”出去,从而得到了一个纯之又纯的、不含任何经验杂质的、存在于主体之外的“我思”——先验自我。这个“先验自我”构成了人之为人的存在论根据。康德说:“与其他所有表象相关的‘我’这一单纯表象(正是‘我’使其他表象的综合统一得以可能)乃是先验的意识。至于这一表象自身清晰或是模糊,或者是否实际存在,都不是我们这里要讨论的。”[14](P142)在这里,康德明确指出这个“我”乃是先验的意识,“我”的功能乃是“综合其他表象”,而至于这些表象自身“清晰或是模糊,或者是否实际存在”等都是无关紧要的。可见,康德的“先验自我”实质上只是一个纯形式的先验观念,而不能被还原为任何意义上的经验实在。

后来的德国古典人学都行走在康德开辟的道路上,直至黑格尔那里总其成。黑格尔将康德的“先验自我”、费希特的“绝对自我”进一步发展为“绝对理念”。黑格尔认为,一切存在(思想的和实在的)都根源于“绝对理念”,都是从“绝对理念”这一“种子”中“生长”出来的。“理性是世界的灵魂,理性居住在世界中,理性构成世界的内在的、固有的、深邃的本性,或者说,理性是世界的共性”[15](P80)。“绝对理念”处于不断的发展运动之中,其展开的第一阶段是逻辑阶段,“绝对理念”表现为逻辑理念。第二阶段是自然阶段,“绝对理念”表现为自然界的万事万物。自然界发展到一定时期,就产生了人。“绝对理念”是一粒“种子”,人是“绝对理念”发展过程中的一个环节。“绝对理念”不是任何别的东西,而就是上帝的代名词,是人之为人的存在论根据。

近代理性主义人学发展到它的完成形态即黑格尔人学时,已经严重地冒犯了“存在”,严重遮蔽了人的现实生活,它试图把现实的人和人的现实生活消融于无限的“实体”之中。这种“彰实体而废生活”的形而上学做法不仅抹杀了“存在”与“存在者”之间的存在论差异,而且遮蔽了“存在”的意义和现实个人在世的世界图景。正因为如此,西方传统人学在黑格尔那里得以集大成,也正是在黑格尔那里走向了终结之路。

(三)人本价值的深度遮蔽:实体本体论人学的价值论错位

西方传统人学在实体本体论的引领之下,走进了一条没有出口的胡同。实体本体论的错位是一个具有根本性意义的错位,它直接地导致了人的退场和人本价值的深度遮蔽。

其一,按照实体本体论本质主宰存在的解释原则,“人的命运自己掌握”不过是史上最大的欺骗。在实体本体论看来,人生在先验本质里早已安排就绪,人之为人的根据并不是由人自己的活动生成和确定的,而是由先于和外在于人的本体预先确定的,人并不能以自己的方式去实现其本质,而只能按照先在的规定实现其本质,只能用本质去解释存在,而不能用存在去理解本质。如果这种本质被理解为“自然实体”,就像古希腊早期的哲学家那样,那么,人就必须绝对地服从自然的法则,而不得超越自然的界线一步;如果这种本质被理解为“神性实体”,就像中世纪的哲学家那样,那么,人就必须绝对地服从上帝的宰制,做上帝忠实的奴仆;如果这种本质被理解为纯粹精神性,像黑格尔那样,那么,“人就成了绝对精神的工具和傀儡”。然而,这种与人的感性生活敌对的“先验本质”,对人来说却始终只能是经验之外的东西。先验本质“反客为主”,成为宰制一切的主体,人的自我发展和自我创造的本性消失了[16]。

其二,按照实体本体论抽象还原的思维方法,“丰富多彩的人生”不过是纯粹的假象。实体本体论是一种还原论,但不是一般的还原论,而是彻底的还原论,把“多”还原为“一”,把具体还原为抽象。这种以“绝对本体”为目标的还原方法认为,多姿多彩的人生本质上是简单的,其背后都存在某种不变的“原型”,都可以通过不变的“原型”来解释可变的人生。但是,这种还原论思维在分解还原的过程中必定远离现实的人,必定遗漏人的生活世界的丰富性和变动性,必定无法从整体上把握人的丰富图景。其结果就是,人多重的、丰富的现实生命被化约为单一的一极,人们按照自己的具体境遇来选择和决定自己的生活方式的能力被消解,丰富多彩的人生沦为纯粹的假象,人的生活方式在这种齐一化的过程中愈来愈模式化、公式化、样板化。

其三,按照实体本体论实体至上的基本立场,“人民创造历史”不过是善意的谎言。西方传统人学在某个奉若神明、至高无上的本原概念的率领下,衍生出一个严格遵循逻辑规则和先定秩序的“现实世界”,这个世界根本没有为灵动的生命——“人”留下施展拳脚的地盘和空间。现实世界中的人既是无关紧要的,也是无所作为的,人被迫从属于非人的实体,缺乏深层的根基和“在家”的感觉。实体本体论人学不懂得“劳动发展史是理解全部社会史的钥匙”[17]。比如,在黑格尔看来,“‘理性’是世界的主宰,世界历史因此是一种合理的过程”[18](P47)。理性(绝对理性)是历史的前提、本质、动因和目的。之所以有历史,是因为理性要在其中认识自身、完成自身,理性只有呈现为历史的状态,它的意义才能得以开显出来,理性自我生成、自我发展、自我完善的过程就是历史。黑格尔的理性史观宣示:理性主宰世界、理性说明世界、理性解释世界;理性生成历史,历史合乎理性;理性自本自因、自根自据、自由自在、无所需求、无所不能。正如恩格斯在《终结》所说:“在黑格尔那里,绝对概念不仅是从来就存在的(不知在哪里?),而且是整个现存世界的真正的活的灵魂。……在自然界和历史中所显露出来的辩证的发展,在黑格尔那里,只是概念的自己运动的翻版,而这种概念的自己运动是从来就有的(不知在什么地方),但无论如何是不依任何能思维的人脑为转移的”[19](P297)。

实体本体论人学遗忘了现实的人,却依然可以绵历千年而不衰,究其原因就在于它为人们描绘了一幅现实生活中永远达不到、但又能引导人们无限向往的理想生活模式。在任何时代,人们总有一种超越当下、追寻理想的希冀,而西方传统人学则正是迎合了人们的这一心理,引导人们实现了对日常生活的超越,为特定历史背景下的人们构筑起了对未来的憧憬和对生活的遐想。但是,西方传统人学向人们展示的不过是抽象的真与善,面对现实世界的苦难,面对人的异化生存,却始终束手无策。人不能总是生活在虚无缥缈的超验世界中,追求永远不可能实现的幻境。一旦人们走进现实的经验世界,那么对于实体本体论所承载的生命意义就必然产生深刻的怀疑。找回被实体本体论所遗忘的人,为“无家可归者安居”是19世纪哲学家遭遇的重大课题。

二、回归感性:费尔巴哈对人学存在论革命的贡献

前费尔巴哈时代,西方传统人学始终笼罩在实体本体论的宰制之下,“超感性领域统治感性领域”的迷雾挥之不去。实体本体论人学在黑格尔那里达到了颠峰,同时也穷尽了自身发展的一切可能性。为实体祛魔,为上帝祛魔,为理性祛魔,为超感性祛魔,恢复感性的崇高地位,恢复人的最高权威,恢复理性的本来面目,这成为制约19世纪人学能否走出困境、再展辉煌的关键所在。

(一)“我欲故我在”:存在论的“感性转向”与实体本体论的动摇

存在论的“感性转向”是西方人学史上发生的重大事件。它标志着西方传统形而上学的基本建制开始遭遇重创,标志着终结实体形而上学的人学革命已经拉开序幕,标志人学向生活世界回归的前景已经初露端倪,标志着一个崭新的人学时代已经拨云见日,标志着人的解放的可能前景已经展露曙光。这一事件的肇始者不是别人,正是近代唯物主义哲学集大成者费尔巴哈。费尔巴哈秉承近代感性主义的传统,批判的锋芒对准近代理性主义人学的最高峰——黑格尔人学,在瓦解实体本体论坚硬内核的过程中起到了探路先锋的作用。

费尔巴哈动摇了上帝本体和理性本体的崇高地位,第一次将人学的存在论根据从天国拉回到人间,深刻揭示了“人是人的最高本质”、“人是人自己的上帝”这一真理。既然上帝本体和理性本体都是南辕北辙,那么,人的存在论根据究竟是什么?费氏的回答是:“我欲故我在”。在这里,“感性”首先开启的是本体论的意义维度。

众所周知,“我思故我在”标志着近代理性主义人学的正式登场。从那时开始,从笛卡尔的“我思”,经康德的“先验自我”、费希特的“绝对自我”、谢林的“绝对同一性”,最后至黑格尔的“绝对理性”,“理性”在不断净化的同时无限制地膨胀、泛滥和僭越。而与此同时,“感性”的权威被践踏,完全湮没于“超感性”的理性实体之中,失去了其应有的荣光。费尔巴哈的人本学则与近代理性主义人学不同,它“不是将斯宾诺莎的实体、康德和费希特的‘自我’、谢林的绝对同一性、黑格尔的绝对精神等抽象的、仅仅被思想的或被想像的本质当作自己的原则,而是将现实的或者毋宁说最最现实的本质,真正最实在的存在(Ens realissimum):人,即最积极的现实原则当作自己的原则”;[20](P13-14)近代以来的理性主义等等都不是真理,“只有人本学(专指费氏的唯物主义人本学——笔者按)是真理,只有感性、直观的观点是真理。”[21](P205)费尔巴哈旗帜鲜明地指出,人之存在的存在论根据不能归功于“理性”,“人的存在只归功于感性。理性、精神只能创造著作,但不能创造人”[21](P213),唯有恢复感性、经验的权威才是正道。针对理性主义人学“我思,故我在”的致思理路,费氏针锋相对地提出了“我欲故我在”的存在论立场。他说:“人的最内秘的本质不表现在‘我思故我在’的命题中,而表现在‘我欲故我在’的命题中”[21](P591)。费氏开启了存在论的感性转向的新道路,力图以“我欲故我在”的理论原则来瓦解理性形而上学的坚硬内核。

那么,费尔巴哈的“感性”究竟是为何物呢?其实,“感性”就是也仅仅是“感性的存在”、“直观的存在”、“具体的存在”、“有血有肉的存在”,就是人的思维和语言之外的客观的对象存在,就是人本身。精神、理性、意识都有一个物质的附着体,这个附着体除了人的肉体及其器官之外,没有别的什么东西可以承载理性、精神、意识。没有人身的理性、没有肉体的精神、离开大脑的意识只能是一种想象,所谓肉体与灵魂、身体与理性、物质与意识的分离只有在我们的思维中才能被设想。正如费氏所说:“没有胃、没有血、没有心、从而最终也就没有脑袋的生存,只是极其暧昧的生存。这样的生存,不会给我以我的生存的规定性,在它里面,我不认识我自己,我找不到我自己。这样的生存,不过是我的被想像成为生存的不生存。这样的生存,如果把它放到光天化日之下仔细看一下,那就会化为乌有”[21](P293)。从这里可以发现,费尔巴哈发现了感性存在——“人”,但并未真正认识人,并没有深入到“人”的历史性存在中去。

当然,费尔巴哈的“感性”既有很大的历史进步性,但也带有很大的历史局限性。从进步的一面来看,相对于理性主义人学将“理性”实体化的存在论路向,费尔巴哈完成了对理性的颠倒,恢复了“感性”作为“理性”之本源的本来面目。他说:“只有那通过感性直观而确定自身,而修正自身的思维,才是真实的,反映客观的思维——具有客观真理性的思维”[21](P178)。从局限性的一面来看,费尔巴哈的“感性”还仅仅停留在“感性直观”的层次上,还远没有上升到“感性活动”的高度;或者说,费氏还只是站在了“感性”的外面,尚未深入到“感性”之中,揭示出“感性”的真谛。鉴于此,马克思一针见血地指出,费尔巴哈的“主要缺点是:对对象、现实、感性,只是从客体的或者直观的形式去理解,而不是把它们当作感性的人的活动,当作实践去理解。”[22](P54)因而,费尔巴哈的感性本体论准确地说只是感性直观本体论。

(二)人本价值的低度伸张:费氏“感性本体论”的价值论意蕴

费尔巴哈将“感性”置于本体论的崇高位置,试图将人学从思想世界拉回到“多灾多难的现实人间”,拯救被实体本体论所深深遮蔽的人,彰显人本主义的价值关怀,但终归未能前行多远而中途折返。

感性直观本体论的出场初衷就是将被遮蔽在理性“密林”中的“人本主义情怀”拯救出来。费氏之所以将人本学称为“新哲学”、“感性哲学”,意在表明这种人本学已经不是“旧哲学”、“理性哲学”。旧哲学与新哲学的差别,从价值维度来看,前者是反人本的,后者是人本主义的哲学。确实,从表象来考察,情况确实如费尔巴哈所言。因为,费氏已经认识到,哲学只有从有限的存在者出发,关注“多灾多难的现实人间”,才是时代需要的哲学。否则,如果哲学背离人的现实生活,那么结果就只能是:当我们处在生活中时,我们是处在哲学之外的;而当我们在哲学思想中时,我们是处在生活之外的[21](P99)。费氏认为,近代以来的理性主义哲学发展到黑格尔那里已经达到了顶峰,黑格尔哲学作为理性形而上学的最高成就,作为“旧哲学”的最后完成形式,作为实体本体论哲学的集大成,已经走向了终结,没有了任何向前发展的可能性。费氏说:“斯宾诺莎是近代思辨哲学真正的创始者,谢林是它的复兴者,黑格尔是它的完成者。”[21](P101)这种思辨哲学奉行实体宰制现实的基本原则,人的本质被“贬低为注释的东西”,人的生活就是遮蔽生活,人的意义就是没有意义,人的价值就是失去价值。所以,在这种“与经验相反对”、与人相对立的哲学中,没有现实的人的存在。伸张人的价值,彰显人的地位,这是费氏人本学及其感性直观本体论所承载的价值论意蕴。

然而,不得不承认的是,感性直观本体论所承载的人本意蕴是有限度的。

尽管感性直观本体论推动了哲学向人的回归,体现了一种强烈的人本关怀。但是,费氏人本学毕竟还是远离社会生活、远离物质性的社会实践的抽象学说,一回到现实生活世界,一落实到具体的人,人本关怀就显得那么的虚弱和贫乏。西方传统人学所遮蔽的人本价值显然无法通过诉诸“感性直观”的方式来解决。正如英国一位学者所说:“劳动的中介不可能靠思想来回避,(就如费尔巴哈在诉诸直接的‘感官直觉’时所以为的那样),而必须通过现实来起作用。在这一意义上可以说,以异化了的形式存在于资本主义生产关系中的人的劳动乃实现‘积极的人道主义’所必不可少的”[23](P34)。为了实现“积极的人道主义”的价值目标,必须诉诸人的物质生产实践,诉诸现实的人的感性活动。费尔巴哈恰恰在这个最关键的地方停滞不前,究其原因,正如马克思所说,费尔巴哈毕竟还只是一位“理论家”和“哲学家”,他发现了人却没有真正认识“人”,具体表现在:其一,费尔巴哈仅仅只是把“感性”理解为“感性的对象”,而不是看作“感性的活动”。费尔巴哈第一次提出了“现实的人”,但这种“现实的人”只是通过“感性直观”所把握到的“非现实的人”,是生物学、生理学意义上的“有血有肉的人”,而不是“在历史中行动的人”,“因而这个人始终是……那种抽象的人”[24](P236)。其二,费尔巴哈“没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的感性活动”[25](P530)。费尔巴哈不了解社会生活在本质上是实践的,不了解社会实践活动的重要意义。因此,在“共产主义的唯物主义者”认为必须要超越前人的地方,他却停滞不前甚至大步倒退。其三,费尔巴哈仅仅只是停留在理论的领域内,而没有批判地考察现实的社会关系。费尔巴哈的“社会”概念是依靠感性直观建立起来的,“感性的社会交往”也是通过感性直观把握到的,而至于“社会”和“社会交往”背后所隐藏的生产关系,尚未进入费尔巴哈的视野之中。

(三)费尔巴哈“未竟”的事业

费尔巴哈是西方人学发展史上一个绕不过去的重要人物,他试图开启人学发展的崭新路向,但留给后人的却多半是“半拉子工程”。

费尔巴哈批判宗教本体论,目标直指当时德国封建统治的精神支柱——基督教。费氏以“神的主体是理性”对抗“我是我所是”的神学第一原理,以“人是人的最高本质”终结“神是人的最高本质”的神学本体论原则,极大地动摇了宗教神学的坚硬内核和以神为本的价值取向,但终归未能完成“推倒神恢复人的最高权威”的崇高使命。

费尔巴哈批判理性本体论,目标直指当时德国古典哲学的最高峰——黑格尔哲学。费尔巴哈科学揭示了黑格尔哲学的神学本质,以“理性的主体是人”对抗“人的主体是理性”的理性主义原则,极大地动摇了理性本体论的基本建制,但终归未能完成颠覆理性主义人学的重大使命。

费尔巴哈推动了存在论的感性转向,以“我欲故我在”颠覆“我思故我在”的近代理性主义传统,开辟了“回归感性”的存在论道路,但终归未能贯彻到底而止步于“感性直观”。“感性直观本体论”的出场确实提供了发动一场人学革命的可能性,确实带来了人学史上新气象,也确实为西方人学的现代转向拓展出崭新的地平线,但费氏人本学绝不是这场革命的实现,更不是这场革命的完成。

费尔巴哈开启的感性直观本体论昭示了“人的解放”的可能性前景,拯救被实体本体论所深度遮蔽的人本向度,但费氏人本学终归只是理论人学的内部颠覆和造反,感性直观本体论内蕴的人本价值向度终归只是长久压抑之下的低度伸张和本能反抗。

总之,费尔巴哈发现了问题,也正确地提出了问题,但未能有效地解决问题。当然,我们也不能过分苛求前人,“感性直观本体论”对于人学存在论转向的意义至今仍无法否定,“‘直观’首先意味着接近‘事物的本来面目’,意味着‘在事物中看见事物本身’。很显然,这一要求与近代形而上学的基本建制及其后果——意识的内在性……相反对,而与‘想要研究跟思想客体确实不同的感性客体’这一目标相吻合”[26](P150)。费尔巴哈依然是那个时代无法绕过的巨大身影!尽管费尔巴哈未能走出超感性的“思想密林”,开辟一条通达现实的人和人的现实生命的人学存在论道路,但是,费尔巴哈唯物主义人本学的登场,人学存在论的感性转向,对于马克思人学的出场、对于现代人学存在论道路的开辟绝不是可有可无的,而是至关紧要的。绕过了费尔巴哈,如同绕过了黑格尔一样,就无法理解马克思,无法理解人学的后来发展。

费尔巴哈未走完的这一步,终究是有人来走的。彻底走出超感性的“思想密林”,决定性地摧毁实体本体论的基本建制,拯救被深度遮蔽的现实的人,开辟一条通达人的现实生命的人学存在论道路,这个历史性任务是在马克思发动的人学存在论革命中完成的。本文的“续篇”将接着探讨这一问题。

参考文献:

[1]Martin Heidegger, Being and Time, ed. by John Macquarrie & Edward Robinson, Oxford: Blackwell Publishers,1962.

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