土家族民歌的“社会性教育”考察

曾 超

（ 长江师范学院 学报编辑部，重庆 涪陵 408100 ）

土家族民歌的“社会性教育”考察

曾 超

（ 长江师范学院 学报编辑部，重庆 涪陵 408100 ）

土家族民歌不仅具有迸发激情、舒缓忧愁、愉悦身心的功能，而且有言情溢志、传达情意、加强沟通、强化交往的作用，更有传授技艺、传承文化、弘扬传统美德、吸收异质文化的“社会性教育”价值。这里仅就土家族民歌“社会性教育”的成因、形式、内容问题进行一定程度的考察。

土家族民歌； 社会性教育； 成因； 歌台； 内容

民歌在民间文学文化中占据着极为重要的地位，它不仅反映一个民族处于不同时代的社会生活、民族风情，而且勾画出该民族的形象、心理和性格特征。土家族也不例外。土家族是一个能歌善舞的民族，土家族地区是一个歌舞之乡。土家族非常热爱和重视自己的民歌，其民歌内容丰富、体裁多样，反映政治、历史、生产、生活的各个方面，特别是本民族及民族地区殊风异俗的民歌，保存的最多，民族风格也最鲜明。土家族的民歌主要有劳动歌、梯玛神歌、摆手歌、时政歌、情歌、风俗仪式歌等。如，“山歌不唱不开怀，磨子不推转不来。主不劝客客不醉，花不逢春不乱开。山歌本是古人留，留在世间解忧愁。三天不把歌儿唱，三岁娃儿白了头。”土家族民歌不仅具有迸发激情、舒缓忧愁、愉悦身心的功能，而且有言情溢志、传达情意、加强沟通、强化交往的作用，更有传授技艺、传承文化、弘扬传统美德、吸收异质文化的“社会性教育”价值。这里仅就土家族民歌“社会性教育”的几个问题进行考察。

一、土家族民歌“社会性教育”的成因

所谓社会性教育，主要是指土家族民歌在土家族文化传承过程中所起的一种“教育”功能或作用。相对于正规的学校教育而言，它属于一种非正式教育，没有固定的时间和地点，没有固定的教育者和受教育者，不讲究教育的方式与方法，但却具有教育人、启迪人、鼓舞人的价值。

土家族为何会形成？为何会长期存在这种民歌“社会性教育”呢？其实，这与土家族的自然地理环境和人文地理环境，特别是教育文化的不发达有着极为密切的关系。

第一，土家族地区学校教育资源的稀缺与教育水平的落后。在土家族地区，学校教育虽然历史悠久，西汉武帝曾诏令全国设立官学。东汉光武帝建武年间（25～57），宋均在五溪蛮居住地立学校，以期改变他们“少学者而信巫鬼”的传统；东汉和帝永兴年间（89～105），武陵郡太守应奉“兴学校、举侧陋”，但此前的学校多是招收汉族官员子弟；唐初，“巴酋长子弟，量才授仁”（《资治通鉴》卷一八八，《唐纪》四）；宋元时期，封建王朝在土家地区设学校，并招收土童入学。宋时曾在沿河司修建銮塘书院。明太祖洪武二十八年（1395），朱元璋下令：“诸土司皆立县学”； 洪武三十二年（1399），巴东、长阳等县设立县学。永乐五年（1047），宣抚使冉兴邦遣人入朝“谢立儒学恩”；永乐六年（1408），立酉阳宣慰司学，弘治十四年（1501），明孝宗下令：凡承袭土司职位者，“悉令入学，渐染风化、以格顽冥，如不入学者不准承袭”。但真正土家族地区大规模实施学校教育则是在清代“改土归流”以后。

深入考察土家族地区的教育发展史，我们会看到：从总体上看，土家族地区的教育资源稀缺，水平落后，且分布不平衡。据《大明一统志》记载，湘西两大土司永顺军民宣慰使司、保靖军民宣慰使司在明代尚未有一所正规的学校，仅辰州府有辰州府学、芦溪县学、沅陵县学、沅州学四所；常德府有武陵县学、常德府学二所；鄂西仅有洪武十八年（1385）所建的施州卫学一所；渝东仅有涪州学、黔江县学、彭水县学、酉阳宣抚司学四所；黔东仅有思南府学和思州府学二所。足见广大土家族地区教育事业的落后情况。教育资源稀缺，水平落后和分布不平衡必然会影响到土家族人的“社会化”，影响到土家族的文化传承和文明生成，这就需要用其它的形式去填补这一“真空”。而民歌就成为土家族用以进行“社会性”教育的重要方式之一。

第二，土家族地区自然环境的限制。在土家族地区，高峻的山峦主要有大楼山、武陵山、大巴山等，纵横的水系主要有沅水、澧水、清江、酉水、乌江等。土家族聚居区大都属于亚热带气候，温和湿润，季节分明。但因其地形地貌诸因素的影响，气温、降雨量、日照等变化差异很大。纵或是同一地区，同一县境，气候亦往往不同。春秋季多雨，夏季多旱。山地雾重，日照较少，湿度大，低山地区风小。土家族地区封闭，物产贫乏。 农耕水田不多，大多分布于溪河峡谷中或山坡间，使水利灌溉不便，多为“靠天田”。山石多，土层薄，农耕方式落后，刀耕火种，广种薄收。由于土地贫瘠，物产不丰，致使几千年来土家族人民一直生活在贫困艰难之中，加之山川险阻，交通不便。并且，在广袤地域之下的是普遍的分散居住。清人顾彩在《容美纪游》中说：“晚至南山坡，有佛庙荒颓不可居。幸已得平地，山月明朗，水土干燥。东行数里得民房，门道甚整，屋宇亦宽，鸡豕牛驴成队，而无主人。余令从者入探之，其东厢有竹床布被，架上有衣褥，不扃锁而无人焉，疑不敢辄入也。少顷有邻姥过篱外，问之，姥云：只管住无妨。始解鞍厝行李于西侧。房夹竹为墙，中有磨床农具与薪。俄而主人归，姓李。见投宿人众，亦了不嗔怪。意邻姥先告之矣。余问：何故委畜物而久不归，设为人攫去奈何？李笑曰：深山中鬼亦无一个，谁攫者？且年成幸好，岂有贼乎？”这里，“深山中鬼亦无一个”正表明了土家族人居住的分散封闭性。如此，我们不得不一个问题：他们平时的情感如何宣泄？他们通过什么方式与他人交往沟通？他们的知识、技艺、从何而来？这不得不归功于民歌的“社会性教育”。

第三，民歌的教育传承功能。每个民族都有自己的民歌，并具有独特性。首先，民歌和人民的社会生活有着最直接、最紧密的联系。广大人民群众在长期的劳动、生活实践中，为表现自己的生活、抒发自己的感情、表达自己的意志、愿望，进而创作了民歌。因此，民歌来源于现实，来自于大众，体现了生活，真正做到“贴近现实、贴近生活、贴近群众”。其次，民歌是经过广泛的群众性的即兴编作、口头传唱而逐渐形成和发展起来。在过去，劳动人民被剥夺了掌握文化的权利，不识字，更不懂谱，但他们却用口口相传的方式编唱着自己的歌曲，以满足生活的需要。如《长工苦》、《揽工人儿难》等倾述了遭受欺诈压迫的长工的悲苦情怀；《绣荷包》抒发了少女对情人的思恋和对幸福生活的憧憬；《打夯号子》、《川江船夫号子》等，表现了劳动者在与自然作斗争时的豪迈气概；《花蛤蟆》、《冬丝娘》等，唱出了儿童们游戏时天真无邪的性格。最后，民歌的音乐形式具有简明朴实、平易近人、生动灵活的特点。民歌的音乐形式短小精干，大多以乐段为基本结构单位，单乐段反复而构成分节歌的结构形式在民歌中占有很大的比例，民歌的音乐材料和表现手法都很洗炼。民歌的音调大多具有浓郁的乡土气息和地方色彩，并与方言语音结合紧密，音乐表现很生活化，形式灵活、生动，没有固定的格律，善于变化，对各种不同的内容、唱词、演唱场合与条件有很强的适应能力。这就使民歌不仅获得了广泛的群众基础，而且具有“社会性”教育的功能，并使民歌成为进行“社会性”教育的良好形式。

二、土家族民歌“社会性教育”的形式

在运用土家族民歌进行“社会性”教育时，最为普通常用的形式是“歌台”。土家族人每逢节日庆典、婚丧嫁娶、修房造屋等重大活动，甚至日常生活，都要请歌师起歌台，用以活跃喜庆气氛，或冲淡悲伤氛围，或愉悦身心，或表达情思。

一般而言，在节日庆典、婚嫁之时、房屋修建落成典礼时，要请歌师起歌台，为的是活跃喜庆气氛。《陪十弟兄歌》是土家族男子在新婚前一天设筵席堂中，择亲朋好友的未婚子弟九人伴新郎，在饮酒、欢乐时所唱的歌。清代诗人田泰斗《竹枝词》云：“箫声隐隐烛辉煌，十个儿童巧样妆。绝妙风流各色艳，华筵都唤状元郎。”恩施的《陪十弟兄歌》有开台歌、人之初、十字、盘歌、盘花歌、圆台歌等。其中，恩施芭蕉的《开台歌》云：“石榴开花一口钟，今晚唱个十弟兄。各位老少都请坐，听我唱个开台歌。今晚开台就开台，从大依小唱起来。新打剪子才开口，剪起牡丹对石榴。东剪日头西剪月，当中剪起梁山伯。……十个兄弟两边排，我是南方歌秀才。你要唱歌跟我走，你要唱歌跟我来。……三山五岳摆歌台，十回唱歌十回在。”

又如《陪十姊妹歌》，土家女子出嫁前一日，要择宗族中有德行的妇女为她刷眉，用线勒去鬓边短发（俗称开脸），晚上延请村中九女子陪伴新娘，置一筵席，相伴而唱。唱到伤心处，就哭，故歌叫陪十姊妹，即哭嫁歌。田泰斗《竹枝词》云：“新梳高髻学簪花，娇泪盈盈洒碧纱。阿母今朝陪远客，当筵十个女儿家”。《陪十姊妹歌》有开台歌、十绣、十杯酒、劝新姐、要嫁妆、教女歌、苦媳妇等，其内容或叙唱父母养育之恩、哥嫂姊妹之情，讲唱为人之妇的知识等。

又如修房盖屋仪式歌，修建房屋的各个阶段的仪式都配有相应的歌谣，如开梁口、搭梁布、演煞、上梁、贺梁客入华堂、讲梯、上梯、攀枋、赞屋场、发扇、赞梁、升梁、踏步、盘梁、盘华堂、盘酒、盘梁粑、抛梁粑、下梁等。其《开梁口》谓：“手拿金锉银斧头，主东请我开梁口。开梁口，开梁口，开个金银满北斗。梁口开得深，代代儿孙穿布珍。梁口开得浅，代代儿孙打黄伞。调转梁头背青天，代代儿孙做高官。右缠三转生贵子，左缠三转点状元。还有三转我不缠，留下主东玉马置田庄。东边梁木升得高，好挂乌纱帽。西边梁木升得高，好挂滚龙袍。主梁登位万代富泰。”

在土家办丧事时，请歌师起歌台，则是为了冲淡悲伤气氛。丧鼓歌是土家族悼念亡者的一种祭祀性歌舞活动——打丧鼓（跳丧或跳撒尔嗬）时所唱的歌。丧鼓歌有跳丧与坐丧两种形式。跳丧亦歌亦舞，因其唱时多用衬词“撒尔嗬”，故叫“跳撒尔嗬”、“散忧儿嗬”。坐丧只歌不舞，或叫“闹灵歌”或“闹丧歌”等。不管是跳丧或坐丧，均需击鼓而歌，其歌词统称丧鼓歌。

土家族地区的史志、家谱对丧鼓歌均有记载，其俗大体相同。同治《巴东县志》记载：“旧俗，殁之日，其家置酒食，邀亲友，鸣金伐鼓，歌舞达旦，或一夕或三五夕。”同治《长阳县志》记载：“临葬夜，诸客群挤丧次，擂大鼓唱曲，或一唱众和，或问答古今，皆稗官演义语，谓之打丧鼓，唱丧歌。”同治《长乐县志》载：“家有亲丧，乡邻来吊，至夜不去，曰伴亡，于灵旁击鼓，曰丧鼓，互唱俚语哀词，曰丧鼓歌。”

在丧鼓歌中“开场”（开堂）和“收场”是必有的固定程式。如清江流域开场时先有一人提锣绕场，边敲边唱：“开天，天有八卦。开地，地有四方。大哥做了朝中的天子，二哥做了朝中的宰相，三哥出门上山打猎，四哥出门骑马耍枪，五哥文武都没有，学了一个唱歌的儿郎。”有的开场歌唱道：“天地开场，日吉时良。鲁班到此，修下华堂。秀才到此，做篇文章。歌郎到此，开下歌场。一开一字王，二开永罗金王。三开去海大路，四开孝子回乡。五开五方土地 ，六开三关六郎。七开七个仙姐，八开八大金刚。九开扬州的歌鼓，十开唱歌的儿郎。”

在内容农事活动中，请歌师起歌台，则主要是愉悦身心，并有提高劳动效率的功用，这在薅草锣鼓中最为明显。薅草锣鼓是土家族人民一种伴随劳动生产、民歌与音乐相结合的民间艺术形式。在结群薅草、挖土、栽秧时，一般由两位歌师傅领唱或对唱山歌，一人按节击鼓，一人应点敲锣，锣鼓间歇，歌声即起，轮流对唱，整日不息。换工，是土家族传统的劳动协作习俗。相邀结群，形成合力，薅草锣鼓，则是结群而耘的纽带，激励热情、鼓舞劳作士气的号角。同治《来凤县志》记载了这种习俗：“四五月耘草，数家共趋一家，多至三四十人，一家耘毕，复趋一家。一人击鼓，以作气力；一人鸣钲，以节劳逸。随耘随歌，自叶音节……”

歌头，标志着薅草、挖土或插秧的劳作开始，开腔起板，起势不凡，拉开劳动的场面，唱歌的场面，乐观舒畅的场面。如：“清早起来好唱歌，一人领来众人和，引得太阳东边起，引得河水流上坡，山歌越唱人越多。早晨起来雾沉沉，雾沉沉，只听锣鼓不见人。东边一朵祥云起，西边一朵紫云腾。红云起，紫云腾，红旗绕绕下天庭。红旗插在田坎上，来了你我唱歌人。”

在土家族民歌“社会性”教育中，歌师起着极为重要的作用，他们的歌曲极为丰富，经验极为老道，善于调动人们的情绪，促使人们积极参与。歌师起歌多富挑战性，多采用问答的形式，多有“你歌哪有我歌多”一类唱词。如：“问声歌师几多歌，山歌硬比牛毛多。唱了三年六个月，才唱一个牛耳朵。你歌哪有我歌多，我歌船载筏来拖。那年河水翻了船，乌江滚滚尽是歌。”“你歌哪有我歌多，我歌好比豆子多，一年收地三箩半，一把撒他大半坡。奇怪奇怪真奇怪，石头烧出石灰来，嫂嫂去年坐花轿，今年生出细娃来。”歌师唱歌曲数众多。“活路做了几面坡，山歌唱了几大箩。歌声织成千丈索，套住太阳不准落。”歌师还特别善于鼓动人心，提升人气，强化人力。如：“太阳出来步步高，男女老少把草薅。一字排开薅起来，又是唱来又是敲。唱得好来唱得乖，妹像一朵山花开。十人见了九人爱，和尚见了不吃斋。这位大娘真是快，锄头薅草当地草。有位大嫂跟着快，薅得都是猫盖屎。两头起了长龙阵，中间起了箩篼形。中间几个不展劲，比起两头太丢人。锄把要直不要翘，莫拿锄把来撑腰。锄把撑断不要紧，撑断腰杆咋开交！”

三、土家族民歌“社会性教育”的内容

我们探究土家族民歌的“社会性教育”功能，更应探究其重要内容，这最能反映和体现其作为“教育”的本真。其实，任何一首土家族民歌，都有教育意义，或是正面的教育，或是负面的折射，都能给人以启迪，或树立榜样，或确定规范，或表达真善美，或激发人气等。将土家族民歌“社会性教育”的内容进行分类，笔者认为主要有以下几种。

（一）传授知识

在土家族民歌中，有些民歌其实是在给人们传授知识。《捉鱼捕蟹歌》形象地描绘了鱼虾的特征，联想丰富。“那是什么哟，背起簸箩下水了。那是什么哟，搬起火钳钻岩了。那是团鱼哟，背起簸箩下水了。那是螃蟹哟，搬起火钳钻岩了。那是什么哟，伸脚伸手过来了。那是什么哟，勾起腰杆过来了。那是青蛙哟，伸脚伸手过来了。那是虾米哟，勾起腰杆过来了。什么出来一把刀？什么跳起三丈高？什么吓得打倒退？什么吓得吐涎膏？鳜鱼出来一把刀，鲤鱼跳起三丈高；虾米吓得打倒退，鲇鱼吓得吐涎膏。”又如《螃蟹歌》同样生动地描绘了螃蟹的形态。“正月好唱螃蟹歌，我问螃蟹有几只脚？一个螃蟹八只脚，两个大夹夹，六个小脚脚。老鸦子上头叫，像一个乌龟壳，躲在岩壳壳。拣一个棒棒戳，夹又夹得紧，扯又扯不脱。”

在《盘歌》中，以“问答”的形式，告诉人们相关实物的知识。如“陪十兄弟”的《盘歌》共九十句，前首是盘问，后首是对答，无诘难之意。“……歌师傅，老兄台，唱个物名你解来。什么出世满山跑？什么出世尖对尖？什么出世把手卷？歌师傅，老兄台，唱个物名我来解。葛藤出世满山跑，竹子出世尖对尖，魔芋出世把手卷……”又如德江植物《盘歌》：甲：“哪样出来光条条？哪样出来两把瓢？哪样出来圆蛋蛋？哪样出来一撮毛？”乙：“黄瓜出来光条条，葫芦出来两把瓢，南瓜出来光蛋蛋，包谷出来一撮毛。”又如古丈《盘歌》：“什么开花内里红？什么开花象灯笼？什么开花红一遍？什么开花细绒绒？桐油开花内里红，洋球开花象灯笼，艳山开花红一遍，土荆开花细绒绒。”

有些谜语歌让人思索，自可得到事物的答案。如古丈《谜语歌》：“什么无骨礅礅硬（豆腐）；什么无骨织银罗？（蚕儿）；什么无骨钻硬土？（蚯蚓）；什么无骨游过河？（蚂蝗）”

有些儿歌则是对孩子们进行启蒙教育。如《儿歌》：“张打铁，李打铁，打把剪刀送姐姐。姐姐留我歇，我不歇，我要回去学打铁。打铁一，苏州羊毛好做笔；打铁两，两个娃娃拍巴掌；打铁三，三两银子换布衫；打铁四，四口花针好挑刺；打铁五，五个粽子过端午；打铁六，六月不见禾早熟；打铁七，七个果子甜蜜蜜；打铁八，八个娃娃爬宝塔；打铁九，红花园里好饮酒；打铁十，十个癞子戴斗笠；打铁十一年，赚个破铜钱；娘要打酒吃，仔要还船钱。”

有些“扯谎歌”如果换一个角度则也是在传授知识。如：“太阳出来又落坡，黑来唱首扯谎歌。早晨看见牛生蛋，晚来看见马抱窝。虱子床上磨牙齿，跳蚤床下扯耳朵。两个和尚来打架，抓住头发滚下坡。两个瞎子睹认字，两个跛子比爬坡。山下石头往上滚，灯草打破石碓窝。”

（二）传授技艺

在土家族民歌中，有些民歌不仅传授人们知识，更教会人们某种技能，这以某些农事活动歌、情歌等最为明显。

土家族地区盛产茶叶，采茶歌极为流行。如在鄂西茶区流行的采茶歌的《顺采茶》：“正月采茶是新年，手拿金簪点茶园，一点茶园十二卯，采茶姑娘笑开颜。二月采茶茶发芽，手扳茶枝摘细茶，左手摘茶茶四两，右手摘茶茶半斤，三手四手不过秤，四十八两共三斤。三月采茶茶叶青，姐在房中绣手巾，两边绣起茶花朵，中间绣起采茶人。四月采茶茶叶长，姐在家中两头忙，忙得屋里茶叶老，忙得采茶麦又黄。五月采茶是端阳，茶树脚下歇阴凉，一把黄伞无人打，手端清茶一人尝。六月采茶热难当，多栽柳树少栽桑，多栽桑树无人采，多栽柳树好歇凉。七月采茶茶叶细，姐在家中坐槁机，长织衣来短织旗，巧手织起采茶衣。八月采茶秋风凉，风吹茶花满园香，一杯清茶一番心，杯杯敬奉二爹娘。九月采茶是重阳，姐卖茶叶造酒浆，大姐打酒二姐尝，姐妹双双过重阳。十月采茶正立冬，十担茶篓九担空，我把茶篓高挂起，来年发芽又相逢。冬月采茶下寒霜，挑起茶篓过大江，南京城里买骡马，北京城里置田庄。腊月采茶是一年，背起包袱收茶钱，你把茶钱交给我，双双过个热闹年。”这类采茶歌还有《五月采茶调》、《十月采茶调》、《倒采茶》等。

有些“情歌”虽然旨在言情，但情歌的起首句更多的以传授技能形式加以体现。如：“大田栽秧行对行，山歌唱起长又长，手拿秧子一百天，丰收在望喜洋洋。／大田栽秧兜对兜，捡个螺蛳田坎丢，螺蛳晒得大开口，情妹晒得香汗流。／大田栽秧先栽角，情妹下田把鞋脱，担心白腿黄泥染，最怕蚂蟥裤裆梭。／大田栽秧路路长，一路青来一路黄。秧子黄黄欠粪草，妹子黄黄恋小郎。”

有些民歌咏唱的是职业，传授的则是技能。如对打鱼人的描述云：“四川来个打鱼婆，打双赤脚脚。背上背个打鱼网，尽是锡坨坨。头上戴顶青草帽，尽是龌龊龊。身上穿件旧棉袄，尽是虱壳壳。下面穿条烂裤子，尽是几股索。描写放鸭人云：遭孽不过鸭子客，手拿竿竿十八节。白天不离田坎转，晚上睡的半边月。”

在土家族民歌中，存在不少的仪式歌，告诉人们一些特殊的技能。当然，这些仪式歌多为巫术仪式歌，人们要学习这些巫术就不会那么容易了，按照土家人的观念，虽然人们可以知道这些歌诀，但没有“拜师学艺”、没有得到师傅“封赠”，则不会产生效果。可不管怎样，这种仪式歌毕竟向人们告知了某种特殊的技能。如土家梯玛“赶白虎”口诀为：“天白虎大退，地白虎大退，高粱白虎大退，细伢白虎大退，细女白虎大退，要退就退，若凡不退，弟子奉请五百（蛮）雷打退，（吾）奉太上老君，急急如令”。“上刀梯”的“封刀咒”是：“封刀张四姐，闭刀李四娘，石上牵牛无脚印，水上拖刀永无踪。痛在风波浪里涌，疼在风波浪里疼。云刀36把，锋口化为岩板大路。吾辈大小师郎，脚板化为铜板仙师，铁板仙人。吾奉太上老君，急急如律令。敕！”又如土家族狩猎活动的“扫山符咒”云：“此扫不是非凡扫，老君赐我一把扫。收天气，收地气，收人影，收鬼影，收藤影，收树影，收岩影，收水影，此扫两边扫起，悬岩陡坎两边扫，大路堂堂，大的不许跨过，小的不许打脱，此扫扫在弟子胸怀之中，吾奉太上老君，急急如令”。此外，还有狩猎的“催山咒”、“钉胎咒”、“镇邪咒”等等。

（三）弘扬传统美德

土家族是一个具有传统美德的民族，不仅将传统美德作为咏赞的对象，还通过民歌传唱告诉世人应当遵守传统美德，告诉人们应当如何“为人”、“做人”。

为人子女，当思父母养育之辛劳，当思如何孝敬父母。如《受恩歌》云：“树有根、水有源，劝人须当孝为先……父母账、有万千，不还焉能无罪愆？”母亲怀胎、生育、哺乳、抚养、教诲、婚配等均在咏叹之列，其《受恩歌》更是十分感人地把母亲的怀胎之苦、抚养之劳、教诲之情描述得淋漓尽致。“为儿为女娘辛苦，艰难苦楚讲不尽。怀胎十月受磨难，只是为把儿女生。盼来盼去十月过，娇儿娇女要降生。为娘又是喜来又是怕，房中声声叫肚痛。一时痛，犹可忍，二时痛，痛钻心；银牙咬断青丝发，绣鞋蹬破一层层。上喊天来天不应，下喊地来地不灵；儿奔生来娘奔死，阴阳只隔一层纸。”思南《劝孝歌》云：“儿长大，六七岁，送儿读书生荣贵。请先生，设学堂，安排上学十分忙。买书本，和笔墨，学钱学米少不得。有好吃，不亲尝，让给儿吃上学堂。怕儿冷，怕儿饥，怕生虱子常换衣。儿上学早送去晚接回，父母灯下把儿陪。手把手，教儿读，生怕儿的书不熟。儿读书，担心苦，时寻好友将儿补。儿聪明，记性好，父母如爱珍珠宝。儿懒惰不用心读，父母自怪没得福。望小儿，努力学，埋头刻苦把书读。到后来，学成就，好好为民把务服……”

为人子女，当协调各方关系，寻求“和合”。如《十枝梅》是姊妹们根据家传教诲劝姑娘出嫁后孝公婆、和弟兄、亲妯娌、待宾客、敬乡亲，尽到为人媳妇的妇德，这种歌几乎是代代相传，成为为人媳妇和“十年媳妇熬成婆”的教科书。《十枝梅》云：

“隔年梅花对雪开，梅香请出姑娘来，梅香来把姑娘劝，劝你姑娘记心怀。一枝梅花雪中托，一劝姑娘孝公婆，端茶送水莫懒惰，油盐菜蔬要温和。公婆打骂莫顶嘴，将来媳妇也做婆。二枝梅花雪中铺，二劝姑娘学丈夫，一学丈夫孝公婆，二学丈夫苦读书，百岁和美偕到老，儿孙满堂享天福。三枝梅花雪中红，三劝姑娘和弟兄，大的面前要有礼，小的面前要宽容，一家和气人尊贤，家中富豪定兴隆。四枝梅花雪中低，四劝姑娘和妯娌，她是大的要尊敬，她是小的你莫欺。侄男侄女好好待，张公百忍要牢记。五枝梅花映白雪，五劝姑娘待宾客。装烟倒茶莫懒惰，煮饭炒菜要清洁，堂前教子远远送，这才称得女君德。六枝梅花白雪映，六劝姑娘和乡亲，借东借西莫吝啬，闲言闲语要少听，左邻右舍要和好，犹如得个聚宝盆。七枝梅花雪中横，七劝姑娘要尊敬，男女不可同蹲坐，喜笑颜开莫高声。无事莫把人家走，恐怕遇到是非人。八枝梅花雪中香，八劝姑娘巧梳妆。梳头裹脚莫怠慢，洗脸穿衣要快当。衣服穿得周周正，手儿麻利比人强。九枝梅花衬雪梅，九劝姑娘要巴家。清早开门七件事，油盐柴米酱醋茶。早起打扫堂前地，喂猪纺棉养鸡鸭。十枝梅花雪中挂，十劝姑娘心莫花。红梅不怕霜雪打，数九寒天开鲜花。要与红梅红到底，枝头喜鹊闹梅花。”

为人子女，当思积极进取，创业兴家。《劝郎歌》就说：“一劝我的郎，用心看文章，多读诗书比人强，四海把名扬。二劝我的郎，莫要做词状，羊毛笔儿五分长，好似杀人枪。三劝我的哥，劝你莫赌博，十家赌博九家破，几个有下落。四劝我的乖，无事莫上街，如今街上花世界，上街要折财。五劝小兄弟，五更酒少吃，酒吃多杯无道理，反被别人欺。六劝我的郎，切莫睡早床，早起三日田不荒，迟起两头忙。七劝奴的人，莫交女妖精，妖精姐儿无良心，财亲人不亲。八劝奴冤家，不可丢家眷，丑妻本是无价宝，不可当粪草。九劝奴冤家，买卖不做它，生意买卖把钱赚，叫人眼睛花。十样都劝尽，不知听不听，如若小郎听不进，枉费奴的心。”

（四）性教育

在土家族民歌中，有些民歌则体现了“春”的激情与荡漾，虽然带有一定的“黄色”与“荤味”，实则是一种“性之教育”，反映出土家族对“种之繁衍”的渴求。这种歌多为女性的“思春歌”和男性的“撩歌”。更有专门的《烧火佬歌》。故这里录数首以共赏析。

我的歌声飞过沟，不知情妹可害羞？虽是人生面不熟，愿与情妹共忧愁。

一把扇子二面白，哪里来的是嫖客？早晨嫖的红花女，晚上嫖的少年白，嫖到奴家是角色！

远望姐儿穿身红，手里提个逗鸡笼。你有鸡笼无鸡子，我有鸡公无鸡笼，借你鸡笼关鸡公。

阴沟坎上栽牡丹，郎心挂在妹心边，郎是阴风妹是火，阴风吹火火更燃。

你要搞灯就过来，这里有个土台台。当门有根遮羞树，后头有壁凹岩岩。

大田栽秧先栽角，情妹下田把鞋脱，担心白腿黄泥染，最怕蚂蟥裤裆梭。

你歌哪有我歌多，我歌好比豆子多，一年收地三箩半，一把撒他大半坡。奇怪奇怪真奇怪，石头烧出石灰来，嫂嫂去年坐花轿，今年生出细娃来。

偷人莫偷煤炭客，浑身上下黢黢黑，去年今天睡一觉，刚才撒尿还在黑。

在《烧火佬歌》中公公云：“正月里来正月正，公公说与媳妇听。幺媳妇哇幺媳妇，你的婆子死得早，死得早哇死得早，指望媳妇来接早。媳妇云：二月里来二月八，喊声公公老王八，烧火佬呐烧火佬，一屋大小你为大，你为大呀你为大，烧火还要把灰扒。……媳妇又云：公公今年六十七，媳妇忙把酒斟起，公公百年归天后，死后埋在灶孔里，生前你烧火，死后火烧你。”

即使在土家族的丧鼓歌中，这种“黄歌”也不以为忌。如巴东杨柳池丧鼓词云：“郎在高山打伞来，姐在高山做大鞋。左手接到郎的伞，右手把郎抱在怀。郎的伞，抱在怀，你是何风吹拢来？／昨日遇姐同过冲，要和姐儿借三种。一要借你鸳鸯枕，二要借你象牙床，鸳鸯枕，象牙床，三要借你救命丸。／昨日遇郎同过冲，我今哪有这三种？不会裁缝哪有鸳鸯枕？不会木匠哪有象牙床？鸳鸯枕，象牙床，不会医生哪有救命丸？／昨日遇姐同过冲，姐儿却有这三种，倒拐子就是鸳鸯枕，手膀子就是象牙床。鸳鸯枕，象牙床，小肚子底下就是救命丸。……”

（五）吸纳异质文化

土家族地区自古以来就是文化传播的重要通道，故不少异质文化在这里交汇。尤其是清代“改土归流”以后，汉文化更以迅猛势头进入土家族地区，不仅使土家族人民学到了先进的汉文化，而现代汉文化的物象、事象，特别是历史、人物、文化、节令等进入土家人的生活，成为人们歌咏的对象。

恩施白杨区麂子渡乡丧鼓词《劝孝家》云：“自古花无久放，从来月不长圆；任你堆金砌玉，难得阳寿绵绵。彭祖寿满八百，颜回四八终年；释迦佛身为佛祖，也要终归极乐天。虚传神仙也谢世，岂有凡人不归天？楚霸王举鼎千斤力，勒马饮剑乌江边；秦始皇力选阿房宫，暴病身亡城墙前。庞统落凤坡前死，诸葛难逃五丈原。……古来多少风流汉，谁人躲过鬼门关？我劝孝家免悲伤，送老归山理当然”。丧鼓词内容包罗万象，古今中外，天上地下，无不涉及。举凡神仙鬼怪、帝王将相、名山大川、能工巧匠、花鸟虫鱼、谈情说爱、故事笑话、盘歌破谜、赛歌斗智等均在咏赞之列。

恩施芭蕉区丧鼓词《坐丧鼓》云：“开歌场开歌场，自从伏羲姊妹成双，制下人烟在世上，神农皇帝制五谷，轩辕皇帝之衣裳。自神农至皇帝，上古时代号三皇，唐尧让位与舜帝，舜帝又让夏禹王，这才是夏传子，家天下。四百载，天下顺，汤伐夏，国号商，六百载，至纣王。纣王无道宠妲己，一统江山尽归周武王。／周朝天下最久长，姬发后代何等威风。周朝天下八百八，东周衰弱出平王，举烽火，戏诸侯，才出七雄五霸强。列国分争十七载，一统天下尽归秦始皇。／秦始皇焚书又坑儒，修筑万里城墙，传给二世皇帝，因子无志把汉降，秦国江山不久长，破秦灭楚出刘邦。／刘邦！刘邦！斩蛇起义举刀枪，又有韩信与张良，逼死霸王在乌江，出了十四个皇上，传至平帝出王莽，光武中兴为东汉，刘秀起兵杀王莽。四百年，终于献，曹操灭了东汉立魏王。／魏蜀吴三国，各霸一方，东吴有孙家父子，西蜀有刘备关张，曹操欺君，丧尽天良，孙刘二家江山，全归司马晋王。／晋朝天子治朝纲，一十五主坐朝堂。传至恭帝归南朝，武帝刘裕坐朝堂，杀了恭帝坐江山，这才改为南宋家邦。／中国界上，都是太乙所降，只因纪顺无道，刘伯温访了真命人主朱元璋，改为明朝朱家邦。江山传到崇祯王，崇祯王遇李闯，逼在煤山上吊，自缢而亡。／满清入关夺朝纲，努尔哈赤做皇上。自从开天辟地到如今，出了许多英雄能人，出了许多帝主人王，出了许多文官武将，哪个不想长生不老？哪个不想地久天长？谁知大限来到，百岁不免见阎王。”这里融汇中国朝代更替、帝王将相、传说故事、历史典故等于一炉，真可谓是中国历史“小百科”。

土家族民歌《梁祝》则充分吸收了中原汉文化。《梁祝》在鄂西土家族地区流传范围很广。巴东江南农村，咸丰阳洞、黄金洞以及恩施白杨等地不仅都传唱《梁祝》，而且篇章、情节、歌词大体相同。流传在巴东农村的《梁祝》版本，全歌一百六十段，六百四十句。《梁祝》是汉族题材的传说故事，见诸于文献的主要是《梁祝》的戏曲和各种不同情节的传说和故事歌。鄂西土家族地区以自己喜闻乐见的小调形式传唱《梁祝》，是汉族文化与土家族文化交融的结晶。土家族地区传唱的长篇叙事情歌《梁祝》，故事完整，主要情节与汉族文献及民间传说传唱的《梁祝》大致相同：祝英台乔装男儿，巧劝父母，允她去杭州求学；与梁山伯结为兄弟，同窗三年，情重如山深如海；祝英台深深爱上了梁山伯，临别时英台“许妹”于山伯；别后山伯思念祝英台，访祝家，英台已被父母许配马家，父母之命难违；山伯明白杭州英台临别“许妹”的真相之后，友情升华到爱情，爱情不可得而归故里苦害相思，不幸归天；英台哭坟，感动天地，合坟同归，化为自由的蝴蝶。

在土家族民歌《人之初》、《三字经》、《先生歌》等中更是充分吸收了中国传统儒家文化。恩施《陪十弟兄歌》之《人之初》云：“正月里来是新年，韩湘子修行在终南。‘人之初，性本善’，我劝世人多行善。二月里来元宵过，商路儿读书爱闯祸。‘教不严，师之惰’，秦雪梅守孀慢慢过。三月里来是清明，王宝钏住在破窑中。‘曰春夏，曰秋冬’，薛平贵封她为正宫。四月里来四月四，祝英台读书人不知。‘性相近，习相远’，梁山伯思祝害相思。五月里来五月五，唐王跳在淤泥湖。‘头悬梁，锥刺股’，薛仁贵打马来救主。六月里来热茫茫，曹操领兵下江南。‘百而千，千而万’，火烧藤甲败江山。七月里来七月七，七岁安安来送米。‘始发愤，读书籍’，可恨祖母无道理。八月里来是中秋，张公九代家不分。‘孙而子，子而孙’，张公百忍得金人。九月里来是重阳，伯牙弹琴震江山。‘八百载，至纣王’，妲己入朝败江山。十月里来小阳春，王祥为母卧寒冰。‘曰仁义，礼智信’，天赐鲤鱼跳龙门。冬月里来落雪天，观音修行坐宝莲。‘四百年，终于献’，普陀崖上朝神仙。腊月里来雪满地，霸王自刎乌江里。‘戒之哉，宜勉力’，韩信打马要回去。”又如巴东丧鼓词云：“高山顶上一学堂，十八学生讲文章。先生讲哒子曰有，学生讲哒子曰无，子曰有，子曰无，讲哒四书讲文章。／四川下来小学生，怀里抱本三字经。学生问我怎么讲？教五子来名倶扬。怎么讲，名倶扬，文章还在四书上。／唱好的还好的，还个经文在屋里。八哥飞到书桌上，教书先生把笔 chu，书桌上，把笔chu，子曰学而时习之。／唱好的还好的，还个经文在屋里。八哥飞到书桌上，教五子来名倶扬。书桌上，名倶扬，孟子见到梁惠王。／唱好的还好的，还个经文在屋里。八哥飞到书桌上，教不严来师之惰，书桌上，师之惰，子曰先进与礼乐。”

总之，土家族民歌是一座宝贵的“富矿”，不仅展现了千百年来土家人的生产实践、社会生活、民风民俗、心理情趣和民族精神，而且凝聚着土家人的辛劳、汗水与智慧，并以艺术的形式传承文化，启迪世人，启迪后人。因此，应系统地整理土家族民歌，取其精华，去其糟粕，深入挖掘，持续开发。

[1] 田万振．土家族生死观绝唱――撒尔嗬[M]．北京：中央民族大学出版社，1999．

[2] 胡炳章．土家族文化精神[M]．北京：民族出版社，1999．

[3] 谢娅莉，曹毅．言情于歌――清江流域土家族歌谣研究[M]．武汉：湖北人民出版社，2011．

[4] 杜吉，主编．中国土家山歌研究文集[M]．北京：燕山出版社，2012．

Socialization Education in Folk Songs of Tujia Nationality

ZENG Chao
( Journal Editorial Board, Yangtze Normal University, Fuling, Chongqing 408100, China )

Folk songs sung by Tujia Nationality have functions such as releasing passion, relieving sadness,delighting body and mind, expressing emotions and willingness, improving communication and intercourse. They are also valuable in socialization education in imparting skills and craft, passing on culture, carrying on traditional virtue and absorbing cultures of different nature. This paper makes an investigation into the causes, forms and contents of the social education of folk songs of Tujia.

folk songs of Tujia, socialization education, causes, song performance site, contents

（责任编辑 黎 帅）

（责任校对 白俊骞）

K203

A

1673-9639 (2014) 05-0040-08

2014-02-03

曾超（1966-），男，土家族，重庆黔江人，博士，长江师范学院学报编辑部执行主编、教授，乌江流域社会经济文化研究中心、武陵山特色资源利用与开发中心研究员，中南民族大学、贵州民族学院硕士生导师，主要从事民族文化和区域文化研究。