存在论的断裂与马克思的重建——马克思人学存在论革命研究(下)

陈曙光

(武汉大学,湖北武汉 430072)

(接上篇①本文的上篇已在本刊2014年第2期刊发——编者。)费尔巴哈开辟了“回归感性”的人学存在论道路,昭示了人学发展的未来方向,为西方人学存在论的现代转向和革命变革拓展出崭新的平台,但费氏人本学绝不是这场革命的实现,更不是这场革命的完成。费尔巴哈未竟的事业,是由马克思来完成的。

三、面向生活：马克思人学存在论的现代转向与革命变革

全面克服实体本体论人学所导致的对人的现实生命及其历史发展的抽象化理解,找回被传统人学所遗忘的人,寻求开辟一条通达现实的人和人的现实生活的存在论道路,为“无家可归者安居”,这个任务最终落到了马克思的肩上。马克思全面超越了费尔巴哈的局限性,于“存在论”的根基处发动了一场“哥白尼式的革命”(Copernican Revolution),重建了关注人的生存际遇的现代人学本体论路向,推动人学范式从实体论人学转向了生成论人学。

(一)存在论承诺：马克思人学不可或缺的意义维度

马克思越出了西方传统人学无法逾越的“存在论陷阱”,终结了实体本体论的强大传统,但绝不意味着人学从此放弃了存在论的意义和承诺。从人学的发生逻辑、建构逻辑、演进逻辑来看,存在论承诺始终是马克思人学不可或缺的意义维度。

其一,从人学发生逻辑来看,本体论追求有始无终

“本体论”的追求源自对人类自身生存本性的自觉表达和形上澄明,有起始无终期。人类思维与生俱来的超越本性、穷根究底的探索精神决定了任何拒斥形而上学(本体论)的企图都将是徒劳的。康德曾感叹：“曾经有一段时间,形而上学被称为一切科学的女王,……现在,时代的流行口吻导致对它表现出一切轻视,这位老妇遭到驱赶和遗弃。”[1](3)不久前,哲学还是万物之王,因为子嗣众多而君临天下,倍受追捧；而今却被放逐荒野,孤苦零丁,一无所有。但是康德又认为,形而上学是人类理性的自然倾向,我们一定要为形而上学恢复昔日的荣光和地位,建立科学的形而上学已是迫不及待。人类对“精神家园”的追求并没有随着实体本体论传统的终结而结束,人类对“自身完美”的期待,对意义世界的向往,对崇高理想的追寻,丝毫不亚于对物质世界的依赖。人类思维的超越本性决定了任何哲学家都无法走出“形而上学的困惑”——一方面,人们怀疑形而上学,要求终结形而上学；另一方面,人的生存本性决定了人又走不出形而上学。施太格缪勒因此说：“形而上学的欲望和怀疑的基本态度之间的对立,是今天人们精神生活中的一种巨大的分裂”[2](25)。

马克思终结了传统形而上学,但并未终结一切形而上学。马克思完成了对传统人学本体论的颠覆,但并未实现对整个人学本体论的彻底否定；或者说,马克思终结的人学本体论只是一种特定的本体论形态,而不是终结了人学本体论的未来发展。“形而上学的终结”只是意味着一种特定的哲学思维方式和解释原则的终结,而非形而上学本身的终结[3]。即使以往的形而上学之路误入歧途,形而上学的问题却依然是有意义的。我们不能以人学史上某种具体形态的“本体论”之误而否定一切“本体论承诺”的意义。对于马克思来说,他的使命不是放弃形而上学,而是通过开辟新的道路拯救形而上学。马克思人学的存在论革命不是为了消灭人学的本体论维度,而是为了开辟本体论发展的崭新道路。马克思既是形而上学(本体论)决定性的“终结者”,又是其伟大的“复兴者”和“拯救者”。

其二,从人学演进逻辑来看,拒斥本体论欲行未果

众所周知,反形而上学思潮肇始于近代的经验论者,他们不承认超验世界具有实在性。培根认为,超验的形而上学无助于认识真理,反而堵死了通向真理的道路。霍布斯则将哲学与科学混为一谈,将哲学定义为“关于现象或明显的结果的知识”。[4](65)康德反对“拒斥”形而上学的做法,他说：“人类精神一劳永逸地放弃形而上学研究,这是一种因噎废食的办法”[5](163)。

进入现代以来,实证主义举起了拒斥形而上学的大旗,形而上学的遭遇愈加艰难。反形而上学一度成为某些时髦思潮标新立异的共识,甚而通过逻辑分析得出结论：形而上学的全部断言陈述都是无意义的[6](13-14)。罗蒂明确提出,当代哲学的首要任务便是：“摈弃西方特有的那种将万物万事归结为第一原理或在人类活动中寻求一种自然等级秩序的诱惑”[7](15)。以孔德为始祖的实证主义哲学把本体论问题看作既永远无法得到解决又永远无法加以证实的思辨哲学而逐出了自己的视野。实证主义这种断然拒斥和根本否定本体论意义的做法是极端的,它割断了自己与哲学历史和哲学传统的联系,否定了自己的历史基础和理论前提,从而也必然阻碍自身的发展。

其实,形而上学作为对“存在”问题的一种“总的看法”[5](168),它的消亡与否,并不仅仅取决于哲学家们的亲近或疏离。也许正是发现了孔德实证主义拒斥本体论、消解形而上学的片面性,对本体论的追求在逻辑实证主义者中又戏剧般地重新崛起,再次展示出本体论问题的永恒魅力。当代最有影响的逻辑实用主义者蒯因提出了自己的“本体论承诺”,蒯因认为,任何理论都存在“存在论的承诺”,“一个理论的存在论承诺问题,就是按照那个理论有何物存在的问题。”[8](204)蒯因把对本体论问题的回答重新看作进一步回答认识论问题的必要前提。他和斯特劳森一起,在分析哲学中“重新恢复作为存在论的形而上学的地位”[9](418)。蒯因在存在论方面所作出的原创性的贡献无论是对于科学哲学的现代转向还是对于本体论的当代复兴都产生了不可低估的影响。

马克思是最早发现传统形而上学的症结并对之进行批判的现代哲学家之一。正如海德格尔所说,马克思完成了对形而上学——柏拉图主义的颠倒,但马克思并没有终结哲学发展的一切可能性,相反,马克思开辟了一条通往未来的哲学之路。在哲学史上,马克思与孔德几乎同时举起了“拒斥形而上学”的旗帜,但是两人在指向性上有着本质的不同,“孔德把‘拒斥形而上学’局限于经验、知识以及‘可证实’的范围内；马克思提出的是另一条道路,即‘拒斥形而上学’之后,哲学应关注‘现存世界’、‘自己时代的世界’、‘人类世界’,‘把人们的全部注意力集中到自己身上’。”[10](59)马克思开辟的生活形而上学不是可有可无的,因为人之为人,总要确立生活的意义,开启崇高的境界,表达精神的追求,这就赋予了马克思人学本体论以合法性。“在日趋功利化的‘时尚’里,阐明‘形而上学’的意义,诉说哲学境界之必要,陈述哲学意义之真实,告诫人文精神之可贵,强调终极关怀之重要,提升人的哲学式的精神品位与道德素养”[11]。只有这样,人才能够有所追求,精神有所皈依,对未来有所憧憬。

其三,从人学建构逻辑来看,本体论维度欲罢不能

哲学本质上是一种形而上之学,本体论构成它的基础和核心,任何真正的哲学是不可能把本体论问题搁置起来的。而人学作为对人的问题的一种哲学沉思,其理论形态注定是一种形而上之学,注定依赖于本体论的支撑。任何缺乏本体论根基的人学都是漂浮的、无根的。试想,马克思如果不能科学回答“人之为人的存在论根据”这一根本性问题,又如何能够回答清楚诸如“人的自由、人的解放和人的发展”等衍生问题?况且,马克思人学的革命性变革“如果不触及存在论,所解决的只能是枝节性问题,只有存在论的转换,才能导致哲学的根本变革”[12]。

马克思人学具有本体论的维度,但是马克思究竟秉持什么样的本体论立场,马克思本人并没有直接言说。马克思只在他的早期著作(《博士论文》和《巴黎手稿》等)中有过“本体论”的提法,在成熟时期的著作中则不再使用这一概念。如果试图在理论上概括马克思的本体论,那么这将会使我们处于一种多少有点矛盾的境地。一方面,马克思没有直接概括自己的存在论主张,但另一方面,“任何一个马克思著作的公正读者都必然会觉察到,……,他的这些论述在最终的意义上都是直接关于存在论的论述,即它们都纯粹是本体论的”[13](637)。接下来,问题的关键就在于我们如何立足于当代,合理地阐释马克思人学的存在论立场；或者说,哪一种阐释既契合当下的时代背景,同是又贴近马克思的本来意义。

(二)感性生活本体论：人学存在论的断裂与重建

马克思人学革命是于存在论的根基处发动的。针对西方传统人学热衷于从超感性世界来寻找人之存在的本体论根据这一坚硬传统,马克思一反传统人学的思维定势,以“面向生活”的理论原则瓦解了“我思故我在”的强大传统,开辟了与传统人学完全异质的人学存在论道路。在马克思看来,人生活其中的“感性世界”是唯一真实的意义世界,先于人或外在于人的“自在世界”是存在的,但与人分隔开来的“自在世界”,“只具有应被扬弃的外在性的意义”[14](178)；而至于所谓的“超感性世界”或“本体世界”根本上就是思想虚构出来的假想世界,是一种非现实的、非感性的抽象物。“世界不在‘我’之外,‘我’也不在世界之外”。人之为人的存在论根据不在超验世界,而在经验世界；不在人之外,而在人的感性生活之中。“人的感性生活”本身构成了人之所以成为人的存在论根据,我将其定义为“感性生活本体论”(Perceptual-Life Ontology)。

何谓“感性生活本体论”?是指“人的感性生活”是人之为人的最本原的基础、最充足的根据、最后的原因,尊重人的生命价值也因此上升为最终的意义承诺。

“感性生活本体论”的确立,首先表征着马克思与实体本体论原则的决裂,然而,这决不是宣布一个口号那样的简单,而是需要做出富有原则高度的理论界划。马克思在《提纲》和《形态》中对“感性生活”的本体论地位进行了深刻的(可能并非直接的)论述,对此,我最近发表在《哲学研究》的一篇文章对《提纲》第一条和《形态》中的一段话进行了比较深入细致的分析,在此不再赘述[15]。今天,我想继续就《德意志意识形态》中的另外几段话所隐含的本体论意蕴做一补充论述。

第一段话：“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。一当人开始生产自己的生活资料的时候,这一步是由他们的肉体组织所决定的,人本身就开始把自己和动物区别开来。人们生产自己的生活资料,同时间接地生产着自己的物质生活本身。”[16](67)

在这一段话中,马克思将“人与动物”的区别提升到了本体论的高度。实体主义人学认为,人有意识、宗教、理性等,而动物没有,这是实体本体论的基本看法。马克思没有否认这一点,但也没有停留于这一点。马克思承认“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物”,但如果仅仅认识到这一点,那马克思不过是又一个黑格尔主义者而已了。马克思超越黑格尔的地方在于,他发现“一当人开始生产自己的生活资料的时候,人本身就开始把自己和动物区别开来”了。“意识、宗教或随便别的什么”是人区别于动物的独特属性,通过这些属性,可以把人和动物区分开来,但此时的人仍然是一种动物——长得人模人样的特殊动物,而没有成为“人本身”。而只有当“人开始生产自己的生活资料的时候”,“人”才成其为人。在这里,“生产物质生活本身”相比较于意识、宗教、理性而言,具有始基性的地位,是人成其为人的最后的根据,即存在论根据。

第二段话：“这些个人把自己和动物区别开来的第一个历史行动不在于他们有思想,而在于他们开始生产自己的生活资料。”[16](67)

在这一段话中,马克思将“思想意识”与“生产生活”的地位做了一个本体论的区分。马克思指出,人和动物区别开来的第一个历史行动不在于他们有思想,而在于他们开始生产自己的生活资料,“思想”与“生产”之间孰轻孰重一目了然。人类的“第一个历史活动”究竟是什么,马克思认为,不是实体本体论人学所谓的“思想观念的活动”、“理性意识的活动”,或“宗教信仰的活动”,而是“生产物质生活本身”。在这里,“生产物质生活本身”相比较于意识、宗教、理性而言,具有优先性的地位,是人成其为人的“第一位的原因”；而观念的活动、意识的活动、宗教的活动等等不过是人的“第二个历史活动”,是人成其为人的“第二位的原因”。可见,马克思从根基处超越了西方传统人学的知识论立场。

第三段话：“一切人类生存的第一个前提,也就是一切历史的第一个前提,这个前提是：人们为了能够‘创造历史’,必须能够生活。……因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料,即生产物质生活本身。”[16](78-79)

在这一段话中,马克思将“生产”与“生活”的关系做了一个本体论的界定。首先,人类生存的第一个前提不是“生产”,而是“生活”。也就是说,“生产”是手段,“生活”才是目的。“生活”具有更为根本性的地位。其次,结合第一段话“人们生产自己的生活资料,同时间接地生产着自己的物质生活本身”这一论述来看,“生产”与“生活”具有同一性。“生产”的过程同时也即是“生活”的过程。再次,从马克思的论述来看,“生活”概念其实可以包容“生产”的内涵,“生产”间接地来看就是“生活”本身的一部分,因此,“感性生活本体论”是比“生产本体论”更能恰当地表达马克思存在论立场的一种现代阐释。

总之,正如我在其他地方所说,感性生活本体论的出场是一次伟大的革命性变革,是人学史上发生的一场“哥白尼革命”(Copernican Revolution),它终结了实体本体论人学的强大传统,瓦解了西方传统人学的基本建制,摧毁了实体主义人学的坚硬内核,宣示了西方传统人学的破产,标志着人学存在论传统的彻底“断裂”。

(三)人本价值的高度彰显：感性生活本体论的价值论意蕴

存在论回答“是”的难题,价值论属于“应该”的范畴。它们之间的内在逻辑关联在于：任何“是”的难题都指向“应该”,任何存在论都内蕴着价值论的意蕴,缺乏价值维度的存在论是无效的。存在论的失误必然导致并最终体现为价值生活的偏离。回顾人类社会发展史,价值领域的迷误一直伴随着人类发展进化的历史,然而,其原因归根结底却不在价值自身。存在论的失误乃是价值生活迷失的罪魁祸首。因此,意欲解决精神迷失和价值错位的问题,出路还在于跳出价值论的窠臼,回归存在论的领地来解决价值生活的难题。

马克思开辟的存在论境界说明,“人是什么”的问题固然重要,“如何对待人”的问题更为重要。感性生活本体论直接地是解决了“人是什么”的存在论难题,深层地是彰显了“如何对待人”的价值论意蕴。马克思对“人是什么”这一存在论难题的回答是：感性生活创造人,人的感性活动是整个现存的感性世界的深刻基础；因而对“如何对待人”这一价值论问题的回答理所当然就是：“以人为本。”

马克思开辟的存在论境界说明,“人的社会”并不是人之外的“实体”的杰作,不能把人类历史看作是“神律”或“他律”的进程,并不存在超验的“实体”来拟定历史进程这一事实。人类历史就是人自己的作品,是人的感性活动在时间和空间上的展开,是人的意义的生成过程和价值的实现过程。

马克思开辟的存在论境界说明,“社会的人”并不是“上帝”的作品,人之所以成其为人的存在论根据就在于“感性生活”本身,不能再从人的存在之外寻找人之为人的根据,人正是在感性生活中生成为现实的人并向着理想的人迈进,也是在感性生活中确立和实现人自身的价值。

马克思开辟的存在论境界说明,“人类解放”绝不是诉诸理性逻辑的自我完善,或者诉诸个体的精神启蒙,或者依靠伦理意义上的个体性世俗化拯救,或者诉诸万能上帝的救赎,或者诉诸杰出个人的良心发现和伟大行动,而必须通过人的感性活动铲除资本主义生产方式乃至整个与之相适应的社会制度；必须通过人的感性活动,在“解释世界”的基础上力求“改造世界”,在“政治解放”的基础上追求“人类解放”,在“反思现实”的基础上力求“超越现实”,才能最终实现人类的自由和解放。

马克思开辟的存在论境界说明,“人的存在”根本不需要人之外的实体来确证,“人的伟大”根本不需要人之外的实体来担保,“人的意义”根本不需要人之外的实体来赋予,人的伟大与崇高只能归功于人自身,这就直截了当地说明人的世界应该“以人为本”,而且只能“以人为本”。

马克思开辟的存在论境界说明,“以人为本”是历史发展的最终逻辑。随着社会历史的发展进步,人类终将走向“自由个性”,到那时,践行“以人为本”就不再是一种奴人之术,一种权宜之计,而是不可僭越的“天命”,是不可践踏的法则。

马克思开辟的存在论境界说明,“民生幸福”是当代中国的首要价值,社会生活理应“以民生幸福为价值旨归”[17],而不是以人之外的物为本,不是以人之上的神为本,也不是以任何别的先验实体为本,所谓“神本”、“君本”、“官本”、“物本”、“资本”等都不过是一种本末倒置、舍本求末的表现!

四、“感性生活本体论”在何种意义上超越了“实践本体论”?

究竟如何概括马克思人学的存在论立场,学术界众说纷纭。在这里,我又提出了“感性生活本体论”的概念,有人就会疑惑：这是不是又一个“文字游戏”?为什么要在“实践本体论”之外又出一个“感性生活本体论”的概念?“感性生活本体论”究竟在何种意义上突破了实践本体论的传统价值?这是本文必须面对的问题。

其一,相对于“实践”实体化的解释倾向而言,“感性生活本体论”可以摆脱实体主义的解释框架。现在,学术界有很多人提出“实践本体论”。但是,它虽然使“实践”上升为本体,却并未真正把握马克思实践观的实质,原因在于实践本体论不同程度地将“实践”绝对化了,“实践”成为了又一种“实体”。也就是说,“实践绝对化”的解释倾向尚未跳出实体本体论人学的形而上学窠臼,只不过是把原来的“精神”实体替换为“实践”[18],把原来的“实体绝对化”替换为“实践绝对化”。“实践”似乎拥有无条件的合法权,或者拥有自我阐释其合法性的“理论力量”。正如有的学者所说：“实践规定一切,什么规定实践”[19]。“实践”仿佛又沦为了一个无所不包、没有条件限制的“全能”概念,人类走出了“上帝万能”、“理性万能”,却又堕入了“实践万能”的深渊。对实践不作任何价值判断的绝对化倾向是当今世界饱尝人类自身实践之害的重要原因。而“感性生活”则不是一个实体性概念,而是一个生成性概念,这样可以避免重蹈“实体本体论”的覆辙。

其二,相对于“实践”经验化的解释倾向而言,“感性生活本体论”可以摆脱经验主义的解释框架。当前对马克思实践概念的阐发存在着两种经验常识性的理解框架：一是对实践观点的庸俗化理解。或者把“实践”理解为单纯的物质功利性活动,或者理解为工具性、策略性活动,完全忽略了实践观点与人的现实生命之间深层的意义关联。二是对实践观点的技术化理解。把“实践”视为价值无涉的中立性概念,对实践活动的非理性的、反主体性的、反人类性的层面缺乏识别,造成了对实践的无批判盲从,这就恰恰抹杀了实践概念最重要的理论意义[20]。在这些解释框架中,实践概念与人的现实生命之间的内在关联却被遗忘了,实践概念在理解人的现实生命及其历史发展方面所独具的思想内涵和理论意义被遮蔽了,一句话,实践概念的精髓和灵魂失落了。“感性生活本体论”正是在此背景下并适应这一要求应运而生的。“感性生活”已完全不是价值无涉的中立性概念,而是包容了深刻的价值论意蕴,体现了实践与人的现实生命之间的深层意义关联。

其三,相对于“实践”单一化的解释倾向而言,“感性生活本体论”可以开辟更为丰满的视界。在传统的解释框架中,“实践”主要就是指“物质生产活动”,“物质生产”构成了“实践”的硬核。其实,将“实践”等同于“物质生产”的单一化倾向并没有合法性的支撑。马克思所说的“物质生产活动”是人的感性生活本身,但不是感性生活的全部。在不同的历史阶段,人类所关注的“感性生活”的领域是不同的。马克思为什么那么关注“物质生产”呢?原因很简单,马克思不能离开他所生活的时代来进行任何理论上的言说。马克思生活在工业社会的初期,为温饱而挣扎还是人们的主要目标,生存和衣食住行还是人们关切的主要问题,车间和厂房还是人们生活的主要场所,休闲和娱乐还是一种奢望的时候,“实践”自然就主要是指“物质生产”,而休闲生活、娱乐生活、消费生活则被置于次要的甚至是被遮蔽的地位。而到了毛泽东那个时代就不同了,尽管生存和衣食住行的问题依然没有得到解决,但更根本的问题——民族生死存亡的问题摆在了突出的位置。在这种条件下,毛泽东把实践界定为阶级斗争、生产斗争、科学实验三大领域就不失为一种洞见,这三个方面依然是人的感性生活本身,只是毛泽东关注的角度与马克思有了不同,“阶级斗争”已经上升到了首要的地位。今天已经进入工业文明和后工业文明时代,革命与阶级斗争已经或正在淡化,物质匮乏问题、基本生存问题已经解决或不难解决,在人们面前展开的是一个远比“物质生产”更广阔的领域,消费社会、休闲社会、虚拟社会的快速成长是不容置疑的事实。在这种背景下,我们不能再仅仅从“物质生产”领域来理解人的“感性生活”,而应该去发掘“感性生活”更为丰富的内涵,比如消费生活、休闲生活、娱乐生活、精神文化生活、虚拟生活等。显然,“感性生活本体论”在现今具有更为鲜明的时代价值。

其四,相对于“实践”被束于认识论领域的解释倾向而言,“感性生活”优先开启的是存在论的境界。受苏联模式教科书和近代西方认识论哲学的影响,有学者把“实践”囿于认识论的解释框架之内,把“实践”理解为一个单纯的认识论概念,而忽视了其首先是一个本体论的概念；只看到了实践的认识论维度,而忽视了其首要的维度应该是本体论的维度；只承认实践是认识论的首要的、基本的观点,而忽视了其也是马克思主义哲学的首要的、基本的观点。实践的地位仅仅体现为对于认识的基础地位,实践的功能仅仅表现为联结思维与存在、主观与客观的中介,实践的作用仅仅在于提供认识的感性材料来源,充当认识的真理性标准。其实,只要我们忠于马克思的著作,不难发现,我们从马克思哲学中首先感受到的不是一种认识或思维方法,而是关照现实变革现实的实践态度以及追求自由解放的超越维度。正是基于此,“感性生活”概念跃出了认识论的边界,优先开启的是存在论的境界。“感性生活”的性质是属于前逻辑的、前概念的、前反思的,是现实的人的生活本身,是物质世界和观念世界最具本源性的基础。

其五,相对于“实践”被囿于宏大领域而言,“感性生活本体论”优先观照的是日常生活领域。过去,人们谈论“实践”往往局限于生产发展、技术革新、制度变革、政治革命等宏大的非日常生活领域,似乎关涉到每一个人的日常生活(休闲、娱乐、消费等)和微观领域(家庭、生活圈、虚拟空间等)根本就不配“实践”这一伟大的概念。其实,这不仅是对马克思实践观点的误解,也恰恰把人的生活世界给劈成两半了。现在,马克思主义哲学研究范式的转换已经成为学术界的共识。传统的哲学范式只关注宏大领域,采取的是宏大叙事的话语方式,忽视日常生活和微观领域,因而弱化了马克思主义哲学解释现实、干预现实、塑造现实的能力。究其原因,不在于我们没有认识到马克思主义哲学的实践精神,而在于我们对“实践”概念的误读。其实,非日常生活和日常生活的自由切换才构成人们的全部生活、全部实践。在和平年代,在和谐社会中,人们最切近、最紧要的“实践”正是存在于微观领域,存在于日常生活世界。现在,人们越来越看重感性的幸福,生活的“感性”化正成为时代发展的趋势,“幸福指数”、“幸福中国”、“快乐工作”、“快乐生活”等等这些极富时代感的新名词、新概念日益普及就是最好的证明。鉴于此,我们不能仅仅囿于宏大领域上来理解“实践”,关注人的生存际遇、建构诗意的感性生活,应当进入到我们对“实践”概念的理解和重构之中。此外,“感性生活”概念的确立有助于推进马克思主义哲学研究从宏大叙事转向微观叙事,有助于提升马克思主义哲学参与现实的理性塑造的功能,有助于扭转马克思主义哲学“贫困”和“失语”的境况。因此,在这个意义上说,“感性生活本体论”概念是对“实践本体论”概念的一种纠偏和超越。当然,强调微观领域的感性生活并不意味着拒斥或忽视宏大领域的实践活动,两者都属于人们的感性生活,统一于人类社会的发展进程之中。

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