历史规律生成范式与运行方式解析

龚培河,万丽华

(南京信息工程大学,江苏 南京 210044)

历史发展存在规律性是历史唯物主义核心命题之一,而历史规律成因与运行方式则是关于历史规律的两个关键问题。关于历史规律成因,可概括出三种生成范式:归因于社会历史之外的某个神秘力量,为了表达简便,我们称之为“外因生成论”;归因于预设的一个独立而自洽的实体,我们称之为“预设生成论”;归因于现实的人的社会活动,我们称之为“社会现实生成论”。三种生成论依次转进,贯穿着一条历史规律高高在上的神圣性逐渐隐退而人在实践活动中的能动性逐渐彰显的逻辑演变过程,覆盖在历史规律上面的神秘面纱终究被拂开。马克思主义基于“社会现实生成论”,引申出“社会实践生成论”,为解开历史规律成因之谜打开了大门,也为破解历史规律运行方式这个难题奠定了理论基础。

一、外因生成论

如果以个体的角度看待社会中的人,很容易把约束个人自由意志、影响个人人生命运的具有社会普遍制约力的历史规律看成是纯粹外来的神秘力量,古代的希腊、罗马和中国的历史哲学,都试图通过外因解释历史规律生成根源,即外因生成论。

外因生成范式又可大致细分为:自然外因、神外因和理性目的外因。

自然外因论把人类历史运动看成是大自然运动的一部分,因而那种作为自然界运动的本因就是人类历史运动的始因,制约自然运动的规律也就成为社会历史规律。如赫拉克利特的“逻各斯”、阿那克萨哥拉的“努斯”、德谟克利特的“原子”、泰勒斯的“水”、阿那克西曼德的“无定”、斯多亚派的“普纽玛”、老子的“道”、董仲舒的“天”、程颐和朱熹的“理”、“太极”等即被视为世界规律性运动的始原,也同时被视为人类社会规律性演变的始因。

自然外因论因为赋予历史规律外在空间化支配人的社会行为的属性,意味着人的行为结果被外因事先注定下,在逻辑上人丧失了自主决定命运的能力,同时也就意味着无需担负行为后果上的道义责任,而且历史发展在这种机械式制约下也不应该出现曲折性,显然,这与历史事实不相符合。

神外因论把历史规律始因归结为高高在上、包容万象的“神”。在宗教中就是神创世说,认为现实社会的历史运动不过是代表理性的神灵在规划好的蓝图中绽放的过程,人在神所赋予的历史必然性面前只能皈依,不能挣脱。但人类社会和宇宙一样充满各种欠缺和病态,鲜活可感知的非理性的事实让人难以认同空泛而莫测的宿命论、天命论,于是,神创世说用原罪说解释人世上的各种苦难与挫折,用来世说表达神的必然理性对现实的偶然非理性的超越,但这是不能证实的伪科学。

在严肃的哲学逻辑论证中,没有赋予神对人的绝对支配力,而是给人的自由行为留下了空间,人在神面前具有一定的主动精神。例如,奥古斯丁认为:“自由不仅仅是上帝的许可,更是人情愿去做并主动付诸实施的行为。罪是拥有意志自由的代价,而拥有意志自由是行为正直的必要条件。”[1](477)托马斯·阿奎那则强调,偶然性和可能性的东西只有借助必然的东西才能转化为现实的存在,这个必然的存在就是上帝。亚历山大的“天意”论认为,天意扩展到尘世仅仅是保存自然种类的永恒性,天意不会干涉个人的生活,而是赋予个人生活的自由空间,因而现实世界在遵循理性必然性的前提下包含着丑恶、不幸等复杂社会现象。后来,到了西方经院哲学时期,明确提出了“可能性空间”概念:上帝并没有剥夺人的自由意志,他不过事先为人类决策者可能做出的选择设置一个范围。这个概念后来演化为今天解释人与历史规律关系问题的重要范式。

这一解释范式尽管使现世的人拥有了自由活动的“空间”,但在全知全能的神面前依然不能主宰自己的命运,例如,颇有创意的“可能性空间”说就如同乘火车旅行一样,不管旅客如何自由行动注定要被载向确定无疑的远方。

理性目的外因论是从神外因生成论衍生出来的分支,它坚持神是历史规律的缔造者,但它在骨子里已经承认普罗泰戈拉的哲学命题“人是万物的尺度”,强调神不是完全超越于人的生存尺度的自我存在物,而是依存于追求善的目的的特定存在物,是理性的化身,虽然历史规律来源于神,却认为历史规律只有在人主动追求理智本性过程中实现与神对话才能够得以实现。其中最有代表性的是苏格拉底的“理性神”。苏格拉底认为,历史规律不是简单地被理性神安排给人类社会,而是在人趋善避恶本性驱使下通过“灵机”(daimon)实现人的理智与神的理智相互沟通过程中贯彻下来。苏格拉底“向善目的论”简约了事实上普遍存在的非善社会现象,理论上存在片面性,对此,柏拉图“理性目的论”试图通过两种性质的必然性做出合理解释:现实世界中属于质料的运动形式的必然性是理性所赋予现实世界的目的必然性的障碍,正是由于受到现实世界中的必然性引导,人们在遵循创世理性预期的必然性进行实践活动时才会出现“迷误”,与理念世界发生偏差[2](34)。

理性目的外因论洞见到人追求现实的目的对贯彻历史规律的重要意义,因而对后来以维柯、康德、黑格尔等为代表的预设生成论产生了巨大影响。但是,它只是片面强调社会中“善”、“理性”的价值取向对贯彻历史规律的作用,而对于事实上存在的非善、非理性社会现象却排除在历史规律生成原因分析之外。恰恰在这一点上,预设生成论取得巨大进步,在很大程度上洞见到人们的现实活动与历史规律运动之间的密切关联性。

在解释历史规律生成逻辑问题上,所有外因生成论都强调历史规律来源于社会历史之外的具有实存且先验存在的某种神秘的力量,相对人们的现实活动来说,具有绝对优先性,实际上是把问题简化并遮蔽了起来。在这一点上,后来的预设生成论也没有实现突破。

二、预设生成论

预设生成论将历史规律的来源预设为独立而自洽的实体性范畴,如“天神意旨”、“自然理性”、“绝对精神”等,在这一点上,它没有超越外因生成论,但预设生成论不排斥那种唯利是图、自私贪婪等非善的社会现象,相反,把它作为理性实现自我规定或者说历史规律得以贯彻下去的根据,因而洞见到人们的现实活动与历史规律运动之间的密切关联性,在这一点上,它实现了对外因生成论的超越。

在预设生成论中,维柯和康德属于外在预设生成论,黑格尔前进一步,属于内在预设生成论。

外在预设生成论将历史规律的来源预设为在人的现实活动之外存在却需要通过人的现实活动才能实现自我规定的范畴,如维柯的“天神意旨”、康德的“自然理性”,它们外在地赋予历史运动以客观必然性,却需要通过内在的历史运动展现自我。维柯认为,人们追求利益过程中具有的理性和激情相结合所创造出的现实的民政世界,就是天神意旨进行理性安排的根据,即历史规律孕育的源泉,“天神是以这种方式来安排和处理人类事务或制度的:人类既已由于原始罪孽而从完整的正义堕落下来,就几乎经常做出不同于正义而且往往是违反正义的事……这种社会生活方式才符合人类的真正的民政的本性,……天神意旨在这方面的安排所具有的理性就是我们的这门科学所需要探讨的主要课题。”[3](4)康德则认为历史规律是人们追求现实的各自目的的实践过程中不知不觉实现的,“当每一个人都根据自己的心意并且往往是彼此互相冲突地在追求着自己的目标时,他们却不知不觉地是朝着他们自己所不认识的自然目标作为一个引导而前进着,是为了推进它而在努力着;而且这个自然的目标即使是为他们所认识,也对他们会是无足轻重的。”[4](2)康德还进一步强调,人性中的欲望之“恶”不仅是理性安排的组成部分或者说历史规律得以实现的构成要素之一,而且它就是理性展现自我的理由或者说历史规律实现的根据,是真正承载历史规律的平台。“人类若是也像他们所畜牧的羊群那样温驯,就难以为自己的生存创造出比自己的家畜所具有的更大的价值来了……让我们感谢大自然之有这种不合群性,有这种竞相猜忌的虚荣心,有这种贪得无厌的占有欲和统治欲吧!没有这些东西,人道之中的全部优越的自然秉赋就会永远沉睡而得不到发展。”[4](7-8)

维柯和康德的外在预设生成论虽然考察了人追求现实利益的社会活动与历史规律运动之间的承载和被承载的辩证关系,但是因为赋予了历史规律之根源具有外在于人的现实活动的实存属性,不仅使历史规律仍然具有神秘性,而且难以摆脱宿命论的窠臼。

黑格尔明确指出:“人对私利的追求是历史的原动力”,历史规律不在人的实践活动之外而在实践活动之中实现。黑格尔把理性(历史规律的根源)看成是事物(包括人自身)内部的规定,是“万物的精华和真相”,因此,理性不是在人之外、而是在人之内发挥制约作用。他认为,人本身是理性和热情的复合体现,人是通过需要、本能、兴趣和热情追求现实的目标,“不但借此满足个人利益,也参与到理性‘目的'本身之中。”[5](16)但是,黑格尔虽然深刻洞见理性源生于并贯穿于人的现实活动之中,却直接把它从人的固有本性中抽取出来,赋予自在自存的品格——“‘理性'就是实体”[5](7),所以,认为它只是借助人的现实活动而实现自我,而没有认识到它本应是人的能动性实践活动过程中客观展示出来的特性,因此,和康德一样,没能超越预设生成论固有的局限性。黑格尔的“理性的狡计”一方面揭示出历史规律与人的现实活动之间的辩证关系,另一方面因为赋予历史规律之根源独立于人的现实活动之外的实存品格,人的能动性不能够实现自我救赎,所以,仍然无法摆脱宿命论之嫌,“好像深刻的洞见与神秘化有着不解之缘。”[6](176)我们不得不在他们预设的范畴中考察有限的真理。

三、社会现实生成论

社会现实生成论完全着眼于从社会现实中探讨历史规律生成根源和实现方式,消除了笼罩在历史规律来源、存在和功能上的神秘性,在这一点上它完全超越了外因生成论和预设生成论的局限性。但是,一旦历史规律之根源不具有独立于人的现实活动之外的实存品格,那么,历史规律如何在人的现实活动之中生成就是一个无法简约和遮蔽的问题,其中的道理很简单,如果不事先预设它存在,就只能通过逻辑证明它存在。

社会现实生成论可细分为三个层次:物质利益生成论、机械因果生成论和社会实践生成论。

物质利益生成论相信人类社会和自然一样存在推动自身不断朝向永恒的理性世界前进的法则——历史规律,但历史规律并非以一种神秘的外在力量强加给人类社会,而是根源于人的现实的、物质性的社会活动。例如,法国启蒙思想家孟德斯鸠认为,历史必然性来源于人与自然环境的互动关系中,而卢梭则认为,社会历史具有内在联系,生产和技术的发展是社会历史发展的主要动因。19世纪的空想社会主义者圣西门初步意识到经济状况是政治制度的基础,强调历史存在从低级到高级发展的必然性;傅立叶指出,人的内在情欲和外在的物质财富之间的矛盾运动构成了历史规律性,“社会的变革依生活的和经济的行为为转移”[7](57)。欧文强调:人类社会的发展是一个必然的历史过程,过去是不可避免的,它也是创造现在所必要的,正如现在是创造人类生存的未来形式所必要的一样。但他们仅仅成功地把研究视角转移到现实社会中来,既没有合理解释历史规律生成逻辑问题,也没有解释人与历史规律的关系问题。

机械因果生成论试图借用自然科学中的机械决定论直接在人的现实活动中解释历史规律生成逻辑问题,不仅在解释历史规律生成逻辑问题上没有取得突破,而且在解释人与历史规律的关系问题上却丧失了辩证法精神。机械因果生成论根据19世纪所取得的自然科学成就,抛弃了人们对抽象的、价值层面上的社会理性的执着,却沉溺于结构式的、工具层面上的社会理性的执着之中。孔德和密尔相信运用所谓“求因果关系”的“密尔五法”就可以从现实的社会发展状态及其发展演变过程中获得“共存规律”和“序列规律”,认为历史事件按其实际出现的顺序连续发生就是历史连续规律支配的结果。斯宾塞则强调社会的进化服从于生物进化的规律,所有的社会都是以一种一致的、渐进的和进步的方式向前发展。机械因果生成论虽然破除了自然外因生成论的迷信,但没有超越自然外因生成论单值因果律的局限性,难以回应历史经验的追问,结果遭到波普尔和悉尼·胡克的诘难。

马克思主义坚持社会实践生成论。马克思主义认为,全部社会生活在本质上是实践的,实践是历史绽放的理由,自然也是历史规律生成的根据和运作的载体。但实践活动既不是已经死掉而有形存在的物质,也不是永恒活着却无形存在的理性,它是一种包含着人的能动性、创造性的对象化的现实运动,其本身处在运动变化之中,面向未来的新异性、未知性是其固有特性,那么,在这团活火中如何孕育出历史规律?

马克思、恩格斯只是提出了历史规律缘于人们物质性的生产实践活动这一观点,但具体的生成逻辑问题,尚待研究。正是由于存在这一逻辑链条上的空缺,容易给人造成一种错觉,似乎唯物史观就是经济决定论、技术决定论。恩格斯晚年注意到这一点,曾提出“历史合力”论来纠正人们的误解,但未能从根本上解决这个问题。后来,考茨基、伯恩施坦、普列汉诺夫、斯大林、托洛茨基等在探讨唯物史观历史功能过程中都曾从不同角度触及到这个问题,试图在唯物史观的基本理论框架下给人的能动性、历史事件的偶然性留下展示自我的余地,但终究没有完全摆脱经济一元决定论的困扰。以卢卡奇、安东尼奥·葛兰西为代表的早期西方马克思主义者在力图纠正第二共产国际教条式理解历史发展规律过程中,从实践哲学角度出发,认为人的意志和思想的规律性和客观性或者说人民群众的共识是历史规律(历史必然性)生成的必要条件,并强调只有在具体的历史环境中才能绽放和发挥制约作用,因而不具有超越现实的不变性和永恒性。他们看到历史规律与人们的具体的实践活动相互依存性,并强调人的整体性或者群体性的实践活动(历史意识或阶级意识)是其贯彻下来不可或缺的前提条件。但是,他们难以合理解释历史规律的固有属性——客观必然性如何实现不以人的意志为转移的自我规定性,换言之,当他们主张历史规律不是唯我独尊的实体的时候,必须解释历史规律在主客二重性条件制约情况下如何保留自我贯彻到底的必然性?

四、历史规律运行方式

马克思主义相信历史规律既不是社会历史之外的神秘力量所赐,也不是一个拥有自我规定自我绽放能力的社会实体所赐,它本质上就是人创造历史的实践活动过程中客观存在的属性,因此,它的存在性不是自存自洽的,而是需要有现实条件所依附的。但它又不是人的实践活动中的一般属性,它有自我贯彻到底的规定性——要么不给它现世的机会,要么让它坚定不移贯彻下去,没有第三种可能性。就是说,尽管它只有在人创造历史的实践活动过程中才能贯彻下去,在生成条件方面对人创造历史的实践活动具有依赖性,但它一旦孕育出来,不管以什么方式、多长时间把它承载下来,它因其合乎实践逻辑的规定性而必然贯彻到底,没有妥协。这意味着,一方面,历史规律直接决定了历史进步的逻辑性,以直线运动方式表现出来;另一方面,历史实际进程由于人的主观作用及其他不确定性因素的强烈影响,包含着倒退、停滞等曲折历史现象(如张勋复辟、法国波旁王朝复辟等历史事件),以曲线运动方式表现出来。显然,所有的事物发展都是一个螺旋式或者波浪式曲线运动过程,人类历史发展也不例外。问题是,以直线运动方式表达出来的历史规律如何在历史实际进程的螺旋式上升运动中贯彻下去呢?

按照恩格斯的合力论,当每个人从事着追求自己目的的实践活动的时候,贯穿在每一个实践活动(分力)中的直线式的逻辑必然性交错汇聚起来,形成历史合力背后的总的直线式的逻辑必然性,就是历史规律的本质规定,它与生产力发展并以此为动因的历史进步线性逻辑是一致的。二者辩证关系如同蛇缠树一样,当历史实际进程螺旋式上升运动的时候,历史规律则以中轴线运动方式在中间直线式贯穿下去,不具有直接现实性。历史规律之所以能够对历史实际进程产生制约作用,就在于它实际上是一个民族生存与发展客观要求呈现出来的单值因果逻辑规定,历史实际运动曲线一旦偏离它,如果该民族要避免衰退、毁灭的历史命运,就必须采取积极措施纠正偏失使历史实际运动回归到正常发展状态之中,从而表现出历史规律对历史实际进程的制约作用来。

历史规律二重性运行方式如何在现实的历史进程中贯彻下来呢?

从历时态上看,如果历史发展是顺畅的,历史规律制约作用被完全遮蔽起来,人根据主观能动性把历史面貌塑造成什么样子,历史事件如何演变,历史发展结果就是什么样子,历史发展逻辑层面可以直接通过事实层面表达出来。改革开放以来,中华民族复兴伟业蒸蒸日上,意味着历史规律得到了顺畅贯彻,无需出场表达制约力。

相反,当历史运动偏离历史规律指向的逻辑线路,出现严重曲折现象,换言之,一个民族的历史进程遭遇到十字路口,意味着历史实际进程表现出来的曲线与其背后历史规律的必然性表现出来的直线在运动方向上便出现偏差,直线运动会通过反映那个时代的具体的历史任务、历史主题表达出一如既往贯彻到底的态势,但是曲线运动到底通过什么事件、什么时间、什么方式把当时的历史任务、历史主题贯彻下来,使之重新折回到直线运动轨道上来(恢复到正常发展状态之中),取决于人的主观能动性发挥和对当时的具体实践客观必然性的把握程度,是不能够事先预测的。当前,乌克兰事件、叙利亚事件、巴以冲突等,从逻辑上讲,回归正常的社会发展状态是必然的结果(贯穿当事国的历史规律的必然性),因为它是当事国人民的实践活动的共同价值取向,但是,到底以什么方式结束战争、具体以什么形式、什么时候回归正常的社会发展状态是不能准确预测的,它不是一个理论问题,而是一个实践问题,只有通过冲突双方激烈博弈后才能见分晓。

从共时态上看问题。世界文明是一个万花筒,呈现出成长、衰落、停滞、崩溃等错综复杂局面,那么,历史规律如何在其中展现自己的风姿呢?

具体说来,一个民族一旦处在生死攸关的历史十字路口,只是那些有进取心并有能力回应各种挑战的民族才能使历史重新恢复到正常发展状态之中,如经过百年风云洗礼的中国。而“靠在自己的桨叶上歇息”的民族,或者不能正确回应挑战的民族,或者无力应对各种压力的民族,要么在十字路口上踌躇徘徊,找不到新的进路,如当今正处在内战的叙利亚;要么沿着错误道路走下去,直至崩溃灭亡,如中亚初起的景教文明在扎下根来之前,被穆斯林阿拉伯人所压垮,成为流产的文明,而东罗马由于迷恋罗马帝国的幽灵,无法应对新兴文明冲击,结果也毁灭了。我们认为,随着文明死掉的历史规律只是该文明自有的具体的历史规律,历史普遍规律不会受到任何损伤,因为它不需要通过所有的个体文明完整地贯彻下去,相反,只是在竞争中胜利的那种文明中贯彻,而对于失败的文明则任其自生自灭,所以,历史普遍规律与文明的成长、衰落、停滞、崩溃等复杂形式并行不悖,并以此为表现方式。这在列宁那里,被解释为“世界历史发展的一般规律,不仅丝毫不排斥个别发展阶段在发展的形式或顺序上表现出特殊性,反而是以此为前提的”[8](776)。

但具体到某一个民族的未来命运如何,这里没有“逻各斯”、没有上帝、也没有“可能性空间”,在众多文明竞赛中,虽然历史普遍规律贯彻下去的不可移易性使之逻辑所指向的未来理想社会必然会实现,但最终哪个或者哪些民族能够承载实现未来理想社会的历史使命,是不确定的,历史规律只青睐不断进取的民族。这在歌德的《浮士德》那里,被描述为“人要每日每夜去争取生活和自由,才配有自由与生活的享受”[9](11575-11576)。因此,前苏联失败不能证明科学社会主义的失败,而中华民族能不能把中国特色社会主义事业搞得兴旺发达,把科学社会主义事业传承下去,只有依靠中华民族自身。

参考文献:

[1]希腊哲学史:第2卷[M].汪子嵩,等,著.北京:人民出版社,1993.

[2]龚培河.马克思主义关于历史规律及其实现方式研究[M].北京:中国社会科学出版社,2014.

[3][意]维柯.新科学[M].朱光潜,译.北京:人民出版社,2008.

[4][德]康德.历史理性批判文集[M].何兆武,译.北京:商务印书馆,1990.

[5][德]黑格尔.历史哲学[M].张作成,车仁维,编译.北京:北京出版社,2008.

[6][捷克]卡莱尔·科西克.具体的辩证法——关于人与世界问题研究[M].北京:社会科学文献出版社,1989.

[7]傅利叶选集:第1卷[M].北京:商务印书馆,1982.

[8]列宁选集:第4卷[M].北京:人民出版社,1995.

[9]歌德.浮士德:第2部[M].董问樵,译.上海:复旦大学出版社,1982.