李嘉言的《楚辞》研究

常威，周建忠



李嘉言的《楚辞》研究

常威，周建忠

（南通大学 楚辞文化研究中心，江苏 南通 226019）

李嘉言在20世纪的《楚辞》研究中攻坚克难，钩深致远。李嘉言宏富博详的《楚辞》研究，体现出其独到的治学特色。发扬蹈厉的李嘉言，其《楚辞》研究在楚辞学史上具有不容忽视的意义和地位。

李嘉言；楚辞；治学特色；学术价值

民国是一个继往开新、抉破樊笼的特殊历史时期，民国学术亦如同春秋战国一样呈现一派欣欣向荣的繁盛景象。李嘉言作为民国时期崭露头角、脱颖而出的青年才俊，在唐诗方面剔抉探综，成绩卓著，得到学术界的重视与公认。他在《楚辞》领域的涵咀饮啄、上下求索，亦堪谓超群不俗，蔚然可称大家，惜乎没有受到足够的关注，令人有遗珠之叹。

一

李嘉言（1911―1967年），字慎予，一字泽民，曾用笔名家雁（李家雁）、高芒、贾彦、李常山等，河南武陟人。“1930年夏考入清华大学国文系，师从陈寅恪、马叙伦、刘文典、罗常培、闻一多、郑振铎、杨树达、王力、刘盼遂、朱自清诸大师”‍①，可谓师出名门，转益多师。1934年完成学业，入保定育德中学任国文教员，1935年被聘为清华大学中国文学系助教。先后在西南联合大学、西北师范学院任教。1949年后任河南大学国文系主任、校科委副主任，《文学遗产》京外编委，后任河南师范学院、开封师范学院教授。主要有《贾岛年谱》《先秦汉魏六朝文学述论》《汉魏六朝文学史》《古诗初探》《昌谷诗校释》《长江集新校》《岑诗系年》《古籍校丛》《李嘉言古典文学论文集》《离骚简释》《楚辞研究》等著。

李嘉言治《楚辞》，应源于入清华后受其师闻一多之影响。李嘉言第一篇论及《楚辞》的论文，则为师从刘文典时所作《从王粲〈登楼赋〉说到骚赋与辞赋之区别》，说明其对《楚辞》的研究蓄之既久，水到渠成。但是真正意义上的《楚辞》研究，则为其大三下学期师从闻一多时所作的《楚辞溯源》。自此以后，李嘉言的《楚辞》研究便一发而不可收，并在蕴积衍增之中渐滋日盛乃至堂庑宏大。而《楚辞》诸篇之中，李嘉言似乎于《离骚》情有独钟，不仅反复论及《离骚》，而且在教学中对《离骚》亦颇为倾心，以至“大二的第一个学期，李嘉言先生从远古神话、上古歌谣开始讲起，《诗经》只讲了4周。《楚辞》这一章，重点是屈原的《离骚》，李先生一下子讲了半个学期”‍②。《离骚》之外，李嘉言于《九歌》《九章》《九辩》《招魂》等用力亦深，各有弋获。

关于《天问》，李嘉言仅对《天问》中的某些问题有所论及，主要见于1957年编《中国古典文学》（第一分册），李嘉言认为《天问》不仅有保存神话之功，而且体现了屈原的博学多识；认为《天问》有其政治和现实意义，并不是无为而发，但是问题很多，有待于进一步整理和研究。此外，李嘉言批注的蒋骥《山带阁注楚辞》、闻一多《楚辞校补》，其遗著《楚辞疏证》《楚辞研究》等，亦涉及《天问》的校勘，如闻一多《楚辞校补》42页补校《天问》“冥昭瞢闇”条曰：“冥昭瞢闇，昭字有误，当亦暗义，字或昧字之误，如此文义乃顺。”‍③又，56页补校“何启惟忧”条曰：“刘盼遂先生《天问校笺》谓惟为罹之假，惟忧犹离蠥也。”相比较而言，李嘉言对《天问》没有进行系统深入的整体研究，其子之禹对此推测：一是取决于当年河南大学的学校性质、地位、培养方向、学生基础；二是被烦冗的行政和教学工作所累；三是他的研究重点在《离骚》。其实，历代楚辞专家对于《楚辞》的研究，从来不是面面俱到全面开花的，至于忽略或回避对《天问》的系统研究，更是楚辞学界一个比较普遍的现象。

而从楚辞学学科研究而言，李嘉言的《楚辞》研究，范围还是比较广泛的，其具体研究视阈涉及楚辞上源研究、楚辞文化学研究、楚辞神话学研究、楚辞文艺学研究、楚辞民俗学研究、楚辞历史学研究、楚辞美学研究、楚辞传播与接受以及屈原生平、人格、思想、作品研究等方面[1]243−259。他对明清以降尤其是现当代的楚辞研究名著亦研读颇深，每有批注，极有参考价值，如在陆侃如、高亨等选注《楚辞选·九歌·云中君》“思夫君兮太息”句下批曰：“灵、君皆神，若为‘思夫灵兮太息’，不辞，古以爱情娱神，巫执其事，本无不可。考《秋水》注……随以巫为卑，巫既卑亦不自重，人仍用之，一则事神，一则亦妇女欲爱情自主之曲折不正常反映，吾幼时犹见之并有此观念。”‍④

从成果载体而言，李嘉言的《楚辞》研究可谓宏富而博赡。除了收入《李嘉言古典文学论文集》的楚辞研究论文之外，兼及其他著作刊物，概而言之，有以下诸种：第一类，已刊或收录、出版之论文，包括《〈离骚〉校释》‍⑤《〈离骚〉错简说疑》《〈离骚〉丛说》《楚辞溯源》等；第二类，涉及楚辞研究的已刊论文，包括《〈诗经〉“彤管”为红兰说》《初期五言诗因袭〈诗〉〈骚〉成意举例》《从王粲〈登楼赋〉说到骚赋与辞赋之区别》等；第三类，涉及楚辞研究的教材、著作，主要有《中国文学史讲授提纲》第五章《楚民歌与屈原》，《中国古典文学》第一分册楚辞部分，《先秦汉魏六朝文学述论》中《楚辞—屈原》一章等；第四类，遗著遗作，包括《离骚疏证》《离骚简释》《楚辞疏证》《屈赋选注》《楚辞研究》等。

二

毋庸讳言，闻一多是民国时期首屈一指的学术大师，其《楚辞》研究亦堪称《楚辞》史上大放异彩的不朽奇葩。而“和闻先生已有15年的师生关系，同他在一个环境内生活，也将近十年”[2]的李嘉言，不仅承祧了闻一多《楚辞》研究的有益成果，而且更以其孜孜以求的学术蕴积、恣肆涌奔的学术激情、导夫先路的学术识魄以及独到的研究视角、科学的研究方法、缜密翔实的论证，为从来都是注解难题的《楚辞》注入了汩汩流淌的“活水”。可以说，李嘉言的《楚辞》研究不仅展现了其独到多元的治学特色，而且深深反映了处于新旧交替时期的民国学人的学术选择和精神风貌。

(一) 承祧闻一多，锐意开拓：继承之中的新创求索

李嘉言于清华求学之时，师从闻一多、罗常培、陈寅恪诸师，可以说，恩师穷且益坚、风义皦然的人格体气与学富五车、融贯中西的渊深学识深深冶铸着李嘉言的学术品格，而且奠定了他学术研究的基本范式。在《楚辞》研究领域，闻一多对李嘉言的影响可谓深远而广泛。这不仅表现为李嘉言对闻一多《楚辞》研究成果如数家珍地称引和阐发，而且亦表现为李嘉言对闻一多治骚之法的研习与渊承。当然，在承祧之中，对于转益多师、厚积薄发的李嘉言而言，其《楚辞》研究亦并未局限于闻一多而自设藩篱，而是在学术积淀的深沟高垒和对处于继往开新时期的民国时代文化高屋建瓴的审视与体悉下，超越时人乃至前代注说的局限，从而展现出“长江后浪推前浪”的蓬勃气势。

首先，在李嘉言的《楚辞》研究中，对闻一多之说多有称引和阐发，并且不吝笔墨地加以褒扬和称颂，屡见“闻说为长”“闻说是也”“闻说……甚有理”等按语。如注析《离骚》“浇身披服强圉兮”曰：“浇，寒浞子。《论语》作奡，一作敖，《天问》、《列子》作鼇，能璗舟者，强圉，王注多力，闻说即坚甲意，鼇身被坚甲，故相传即以浇为作甲之人（见《吕览·勿躬篇》），以被服意证之，闻说为长。”[3]

其次，李嘉言对闻一多治骚之法，亦多有继承。众所周知，除了无出其右的小学研究，闻一多每每为人所称道的便是民俗学、人类文化学视阈的作品解读。《20世纪中国古典文学研究史》曾对闻一多评述：“闻一多先生的古典研究在三四十年代独树一帜，他所取得的成就也是多方面的。尤其是他把文化人类学等引进到古典文学研究中来，更具有开创性的意义。”[4]90诚然，闻一多不仅具有敏锐而独到的眼光，而且常常把西方先进的学说、理论引入到具体的文学研究中，而民俗学、人类文化学视阈的研究即是其融贯中西的代表。他在《风诗类钞甲·序例提纲》中亦曾指出：“本书的读法——社会学的，略依社会组织的纲目将国风重行编次。三大类目：1.婚姻；2.家庭；3.社会。”[5]456而闻一多这一民俗学、人类文化学视阈的作品解读，在李嘉言的《楚辞》研究中亦不乏其例。如《说彭咸》曰：“闻先生在《人文科学学报》有一篇文章‍⑥说：‘同一图腾的份子都自认为这图腾的子孙。如果图腾是一种动物，于是全团族也都是那种动物了……我国古代有几个著名的断发文身的民族，其装饰目的在摹拟龙的形状……龙族的诸夏文化才是我们真正的本位文化。’根据这个理论与事实，我们可以进一步认为彭咸之入水不死，即属此龙图腾神话之传说。在龙图腾时代，人民所以断发文身者，其目的在陷入水中时，可使龙辨识为其子孙而不加伤害。换句话说，也就是希望入水不死。”而彭咸之指，历来聚讼不断，人言人殊，或曰其为古之贤人忠臣，或云与老彭、彭祖、彭铿等同，然立论皆有所依，不可轻易否定。而这里需要指出的是，虽然学界对彭咸其人的寻绎热度不减，但是大部分学者对其“入水不死”传说的隐义却少有深入推求，而李嘉言基于原型研究的论述，颇能发人深省，通过发掘、破译和解构原始先民的文化背景与风俗习惯，从而认为“彭咸入水不死之故事，就是这龙图腾神话的遗留”，而屈原追步彭咸，亦可谓渊源所自，恰在情理之中。可以说，李嘉言取法闻一多的这一论述不仅有其内在的合理性，而且对我们寻绎屈原投水而死的奥义抑或有另一番启示。

再如，对《离骚》“惟庚寅吾以降”庚寅所指，历来多谓其为屈子降生之日，对此，闻一多论曰：“《史记·楚世家》曰：‘帝乃以庚寅日诛重黎而以其弟吴回为重黎后，复居火正，为祝融。’案吴回一曰回禄，火神也，《楚世家》以为高阳之后，楚之先祖。吴回以庚寅日始居火正为祝融，则庚寅为楚俗最吉之日，故真人自称以此日降生。”[6]280李嘉言亦云“庚寅为屈氏之吉庆日说”曰：“摄提贞于孟陬兮，唯庚寅吾以降。此屈原自述其寅年寅月寅日降生，是不错的……屈原所以说以寅年寅月寅日生，恐怕就是纪念其始祖于寅日受命为祝融之故。庚寅日在屈氏不过是一个吉庆日。”而闻一多在1939年致李嘉言书信曰：“摄提、孟陬、庚寅乃顓顼历法之‘历元’（历法纪数之开端），故为生辰之最吉者，屈子自矜其生辰之异，至与其尊荣之世系相提并论，以为美谈，此殆即我国星命说之滥觞。关于此点，拙稿中论之颇详。《楚世家》楚先祖吴回以庚寅日受命为祝融一事，极可注意，不知尊稿所论与此有关否。”‍⑦是信所言“摄提、孟陬、庚寅乃顓顼历法之‘历元’，故为生辰之最吉者”，又曰“《楚世家》楚先祖吴回以庚寅日受命为祝融一事，极可注意”，这在李嘉言的论述中均有涉及，可谓与闻一多心有灵犀、不谋而合。

不可否认，闻、李二人的持论新颖而独到，但是需要说明的是，看似偶然的相似结论背后，充分显示了李嘉言对闻师治骚方法的深刻体认和精心研求。此外，闻、李在《离骚》“背绳墨以追曲”训“追”为“治”及“女嬃为星宿说”等解读中亦多有相似之见。李嘉言尝云：“只有在新的进步的思想基础上谈继承，才能有真正的继承和创新，才不至于流为虚伪的形式主义的继承和创新。”[7]显而易见，李嘉言对闻一多研究成果的借鉴、称引是有所选择的，甚至有时亦不甚赞同，如闻一多注《离骚》“溘埃风余上征”句“埃”字从王夫之说，以“埃”当作“竢”，且疑《文选》引作“飔”者，皆因“埃”“飔”声近误溷‍⑧，而李嘉言则力主《文选》所引“埃”作“飔”不误，“埃”本应作“飔”。

(二) 廓清迷雾，属意文本：《楚辞》之间的交参互证

可以说，王逸以降，历代旧注不仅为后续《楚辞》研究的深化奠定了广远的研究基础，而且也提供了可资鉴用的研究范式。同时，陈陈相因的研究痼疾亦往往使后世的学者泥古不前，习非成是，终成鸿沟。因而“不破不立”，只有在研究之初，廓除旧注的困扰和阻碍，才能拨开陈解旧说的迷障，从而有所突破和超越。郭镂冰在《屈原集·绪论》中曰：“先摆脱一切的注，从白文里把握住作者写下的事实，这就是看树须观林的办法，结果才能看到真的树。”[8]2李嘉言在释“求女”时亦曰：“求女也决不简单只是求女而已……我以为要了解它的真义，决不能撇开《离骚》的本文而另去凭空揣测。”[7]51−52以上郭、李所论，提出了解决人言人殊的文本疑难问题时一种可供践行的研究思路或方法，那就是“先摆脱一切的注”，并且“决不能撇开……本文而另去凭空揣测”，而这一方法在李嘉言的《楚辞》研究中亦多有呈现。如其释《离骚》“扶桑”即云霞之意的第三种缘故时论曰：“云霞似藩卫扶苏之状，扶桑即取扶苏之义……《九歌·东君》云：‘暾将出兮东方，照吾槛兮扶桑。’此以扶桑为藩卫之明证。《离骚》‘折若木以拂日’，《注》云：‘拂击也，一云蔽也。’自当以训蔽为是。因其以若木（云）遮蔽日光，无烈日直射之苦，故下文得云：‘聊须臾以相羊。’《悲回风》‘折若木以蔽光’，尤其确证。”[7]88−89而扶桑之谓，多谓其为日出之处，或即扶木云云，但李嘉言并没有拘泥于固有成说而驻足不前，而是致力于《楚辞》作品之间的内在联系，审词定义，发微探隐，提出新说，亦持之有理言之有故。又如，朱熹、陆侃如等从叶韵考虑，谓《九辩》“恐时世之不固”之“固”字当作“同”，以便与上文韵脚通、从、诵、容等相合，而李嘉言瞩目于《楚辞》内证，认为固字不误，《离骚》《七谏·谬谏》等文均可佐证，至于韵有不叶者，皆以下文“凿”字故，是“凿”当为“错”，而“固”、“错”韵则相叶。其曰：“从意义上看，固、同皆可通。《七谏·谬谏》‘不量凿而正枘兮，恐榘矱之不同。不论世而高举兮，恐操行之不调。’此作同与调韵，骚有先例（案：当指《离骚》‘勉升降以上下兮，求榘矱之所同。汤禹俨而求合兮，挚咎繇而能调’二句，李嘉言《离骚简释》云：‘调与同韵，音迢，转音同。’是同古属东部，调古属幽部，而东、幽合韵，其韵相叶，从王力说）。但此文固无作同者。《离骚》‘恐导言之不固’。《七谏·谬谏》‘怨灵修之浩荡兮，夫何执操之不固。’亦有作固之例。且本文言美，《谬谏》言怨，皆作不固，例亦相同……本章自此始，固与错韵（案：本篇下句‘灭规矩而改凿’，闻一多谓‘凿’当为‘错’字声误，详参《楚辞校补》，李嘉言似从之），无需改‘同’与上四句连韵，作固当从王逸说，犹‘执操而不固’也。”[9]

需要提及的是，我们要重新参悟《楚辞》的文学特性与艺术美质，一个很重要的前提就是须对《楚辞》文本有一个微观进而宏观的总体把握，而这一对文本的全局鸟瞰又不得不肇始于对文本基础文献的审视与考究。然而由于《楚辞》去今已远，加之版本流传过程中自然的简牍破坏或人为传抄的疏漏与讹误，从而使《楚辞》文本不可避免地产生了诸如文字舛误、倒文错简等有碍于文本解读的情况，加之学者们对《楚辞》文本理解角度与程度的不同，从而他们对句读的断定、释解以及章节离合的釐析亦多有差距。因此，对《楚辞》文字、音韵、训诂领域的研究与再研究势在必行。然而不管采用何种方法、运用何种资料对《楚辞》中某一字词加以审定或对某种词义加以诠解，从理论的合理性和结论的可靠性来说，致力于作品之间的相互佐证，是一条最基本的途径。

(三) 属词立说，言必有据：赅博而谨严的实证观照

牛维鼎《回忆李嘉言先生》对李嘉言的学术研究作出评价：“那时他开的中国文学史课程……就结合校雠、训诂、考证提出新义，发挥个人见解，而且校雠谨严，训诂精确，考证周详，给同学们以极其扎实的训练和影响。[10]李鼎文亦曰：“先生经常称道他的老师陈寅恪先生治学的谨严，要我们有一分材料说一分话。”[11]而李嘉言亦十分推尊立说的重要性，其曰：“王念孙的《读书杂志》，以我看来，只是‘立说’，但它的价值却并不低于‘著书’。”[12]以上不管是牛氏所云“训诂精确，考证周详”，还是李嘉言所言“一分材料说一分话”，抑或是其所推崇的“立说”，均揭示了李嘉言古典文学研究注重实证的研究特质。

诚然，李嘉言小学功底扎实，于文字、音韵、训诂之学皆有专通。就其治学方法而言，亦可谓深谙乾嘉治学的奥义，颇得清代朴学研究之精髓。梁启超《清代学术概论》在论述清儒治学方法时曰：“清儒之治学纯用归纳法，纯用科学精神，此法此精神，果用何种程序始能表现耶？第一步，必先留心观察事物，觑出某点某点有应特别注意之价值。第二步，既留意于一事项，则凡与此事项同类者或相关系者，皆罗列比较以研究之。第三步，比较研究的结果，立出自己一种意见。第四步，根据此意见，更从正面旁面反面博求证据，证据备则泐为定说，遇有力之反证则弃之。”[13]37而以梁氏之论审之于李嘉言《楚辞》研究，其可谓得之。

如论述“《国殇》原不在《九歌》之内”曰：“《九歌》中……恐亦无《国殇》之篇。兹举五事以明之：一、《山鬼》以上九篇皆祀神之曲，《国殇》则为祀魂之曲……二、《山鬼》以上九篇除《东皇太一》原为迎神曲外，其余皆以恋爱娱神之曲，惟《国殇》无恋爱之事，此亦足见其特异。三、《国殇》在《九歌》中文章条理最清楚，可能与其他各篇不同时。四、《山鬼》以上九篇除《东皇太一》外，皆两神自成一组，惟《国殇》无所隶从。五、《国殇》为祀魂之曲，原不在祀神的《九歌》之内，祀神的《九歌》诸曲原至《山鬼》为止。”这里李嘉言旁征博引，反复论列，进而总结：“正因为《国殇》在《九歌》中有这么多特殊的地方，所以很使我怀疑它原来就不在《九歌》之内，不知什么时候混进去的。”[14]84李嘉言在论述《东皇太一》“蕙肴蒸兮兰藉”中“藉”当为“胙”字之误、兰臯、椒丘实有其地、七言诗源出《楚辞》等观点时亦论证翔实，充分完备。

综上可知，李嘉言立论绝不是凌空蹈虚，无所依傍的。应该说，其不仅对于释读角度的切入每能切中肯綮，而且在论证时，于例证而言亦不厌其烦地加以罗举，并且“凡与此事项同类者或相关系者，皆罗列比较以研究之”。当然，李嘉言对相关事实并不是简单的堆砌，而是有的放矢地且尽可能丰富多元地展开，在整体而全面地把握中提出己见。这种翔实、谨严、赅博的论证方法，让我们确切领略到平凡史料背后强大而充分的论证力量。

(四) 睿思卓识、新见迭出：犀利新颖的文本解读

梁实秋评李嘉言《金碧文论》云：“大部分颇有独特见解，并不因袭旧说，此点甚属难能可贵。”[15]诚然，李嘉言《金碧文论》“颇有独特见解”，但其不落窠臼、自出机杼的楚辞研究亦每使人有耳目一新之感。如其以睿思卓识，不拘故常，探微索隐，发明《离骚》即“蒲骚”之旨，堪谓犀利而新颖。其曰：“前人解释《离骚》题意，颇多异说……以我之见，骚应解作地名。离骚即是离开骚那个地方。”[16]此论一出，颇引后人瞩目，从之者亦不乏其人，如王廷洽《〈离骚〉题意新解》亦主是说。虽然《离骚》题解‍⑨，司马迁、班固、王逸等已有阐发，后人亦多从之，“然而近世学者出于探索精神，每欲更求新解，以期更切原意。于是有歌曲名称说、抒发忧思说……离开‘蒲骚’（地名）说等。许多说法都是广引例证，虽不能成为定论，但毕竟有很大参考价值”[17]106。

而其校释《招魂》“赤愷若象，玄蠭若壶些”句之“玄蠭”亦可谓卓逸不群。其曰：“蠭无玄色者。王注：‘赤蚁其状如象，又有飞蠭腹大如壶。’疑王所见本，玄本作飛。《说文》：‘蠭，飛蠭螫人者。’《李翊夫人碑》：‘飛蠭□兮。’是飛蠭乃古之恒语。本文飛误作玄者，盖草书飛作，与玄之借字元形近致讹。”[9]而玄蠭为何，自王逸以来，论者或阙而不释，或以之与赤相对，径解其为黑蠭。若以对称而论，以玄之本意释之，未尝不可，然玄蠭连文见于古籍者则鲜矣。这里，李嘉言以玄为飛之误字，于理有据，于意亦可通。或言若以玄为飛之讹，则与赤不相偶对，然《楚辞》之中，亦非处处皆偶，况《山海经·海内北经》云：“大蠭其状如螽，朱蛾其状如蛾。”郭璞云：“《楚词》云：‘玄蜂如壶，赤蚁如象。’谓此也。”[18]313《山海经》“大”与“朱”相偶，正可为李嘉言解读之旁证，是其校玄为飛，自可备为一说。

此外，李嘉言还认为，《橘颂》（四言句尾有兮字）是由《诗经》颂体到《楚辞》颂体的过渡形式，楚辞体不仅是当时南北共有的现象，而且在其以前也有这种形式。而这一见解在30年后终得到一些有识之士的重视与阐发。至于李嘉言认为《哀郢》并不是指郢都被破、人民流散，说“后人据此以考定屈原死于白起破郢都之后，时已六十余岁，是靠不住的”，则颇开启后人对《哀郢》作意的推究‍⑩。李嘉言还提出，楚《九歌》即启《九歌》；除《东皇太一》《礼魂》原为迎神曲及送神曲，其题目为后人所加外，《东君》应移置于篇首，《国殇》不当置于《九歌》之内。并说“扶桑”即“云霞”、“伯庸”谓“老子”、求女即求美善等，亦颇大胆、独特，精彩纷呈。

(五) 知人论世，了解同情：以屈子之眼光释楚辞

陈寅恪《中国哲学史上册审查报告》一文曰：“凡著中国古代哲学史者，其对于古人之学说，应具了解之同情，方可下笔……必须备艺术家欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神，然后古人立说之用意与对象，始可以真了解。所谓真了解者，必神游冥想，与立说之古人，处于同一境界，而对于其持论所以不得不如是之苦心孤谐，表一种之同情。”[19]1361而在李嘉言的《楚辞》研究中，其亦本着知人论世的研究方法，在释读字词或阐发义理时，时刻保持着“欣赏古代绘画雕刻之眼光及精神”，期冀通过苦心孤诣地揣究、提摄作者的思想情感与创作意图和对诗人所处时代和文化背景的深刻了解与审知，从而达到“与立说之古人，处于同一境界”的理想状态，进而在此基础上索微探奥，洞明意旨，故其所得出的结论亦往往使人有云开雾散，直视无碍的廓远朗彻之感。

如其释《离骚》“夕餐秋菊之落英”曰：“或以此谓其有道家思想，余初未深究，亦觉似之，今则以为不然。道家讲无为虚无，与屈原精神毫不相似。吾人评价一人或作品，主要应看其思想倾向，艺术倾向与创作方法之倾向，而不能从其字面上，片断情节上论断。其中神话及类似神话之描写，不过是在当时文化空气中取其日前可用与能用之条件，作为其写作的一种方法与手段而已，其思想目的绝未停留在这些神话上，它有透过神话更高更深广的现实意义。”[3]李嘉言论《离骚》此句与道家思想无关，并谓“其中神话及类似神话之描写”，只是“作为其写作的一种方法与手段而已”，“它有透过神话更高更深广的现实意义，”可谓至为深刻、精确。其在《屈赋选注》中亦曰：“屈原取神仙家‘行气’之说，用为写作手段，非神仙家思想可比，不可不辨。”[20]虽然对于屈原作品中是否含有道家思想，历来颇多歧解，莫衷一是，但是若透过文字表面所呈现的道家思想的外壳，去寻究参悟其内隐的深义，或能有新的启迪与收获，而李嘉言之论庶几可为我们解读屈原是类作品提供一种思路，而对于那些作者有争议的作品，如《远游》等篇，若以屈原作为前提，李嘉言之论亦有其不可轻忽的借鉴意义。

又如，其对《天问》意旨的解析亦体现着“评价一人或作品，主要应看其思想倾向，艺术倾向与创作方法之倾向”的思想观点，其曰：“不管怎样，要可看出屈原作这篇文章，不是无所为而发，仍然是有其政治意义与现实意义的。如这儿所谈到的鮌禹治水……文王何以赏识了屠户姜太公等，也都见于《离骚》中。而屈原对于这些神话历史，大体都有他自己的看法，都持有一种批判的态度，不是曲直莫辩，是非不分的。”[14]84这里李嘉言所言《天问》“是有其政治意义与现实意义的”，可谓客观中肯。固然，《天问》在一定程度上表现了诗人的怀疑思想，抒发了其挥之不去、难以排遣的内心隐忧，亦把对某些问题的解读上升到哲学高度予以推阐。但是，不管是“怀疑天人”，还是“舒泻愤懑”，抑或是“阐发哲理”，应该说，它们均是《天问》的题中之义和应有之旨。诚如赵逵夫所说：“即使不以《天问》表现了怀疑思想，而以为主要是‘谈哲理’，也同样不符合实际。《天问》中不是没有表现作者的世界观，但就作者的意图来说，主要不是表现这个的。这就同舒愤说一样。《天问》中确实表现了作者的悲愤心情，但以为作者写它只是为了舒愤，却是未探得诗中的深意。”[21]

(六) 问题争鸣，求是求真

周建忠《楚辞考论》：“一代代的研究者都在反驳、纠正或补充前人的说法，而他们自己又受到后代或同时代人的反驳、纠正或补充，从而不断推进研究的深入。”[22]234诚然，任何疑难问题的解决都不是水到渠成的，也不可能一蹴而就，只有在质疑、被质疑的学术漩涡中激流勇进，才能扁舟驶远，达到空明朗澈的湛蓝碧海。子曰：“攻乎异端，斯害也已，”只有积极地参与学术研究的讨论和争鸣，才能永葆研究的活力，才能推动研究朝着更加深广的领域迈进。而对于《楚辞》研究而言，李嘉言亦并未因学界地位的悬殊或声名高下的差异而消极避让，反而以更加踊跃积极的姿态置身于学术驳辩的浪涛之中，并以身体力行的学术实践，力图拨开《楚辞》研究的一隅迷雾。

如对于《离骚》“乱”字之解释，郭沫若《屈原研究》认为：“乱即是辞之古字……文末系以‘辞曰’以作尾声，与抽思之‘少歌’曰‘唱曰’义例相同，亦《楚辞》之名之所由得。”[23]192对此，李嘉言则颇不以为然，其曰：“《离骚》之乱，除了训治的一个意思之外，还有一个乐终的讲法。我是相信后一个讲法的。”随后李嘉言从正反两方面论证了“乱”为“乐终”的允当性及“乱”改“辞”后的失当之处，可谓详赡完备，有理有据。而李嘉言之说，亦得到张长弓的认可，其云：“乱字本身就是杂乱，代表合乐的内容，乃第一意义。因为合乐是四部曲的末一部，所以又含有曲终意义。由曲终又引申为‘始终’之终，此系第三意义。”由此可见，张氏对“乱”字之意的揭橥显然更倾向于李嘉言之说，“乐终”之义，更为允妥。

(七) 专注一词、深寻细绎与渐入佳境的文本探奥

李嘉言在《治学方法的意见》中讲：“在清华我觉得陈寅恪先生的治学精神最可师法，他在课堂上讲演就是教给我们作文章的方法，由小问题着手，由细处着眼，那怕是古人一篇文章一首诗的题目，我们也得注意，这是我们初学的人最应当取法的。”[24]这里李嘉言称引其师所云“由小问题着手，由细处着眼”之语，正可谓是其专注一事，深寻细绎的真实写照。而这在其《楚辞》研究中亦不乏其例，不管是“离骚”为“离别蒲骚”之论，还是“女嬃为星名说”，抑或是“扶桑为云霞说”等均是其着眼细处、发微探隐的最好注脚。

此外，李嘉言深寻细绎的研究特质还体现在不断深化、渐入佳境的解读中。纵览其《楚辞》研究的演进历程，可以说，李嘉言的研究有时亦并非尽善尽美，而明显是在求索、再求索的反复比较和推求中逐步完善和成熟的。有时其或觉初始的定论立说并不尽如人意，故其后改之；有时或初始的注析虽然能够备为一说，但后来亦有未安而又加以重新解读。

如李嘉言在《楚辞溯源》中论《天问》非屈原之作曰：“《天问》属四言之句而‘兮’字未睹……故凡此似皆非屈原之作。”[25]而其在《中国古典文学》（第一分册）中则云：“不管怎样，要看出屈原这篇文章不是无为而发，仍然是有其政治意义与现实意义的。”[14]84另《溯源》中他论“旧注女媭为屈原之姊，不知何所据。以余之见，“女媭”与“女”同，皆取譬之辞。”而其在《〈离骚〉丛说》一文中则力主“女嬃为星宿说”。

(八) 间或涉想太过与浓郁的政治气息

当然，李嘉言的《楚辞》研究亦难免存在一些不足和缺陷，即间或涉想太过，致有矫枉过正之失，而且在文意诠解中亦有时渗糅了过多的政治元素与时代痕迹。

如对于《离骚》“昔三后之纯粹兮，固众芳之所在；杂申椒与菌桂兮，岂维纫夫蕙茝”句之位置归属，闻一多认为：“四句当在上文‘纫秋兰以为佩’下。知之者，此处上云‘乘骐骥以驰骋兮，来吾导夫先路’，下云‘彼尧舜之耿介兮，既遵道而得路’，上下均言行止，中忽阑入此四句，则文意扞格。”[26]4−5而李嘉言承闻一多之意，进一步阐释“余既滋兰之九畹兮，又树蕙之百亩……虽萎绝其亦何伤兮，哀众芳之芜秽”八句，应在“岂维纫夫蕙茝”之下，曰：“实则本文云滋兰树蕙，正承三后之众芳而言，三后之精神纯粹，其故由于‘杂申椒与菌桂兮，岂维纫夫蕙茝’……复以用韵求之，亩、芷在章氏‘之’部’，与上文他、化，‘歌’部字不叶，今移‘岂维纫夫蕙茝’下，则亩、芷与在、茝同为‘之’部而韵矣。此八句移去之后，使‘余既不难夫离别兮，伤灵修之数化’与‘众皆竞进以贪婪兮，冯不厌乎求索’相接，歌、鱼亦旁转而韵矣。”[9]是论中，李嘉言以为“（‘余既滋兰之九畹兮’等八句）上下均言人之不臧，中忽阑入本文八句，则隔断文义”，实则不然。观之上文，屈子既云“余既不难夫离别兮，伤灵修之数化”，是言其遭“灵修”弃逐之创痛与嗔怨也，又接之追述己“滋兰”“树蕙”之功绩，是申己之勤勉贤明，表其不当见弃之意矣，而紧接着又言及众人竞进贪婪、求索无厌之丑态，是重申己贤明不群之状耳，所以此八句措置此处，于意并无隔阻。至于李嘉言所论“亩、芷在章氏‘之’部，与上文他、化，‘歌’部字不叶”，亦有未安。知之者，若以《离骚》八句而观其用韵，实有不叶，然观《离骚》，多四句为韵，八句为韵者则鲜矣，而以四句视之，他、化，亩、芷各自为韵，并无不妥。因而，李嘉言此论《离骚》错简不免涉想太过，或未允当。

又如，其释《离骚》“众女”曰：“《淮南子·地形训》‘九州之外，乃有八殥，亦方千里……东南方曰大穷，曰众女……八殥、八纮、八泽之云，以雨九州而和中土。’案八殥在九州之外，其云雨九州，是八殥在九州之上也。八纮又在八殥之外，是八纮、八殥皆谓天上，八纮东南方曰众女，因疑‘众女’亦系星名，‘众女’或即‘女嬃’之别称，东南方，吴越地，‘女嬃’即吴越之分野。”‍⑪李嘉言是解“众女”亦即星名，或为“女嬃”之别称，臆想过度，观“众女嫉余之蛾眉兮”，既然下曰“蛾眉”，似言妇人妖娆之态以自喻，则上云“众女”自亦当指妇人言，故以其表意径解之，文义顺畅，不烦改释，若求诸他解，曲为之说，则文意扞格矣。

如其阐述《九辩》“宁穷处而守高”曰：“以现在观点否定其清高是不对的，以过去观点肯定今日仍可如此更是不对的。应接受其精神，守今日共产主义之义，守今日共产主义之高。宁可耿介守穷，不贪污腐化，同流合污，以显共产主义之荣名，非个人主义之荣名。”[9]当然，我们无意指摘这种略显“先入为主”的功利解读是否妥帖、允当，我们只是认为作品解读中如果过多地拘囿于政治考量和阶级分析，则不仅遗人过度阐释之感，而且势必影响解读的独立与结论的客观和公正。

然而，李嘉言研究中出现的这一稍显过度、不足的释解在其《楚辞》研究中只是极少的一部分，瑕不掩瑜，其《楚辞》研究依然光彩耀人，流泽惠远，在楚辞学史上具有不容忽视的意义和价值。

三

综上所述，李嘉言《楚辞》研究别开新境，熠熠夺目。可以说，李嘉言如其师闻一多一样深植于乾嘉朴学的沃土，以扎实深厚的小学功底，兼之殷实、缜密、谨严而赅博的实证观照，犀利、新颖、独到的解读以及出于作者及其时代的“了解同情”，立足于《楚辞》文本，对“引领一代文学之胜”的《楚辞》作出了“有意义的考据”。因此，融会贯通、交糅互渗的李嘉言《楚辞》研究不仅新见迭出，不落窠臼，而且亦往往自成一说，其诠释《楚辞》每能文从字顺，胜意纷披。

不可否认，李嘉言在对旧学不遗余力的绍继兼综与对新学的汲取扬弃中，以孜孜以求、深蕴交互的学术蕴积，攻坚克难、钩深致远的学术品格，敢为人先、导夫先路的学术识魄，厉兵秣马，厎绩远图，为《楚辞》研究的深广开展积极地贡献了自我的力量。可以说，李嘉言的《楚辞》研究不仅澄清、纠补了《楚辞》研究中聚讼纷纭的一些疑难课题，为后世的《楚辞》研究开掘了新的研究视阈，提供了可供取资鉴用的研究思路和方法，展示了不落窠臼、独树一帜的学术风貌，并激励《楚辞》学者摆脱因循固守的前代旧注的藩篱，从而以竞迸恣肆的研究热情和蓬勃昂扬的学术风貌，向着《楚辞》研究更加深广的领域迈进。

注释：

①其子李之禹《清华园怀想》一文对李先生的清华生活做了诗意的回忆：“八十年前，我精进的父亲，在此听闻一多讲楚辞、唐诗，闻先生引导他走进了唐诗的殿堂……”是文下注详述了李嘉言的师承关系。

②见邹文生《落日孤舟去，青山万里看——纪念恩师李嘉言先生百年诞辰》，载《周口师院学报》2011年第10期。鲁枢元亦曰：“听上面60级的同学说，嘉言先生正在给他们讲《楚辞》中屈原的《离骚》，已经讲了半个学期，并誉之为‘楚辞专家’”，载《河南日报》2010年10月12日。

③其遗著《楚辞疏证》对此条校释甚详，但大意略同。其云：“上文云‘上下未形’，下文又云‘冯翼惟象’，朱注引淮南云‘天地未形，冯冯翼翼’，又云‘未有天地，惟象无形，窃窃冥冥莫知其门。’即袭本文成文。本文既上下皆言天地未分之状，则此不得言‘冥昭’，若如朱注说瞢闇为未分，则上文既云‘天地未形’，此即当云‘冥昭未分’，方合文例，因疑昭为昧之形误。冥昧瞢闇四字一义，仍谓混沌未分之状。”据其子提供《楚辞疏证》手稿本择录。

④据其子提供李嘉言批注本《楚辞选》择录。

⑤选录李嘉言校注《离骚》凡六条，当是依其遗著《屈赋选注》整理而成。案：比照参对论文集所选辑《〈离骚〉校释》与李嘉言遗著《屈赋选注》，可见其论证内容、语言等大致相同；另，《〈离骚〉校释》至“溘埃风余上征”止，而《屈赋选注》亦然，是以知其源出。

⑥当指《从人首蛇身像谈到龙与图腾》，载《人文科学学报》1942年第1卷第2期，后编入《伏羲考》。

⑦参见其子提供闻一多1939年10月9日致李嘉言书信。是信业已公布，载《闻一多研究动态》第九十五期。

⑧闻一多云：“王夫之曰：‘埃当为竢’案王说殆是也……至《文选·吴都赋》刘注，谢玄晖《在郡卧病呈沈尚书诗》注，江文通《杂体诗》注，吴曾《能改斋漫录》五，叶大庆《考古质疑》六所引作飔之本，疑亦非是。虽然，惟其字本作竢，故一本得以声近误为飔。”载《楚辞斠补》，开明书店1942年版，第15―16页。

⑨周建忠《〈离骚〉题义解说类览及反思》一文对《离骚》题意流衍解读甚详，可参。载《文史哲》1990年第6期。

⑩周建忠《〈哀郢〉作意研究史略》一文对《哀郢》意旨研究地演进论述颇详，可参。载《中州学刊》2001年第1期。

⑪见李嘉言《离骚三解》，据其子提供遗稿择录。案是文夹附于《楚辞疏证》首页，纸张与他页不类，当为李嘉言前期所撰，或与《九歌三问》同时。李嘉言是论，后已改之，其《离骚简释》曰：“众女即上文之党人，此以蛾眉善淫譬，故用众女、蛾眉谓女子眉目漂亮也（蚕蛾发细，长而曲，以喻眉，成为美人之代词）。”《离骚疏证》《屈赋选注》等书所论与此略同。故此例亦可佐本文李嘉言“渐入佳境的文本探奥”之论。

[1] 周建忠．楚辞论稿[M]．郑州：中州古籍出版社，1994．

[2] 李嘉言．闻一多先生及其散文[J]．和平日报(兰州)笔阵副刊，1946(14)．

[3] 李嘉言．离骚简释：抄录本[Z]．据其子提供遗稿择录．

[4] 赵敏俐，杨树增．20世纪中国古典文学研究史[M]．西安：陕西人民教育出版社，1997．

[5] 闻一多．闻一多全集(4)·诗经编下[M]．武汉：湖北人民出版社，1993．

[6] 闻一多．闻一多全集(5)·楚辞编·乐府诗编[M]．武汉：湖北人民出版社，1993．

[7] 李嘉言．李嘉言古典文学论文集[M]．上海：上海古籍出版社，1987．

[8] 郭镂冰．屈原集·绪论[M]．上海：上海北新书局，1934．

[9] 李嘉言．楚辞疏证[Z]．据其子提供遗稿择录．

[10] 牛维鼎．回忆李嘉言先生[J]．西北师大学报，1989(6)．

[11] 李鼎文．记西北师范学院黎锦熙，李嘉言，丁易先生二三事[J]．西北师大学报，1989(6)．

[12] 李嘉言，金碧文论序[J]．现代西北，1943(4､5)．

[13] 梁启超．清代学术概论[M]．上海：商务印书馆，1945．

[14] 李嘉言．中国古典文学：第一分册[M]．开封：开封师范学院语文系古典文学教研室，1957．

[15] 梁实秋．教育部全国学术审议会审评李嘉言《金碧文论》的审评意见[Z]．1932-12-13．

[16] 李嘉言．《离骚》丛说[J]．河南师范大学学报，1982(5)．

[17] 郭维森．屈原评传[M]．南京：南京大学出版社，1998．

[18] 袁珂．山海经校注[M]．上海：上海古籍出版社，1980．

[19] 陈寅恪．陈寅恪先生全集[M]．台北：里仁书局，1979．

[20] 李嘉言．屈赋选注：手稿本[Z]．据其子提供遗稿择录．

[21] 赵逵夫．《天问》的作时，主题与创作动机[J]．西北师大学报，2000(1)．

[22] 周建忠．楚辞考论[M]．北京：商务印书馆，2003．

[23] 郭沫若．屈原研究[M]．上海：群益出版社，1950．

[24] 李嘉言．治学方法的意见[J]．行素，1934-08-10．

[25] 李嘉言．楚辞溯源[J]．清华周刊，1933(11、12)．

[26] 闻一多．楚辞斠补[M]．重庆：国民图书出版社，1942．

常威（1986―），男，河南睢县人，硕士；周建忠（1955―），男，江苏靖江人，教授，博士生导师。

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1006−5261(2014)02−0054−07

2013-04-19

〔责任编辑 杨 宁〕