托马斯·阿奎那理想政体思想探析

张玉銮

(枣庄学院 政治与社会发展学院，山东 枣庄 277160)

托马斯·阿奎那是中世纪欧洲著名的经院哲学大师。作为哲学家，阿奎那不仅对于亚里士多德的几乎全部的著作予以了评注，且在他的神学著作中广泛引用亚里士多德的著述，在把亚里士多德确立为基督教西方世界中占主导地位的哲学权威方面，阿奎那的贡献是最大的。但是，作为一个神学家，在他所生活的时代，欧洲神学家还必须要面临的一个问题是:如何对待失传近千年而重新被发现的亚里士多德的《政治学》和《伦理学》的思想，因为亚里士多德对城邦公民的品格、行为以及美德所进行的解释，似乎与当时人们所普遍持有的基督教信仰并不相符。正如英国政治思想家奥克肖特所评述的那样，“既不能对他视而不见，又不能简单地宣布他是异端，也不能轻易地接受他……正是阿奎那那一代人不得不发现该如何对待它们。”于是，作为神学家的阿奎那不得不将自己的注意力转向政治哲学问题，试图将基督教信仰与亚里士多德的哲学调和在一起，并且取得了相当的成功。但是，由于传统意义上学术的学科分工，我们看到的是学者们从不同学科角度对阿奎那的思想进行的探讨，例如英国哲学家罗素认为，“他在大多数场合是如此紧密地追随着亚里士多德，以致使这位斯塔基拉人，在天主教信徒心目中几乎具有教父般的权威。”［1］(P574)而作为政治思想家的奥克肖特虽然道破了阿奎那所面临的问题，但是很遗憾地是他也仅仅是为我们展现了阿奎那思考中的政治部分，而忽视了亚里士多德的哲学在其思想中是如何体现的以及具有怎样的地位。近年来，我国的一些学者开始对其政治思想的某些具体方面进行探讨，例如苏州大学范沁芳对于公共利益在社会组织、法律建构方面的作用进行了研究，认为托马斯·阿奎那的思想中既有鲜明的神学色彩，又深受古希腊罗马哲学家特别是亚里士多德的影响。这些研究深化了我们对于阿奎那政治思想的认识，但是作为神学家的阿奎那如何将基督教信仰与亚里士多德哲学进行调和的问题仍然是缺乏深入的实质性论证，因此笔者意欲以托马斯·阿奎那对理想政体问题的探讨为主题，分析阿奎那在这个过程中是如何对亚里士多德的政治理论进行借鉴和内化的，并在此基础上阐述其影响。

一

在探讨阿奎那的理想政体之前，我们有必要首先考察一下阿奎那的国家思想，因为如何认识亚里士多德的国家思想是他无法回避的问题，因为正如美国学者约翰·麦克里兰所指出的那样，“当时想将亚里士多德的《政治学》置之不理，并无可能。亚里士多德的大名，在托马斯时代的思想风景中极度可观。”［2］(P140)且该问题也恰恰构成了他如何将基督教信仰与亚里士多德的哲学相结合的前提。阿奎那对世俗社会赋予了更多的合法性，所以亚里士多德的城邦类型分类和法律类型定义在阿奎那那里得以再现，这主要体现在三个方面，即，首先阿奎那认同亚里士多德的由于人与人之间的利益与目的各有差异因而必须通过政府对他们进行管理的认识，“人类利益及其追求的多样性显然表明，存在着多种达到目标的途径，而且在此过程中，人们需要得到指导。”其次，阿奎那与亚里士多德一样，认为人的社会性是国家的必然产物，“人从本性上说是一种社会的和政治的动物，因此必定比其他任何动物都更加倾向于在共同体中生活。”最后，他认为国家存在的目的不仅仅是单纯为了在人与人之间维持某种“有序的一致性”，而且也是因为在社会上“除了由每个人的自身利益产生的动力之外，必然还存在着某些原则，它们能够产生对人类群体而言的共同的善。”［3］(P5)

尽管两者在国家的思想上有着相似，甚至语言都是亚里士多德式的，但是作为神学家他在国家论的思想上却又与亚里士多德有所不同。一方面，拓展了国家思想的适用范围。亚里士多德的国家思想只适用于希腊世界的那些人，对于希腊世界以外的蛮族世界毫无意义。而阿奎那的国家思想在理论上适用于上帝所创造的整个世界，因为上帝创造了天地以及居住在地上的所有居民。另一方面，作为基督教神学家，阿奎那对国家合法性的论证还要与基督教的最高目标——灵魂的救赎相一致。可以说，阿奎那之所以承认国家也有善的一面，主要是基于人们在国家管理之下的社会生活对实现基督教的最高目标有所裨益，“因为善的生活这一尘世间的目标在天国同样受到祝福，所以国王有义务增进共同体的利益，并使之通向天堂的幸福。”［3］(P79)

在讨论国家思想的基础上，阿奎那对亚里士多德的政体划分思想进行了探讨。亚里士多德首先按照执政者的目的是否是为了城邦的共同利益而首先将政体划分为正宗政体和变态政体。在统治者的施政目的是基于追求公共利益的前提下，统治者为一两个贤明而高尚的人，其政体则为君主制;统治者为一部分高尚的人有才能的人，其政体则为贵族制;当政府的最高权力掌握在多数人的手中，其实行的就是共和政体，与之相对应的变态政体则为僭主制、寡头制以及平民制。阿奎那的政体分类完全是采用了亚里士多德的划分标准以及政体称谓。

虽然两者在划分政体的标准上以及政体称谓上具有一致性，但是在理想政体的选择上却有所不同，亚里士多德认同“共和政体”，而阿奎那强调“君主政体”。阿奎那之所以认为君主政治是最好的政体，其理由如下:1.一个社会的幸福和繁荣在于保全它的团结一致，而任何社会的统治者的首要任务是建立和平的团结一致，由一人统治容易达到这一目的。他认为，“其自身具有一致性的事物本来就比那些多样性的事物更容易产生一致性……因此，由一个人统治的政府比由多数人统治的政府更容易成功。如果众多的个人相互之间本来就存在差异，那么显然他们也根本不可能在共同体中实现真正的统一。因此，多数人无论以何种方式实现其统治，一个必要的前提是他们之间事先已经存在着某种统一的纽带。”［3］(P3)2.君主制最合乎自然的原则和本性。阿奎那指出，“君主制是最接近于自然过程的政体形式，而自然永远是以最完善的方式运行的。在自然界，统治者始终是单一的。就人体而言，有那么一个推动着其他的部分的东西，那就是心脏;在心灵中，有那么一种能力占据着主导地位，那就是理智。”［3］(P3)3.君主政体的采用反映了人与人之间的差异。虽然在上帝面前人人皆是平等的，但是，在现实生活中人与人之间必然又是充满差异的，在这种情况下，“一个人不仅能够支配他自己，而且能够支配其他的人，这需要一种杰出的德行。……在科学与技术的一切方面，那些能够正确支配别人的人，比只能听命于有能力支配人的人要更加值得称赞。”［3］(P49)因此，在阿奎那看来，由最为优秀的人担当统治者为其他人指明正确的生活道路是自然而然的事情。

对于城邦的统一以及城邦所追求的目的而言，君主政体可能是最为理想的政治政体，但是，君主制也意味着同时也是最为危险的政治制度，因为巨大的权力集于国王一身，除非他恰好是一个好人，不然他很容易腐化堕落，而他的统治也很容易沦为暴政，而暴政则是最坏的统治。从另一个角度讲，城邦的统一需要尽可能顾及和调解城邦内部各个组成部分之间互相冲突和歧义的要求，这意味着就理想的政体——君主政制而言，它更应该要结合贵族制和其他政体优点的制度，即类似于亚里士多德所倡导的混合制度。而为了证明亚里士多德的这一解决方案，阿奎那提到了一个神圣的先例，即古代希伯来的政治制度，其中摩西以及他的后继者的权威被从人民中选出来的一群长老的权威所制约。因此，我们可以看出阿奎那对于君主制是持有一定的保留态度的，或者说他所主张的理想的君主制是一种有限的君主制:一方面，君主政体应该是以君主制为主体的混合政体，且君主有必要选择民间贤能的人才协助治理国家，君主通过法制、选举统治国家是最好的政治体制，“当一位德行高超的人治理着大家，他手下还有其他一些人实行仁政时，并且大家由于具有当选的资格以及参加选举统治者而参与这种政治时，一个城市或一个王国的内部就获得了权力的最好的安排。……在民主政治或平民政治下，统治者可以从人民中选出，而全体人民都有权选举他们的统治者—这些制度的适当的混合就造成最好的政体。”［3］(P129)另一方面，为了保障政治制度的顺畅运转，阿奎那同亚里士多德一样主张采用“法治”的手段和策略。在这里，君主必须根据自然法制定人法，依据法律进行统治，反对人治。与此同时，自然法却又是出自于上帝的意志，于是基督教信仰的宗教力量被提升为监督力量，在此逻辑之下，阿奎那的有限君主制就是用基督教的精神去限制世俗君主的权力，他承认世俗君主存在的合理性，但是必须由基督教的精神来加以监督。

二

从上我们可以看出，阿奎那在理想政体思想上明显地继承了亚里士多德的哲学思想，但是我们应该看到这种继承是在特殊的宗教语境下进行的。由于这种特殊的宗教语境，阿奎那不是简单地继承了亚里士多德的政治思想，而是对其进行了更为缜密地修正与调适，以便更好地适应基督教信仰的需要。

阿奎那调和亚里士多德理论的基础性工作是使亚里士多德的“自然”与基督教信仰得以兼容，于是他重新定义了“自然”和上帝的“恩典”之间的关系，“恩典不是取消自然，而是成全它。”在阿奎那之前，“自然”与“恩典”之间的地位差距很大，它们之间处于鲜明对照甚至敌对的状态之中。阿奎那改变了这种对立关系，消弭了两者之间的鸿沟，将两者假设为和谐统一的等级关系，在他看来，两者并不存在冲突，是一种和谐互补和相互协助的关系。

在此基础之上，阿奎那进一步扩充了亚里士多德“人”的含义，他将亚里士多德的“人在本性上是政治动物”改造为“人在本性上是政治和社会动物”。在这个语境之下，“人”突破了希腊式城邦的狭小范围，通过上帝所赋予的理性而结合起来直接进入上帝所创设的共同秩序，超越了他作为特殊社会的公民所从属的政治秩序。通过分享自然法，他发现自己与所有的理性动物一样，都是一个世界共同体的成员，这个世界共同体由神意统治着，并且神意的正义远远优越于任何人类制度的正义。在这种情况之下，最好的人类制度不仅与完善的社会秩序相分离，而且整个自然秩序也服从于神意。因此，理想的政体已经不再是人的产物或者是由哲学家亚里士多德那样通过理性所指导的产物，理想的政体成为了上帝王国的同义词，并且通过上帝的救世恩典在任何时候都是现实的或者都是能够实现的。而亚里士多德所创设的公民社会也不再是道德共同体的唯一负责者，因为阿奎那的政治城邦之上还有一个监护者——上帝。在阿奎那看来，最好的政治共同体不是人间的产物，不是亚里士多德认为的哲学指导下的实践理性的产物，政治共同体的生活只有在上帝救赎恩典的层面上才有意义。进而，政治城邦的合法性源泉也要从上帝那里获取，其正义与否的判定标准由上帝所制订。具体到世俗社会的国王，他的统治权同样是上帝赋予的。阿奎那认为，人天然是个社会的和政治的动物，注定比其他一切动物要过更多的合群生活。他们必须组成国家，服从王权，但国家和王权又是从何而来的呢?按照阿奎那的理解，天地间有四种类型的法:永恒法、自然法、神法和人法。人法即世俗社会的生活秩序，它得自于自然法。但是人法和自然法都不是能够自我依凭和自我证明的，它们只是永恒法的外化形式。永恒法乃是上帝的统治计划，是指导宇宙中一切运动和活动的神之理性和智慧。所有隶属于神辖范围的天地万物，都受永恒法的支配和调整。而永恒法和神法是一致的，因之，服从教会法就是服从上帝的意志。由此推论，国家必须服从教会，国王必须服从教皇。他说，“这个王国的职务不是交托给这个世界的统治者，而是交托给神父，以便使世俗的事务仍旧和神的事务有所不同:并且，特别是这个职务是委托给祭司长、彼得的继承者和教皇、罗马教皇的;基督教世界的一切君王都应当受他的支配，像受耶稣基督本人的支配一样。因为，那些关心人生次要目的的人们，必须服从他这个关心最高目的的人，并受他的命令指挥”，［3］(P135)但是，我们也应该注意到阿奎那本人却并不支持教会过分地干预世俗事务，他认为，“世俗的统治与权威是一种来自于人法的制度;虔信者与不信者的区分则只能由神法做出;而神法，即来自于上帝恩宠的法，并不能摧毁来自于自然理性的人的法律。因此，虔信者与不信者之间的区分，并不能取消不信者对虔信者的统治与权威。”［4］(P69)

可以说，阿奎那在基督教信仰的前提下吸收了亚里士多德哲学中关于国家的某些思想，无论是国家的产生还是国家的最终目的最终都是与上帝所紧密相联的。

三

阿奎那以基督教信仰为前提，将基督教信仰与亚里士多德的哲学调和在一起，解决了亚里士多德理论与基督教信仰之间业已存在的重大冲突。阿奎那在他的国家学说和法律思想中给理性安排了一定的位置已经在坚固的基督教信仰的堡垒中撕开了一个缺口，这对于日后西欧世俗社会的发展具有十分重要的积极意义，正如有些学者在评价其思想学说的价值时所说的那样，“它是基督教神学与亚里士多德‘本性’哲学的微妙结合，在这样的结合中，这两个组成部分被整合在一起，互相修改，进而产生了一种解释，它不仅在13世纪显然是新鲜的，而且对后来这一领域的一切解释计划都有着深远的影响。”［5］(P275)这种深远影响主要表现在如下几个方面:

其一，为日后世俗社会王权的加强埋下伏笔。阿奎那将基督教信仰与亚里士多德的政治理论相调和对于中世纪晚期的王权的加强具有重大意义。在奥古斯丁的政治传统中，世俗政治处于绝对的次要和从属地位，几乎没有任何意义。王权、王国、国王最多不过是上帝设立的用来管理短暂此岸的权宜之计，它们没有终极意义;对于个人而言，它的拯救价值可谓是微乎其微。显而易见的是，在奥古斯丁政治传统占据统治地位的情况下，王权派在叙任权之争当中赢得主动权的可能性是微乎其微。可以说，王国取得实体地位有赖于思想大环境的改变，在中世纪早期的基督教思想氛围当中，王国实体性的基本观念都不存在，更不用说在它身上做文章。在这种情况下，强调现世政治的亚里士多德的政治理论是较为理想的斗争武器，但是亚里士多德的自然主义政治观与奥古斯丁政治传统之间不是局部的，而是系统性冲突。而阿奎那将基督教信仰与亚里士多德的政治理论相调和则深刻地改变了中世纪后期政治思想的基本面貌，王国实体性观念借此东风兴起，成为中世纪后期支持王权的极其重要的观念力量，也引导着西方现代基本政治观一一尤其是国家权力观念的初步形成。

其二，倡导平等和限权的思想。在阿奎那理想政体的阐述过程中，他认为君主政制不仅要服从于教权服从于上帝，更要接受各种对于君主的限制。在这里，平等是基督教的信仰，虽然阿奎那为教权辩护，但是由于这样的信仰，在论述很多问题时不可避免地向平等正义靠拢。限权的思想中包含着强大的反对专制的思想，尽管它们在制度设计上没有得到体现和彰显，但是从上帝的信仰以及对于共同利益的高度重视来看，限权虽然是出于宗教需要，与此同时却也指出了世俗权力的局限，并造就了限权的传统。从另一个角度讲，阿奎那强调“如果认为可以奴役整个的人，那是错误的，因为人的最好的部分是能够不受奴役。肉体是一个奴隶，并且受一个主人的支配，但是精神是自由的，人并无对服从的义务，因为人在天地间是平等的。人只是对上帝才负有这种服从的义务。”在这种情况之下，一个虔诚的基督徒，是藐视世俗世界的，不可能承认一个人凌驾于人之上，于是，在这样的信仰的影响下，平等和限权的思想是深入人心的。

其三，提倡对于世俗国家进行权力监督和制衡。阿奎那强调公共利益，实现公共利益，不仅要靠君主，还要靠秩序。这样的秩序包括神的秩序、自然的秩序以及政治秩序。人们由理性产生秩序，在行动中产生原则，但是要保证这些原则的实现，就必须有法。法是人们赖以导致某些行动和不作其他一些行动的行为准则和尺度。法是在理性基础上产生的，法的目的是公共幸福。法律由负有管理社会职责的人予以公布。在阿奎那法的思想中，他认为制定法律的目的不是为了维护统治者的统治，而是为了公共的福利，这是善的追求。在阿奎那思想中随处可见他这种悲悯的宗教情怀。阿奎那从上帝的角度论述了政治和法律，将世俗生活包含在宗教之中。这体现了阿奎那在原则上承认和尊重其权力的同时，在实际上控制其权力、限制它的过度膨胀的思想。

其四，神法的引入为西方政治法律传统在近代的形成和转型准备了产床。阿奎那引入神法的目的一方面是弥补人法中理性的不足，另一方面作为沟通上帝永恒法与基督教会之间的中介。神法的提出反映了基督教会在西方社会中的重要地位，反映了欧洲中世纪的教权与王权的二元分立的社会政治结构。神法是教会法的理论基础，而教会法在16世纪宗教改革之前是通行全西欧教会的法律。在此之后，罗马天主教会依然保留源远流长的教会法传统，并加以改革和发展。可以肯定的是，阿奎那提出神法是回应西欧中世纪的社会政治状况的，它客观上为西方政治法律传统在近代的形成和转型准备了产床。

综上，我们认为，阿奎那在理想政体的探讨上，在逻辑上是以基督教信仰为前提的，沟通上帝与人类，化解基督教信仰与亚里士多德哲学的对立，通过对世俗社会的有限肯定而最终将世俗社会置于上帝之下，将世俗社会置于对上帝的信仰服从之下，从而在信仰与理性两个极端之间建立了微妙的平衡，使得基督教信仰与亚里士多德政治理论有机地调和在一起。可以说，阿奎那理想政体思想的最终依据是上帝，其政治学说的目的本是出于维护基督教信仰的目的来限制王权，将其纳入到服从上帝权威之下，但是这种调和却为以后王权的增强等提供了宗教武器，客观上为日后西欧世俗社会的发展奠定了基础。

［1］罗素.西方哲学史(上卷)［M］.北京:商务印书馆，1963.

［2］约翰·麦克里兰著，彭淮栋译，西方政治思想史(上册)［M］.北京:商务印书馆，1998.

［3］Thomas Aquinas，Selected Political Writings.

［4］Thomas Aquinas，Summa Theologica，Vol.32，London ＆ Spottiswoode，and New York，1975.

［5］迈克尔·奥克肖特著.政治思想史［M］.上海:上海财经大学出版社，2012.