《世说新语》索解（三）

上海 龚斌

作 者：龚斌，华东师范大学中文系教授。

谢万作《八贤论》

谢万作《八贤论》，与孙兴公往反，小有利钝。《中兴书》曰：“万善属文，能谈论。”万《集》载其叙四隐四显，为八贤之论，谓渔父、屈原、季主、贾谊、楚老、龚胜、孙登、嵇康也。其旨以处者为优，出者为劣。孙绰难之，以谓体玄识远者，出处同归。文多不载。谢后出以示顾君齐，《顾氏谱》曰：“夷字君齐，吴郡人。祖廞 ，孝廉。父霸，少府卿。夷辟州主簿，不就。”顾曰：“我亦作，知卿当无所名。”

（《文学》九一）

谢万《八贤论》今不存，《中兴书》说其大旨是“以处者为优，出者为劣”。孙绰《难谢万八贤论》亦早佚，旨意是“以谓体玄识远者，出处同归”。两人对出处问题看法不同，故往返辩论。

魏晋之前一般以“与时舒卷”对待仕隐问题。孔子说：“天下有道则仕，天下无道则卷而怀之。”根据社会的或治或乱，决定自己的或出或处。东方朔《诫子书》说：“圣人之道，一龙一蛇，形见神藏，与物变化，随时之宜，无有常家。”以为圣人之道，就在于“与物变化”，不可固定不变。

汉末社会大乱，隐逸之风因之盛行，处遂胜于出，隐士大受推崇。如徐稚清妙高峙，超世绝俗，官府累辟而不就，名声极盛，以至陈蕃为豫章太守，初至便问徐孺子所在，欲先见之（《世说·德行》一）。庞统远道至颍川访隐士司马徽，遇徽采桑。庞说：“吾闻丈夫处世，当带金佩紫，焉有屈洪流之量，而执丝妇之事。”司马徽回答说：“昔伯成耦耕，不慕诸侯之荣；原宪桑枢，不易有官之宅。何有坐则华屋，行则肥马，侍女数十，然后为奇。此乃许、父所以慷慨，夷、齐所以长叹。虽有窃秦之爵，千驷之富，不足贵也！”赞美古代隐士的安贫乐道，认为出不足贵。

魏晋易代之际，时世险恶莫测，也以处者为优。王弼注《易·遁上九爻辞》“肥遁无不利”说：“最处外极，无应于内，超然绝志，心无疑顾，忧患不能累，矰缴不能及，是以肥遁无不利也。”肥遁为何无不利？就在于祸患不能累及。认为“处优于出”的根本原因，也正在这里。在嵇康诗文中，赞美隐逸的地方就更多了。《与山巨源绝交书》虽说：“故君子百行，殊途而同致，循性而动，各附所安。故有处朝廷而不出，入山林而不返之论。”似乎以为出与处皆因各人情性不同而致，不可强分高下，其实这是作者为不愿做司马昭的官寻找理据，处优于出才是他的基本看法。《代秋胡歌诗》七章之一说：“富贵尊荣，忧患谅独多。”“唯有贫贱，可以无他。”《与阮德如诗》说：“泽雉穷野草，灵龟乐泥蟠。荣名秽人身，高位多灾患。未若捐外累，肆志养浩然。”《六言诗》说：“老莱之妻贤明，不愿夫子相荆，相将避禄隐耕，乐道闲居采萍，终厉高节不倾。”嵇康反复吟唱名位不可居，唯有贫贱可以无他，这种看法与时势的险恶有莫大关系。

不过在当时也有人持另外的看法，如嵇康的哥哥嵇喜《答嵇康诗》之三说：“达人与物化，无俗不可安。都邑可优游，何必栖山原。孔父策良驷，不云世路难。出处因时资，潜跃无常端。”认为或出或处因时而异，或潜或跃无有常态。

东晋时，隐逸之风极盛。但此时的隐逸基本上不再是出于忧患和避世的考虑，而是清高和脱俗的标榜，与嵇康当年的隐逸不可同日而语。谢万《八贤论》“处者为优，出者为劣”的看法，乃是当时推崇隐逸风尚中的颇具代表性的言论。处优于出，成了相当流行的主流意识。《晋书》卷七十九《谢安传》说：“时安弟万为西中郎将，总藩任之重。安虽处衡门，其名犹出万之右，自然有公辅之望。”谢安长期隐居会稽东山，累征不起，名声却比做中郎将的谢万大得多。另一则谢安的故事同样说明“处者为优”。谢安后来做桓温的司马，有人送桓药草。桓问：为什么这药草一名“小草”，一名“远志”？郝隆借此嘲谑谢安：“处者为远志，出者为小草。”意谓谢安隐居东山不出是“远志”，如今出仕就成了“小草”。郝隆之嘲，使“谢甚有愧色”。（《世说·排调》三二）可见，“处者为优，出者为劣”的看法几乎已成时人共识。

孙绰《难谢万八贤论》“体玄识远者，出处同归”之论，实质上调和了自然和名教，是东晋儒道双修的文化背景下的老调重弹。说其“老调”，嵇喜诗“出处因时资，潜跃无常端”，王康琚《反招隐诗》“小隐隐陵薮，大隐隐朝市”等，早已混同仕隐；说其新调，是指以称情自得来统一出处两者的矛盾。许询所说的“体玄识远”之“玄”“远”，具体是指不滞于出处的至理，大体是郭象注《庄子·逍遥游》“适性为逍遥”之义。不论出或处，若都能不着形迹，神情自得，则无可无不可。孙绰《喻道论》说：“故逆寻者每见其二，顺通者无往不一。”“逆寻者”因未达其道，故每见事物之差异；“顺通者”物我俱冥，依道而行，故无往不一。他在《桓玄城碑》中说得更明确：“俯仰显默之际，优游可否之间。”（《文选》傅亮：《为宋公修张良庙教》，李善注）若能“体玄识远”，则“显默”“可否”皆无差别。相反，执着于仕隐两者的优劣高下，就算不上“体玄识远”，落了第二义。所以，当谢万把《八贤论》拿给顾夷看时，顾坦率地说：“我也作过处者为优、出者为劣的论调，就知道你无由得名。”意思是你非要定出处的优劣，岂能得声名呢？

出处同归的见解，在东晋也相当流行。著名隐士陶渊明虽不屑于那种仕隐皆可的人，但《感士不遇赋》说：“或击壤以自欢，或大济以苍生。靡潜跃之非分，常傲然以称情。”意谓或出或处，或潜或跃，只要自适其情，便无分别。又如邓粲先前与刘驎之、刘尚公同隐，后做荆州刺史桓冲别驾。驎之当面对邓粲说：“卿道广学深，众所推怀，忽然改节，诚失所望。”粲答道：“足下可谓有志于隐而未知隐。夫隐为道，朝亦可隐，市亦可隐。隐初在我，不在于物。”尚公等无以难之，然粲亦于此名誉减半矣。（《晋书》卷八十二：《邓粲传》）邓粲所说的“隐初在我，不在于物”，与孙绰说的“体玄识远者，出处同归”意思相通，都是说隐在于心，不在于迹。不过，从邓粲从此名誉减半中，又可见这种出处同归的理论虽极尽巧辩之能事，实质上因其虚伪而不被人们真正认同。

阮籍遭母丧饮酒食肉

阮籍遭母丧，在晋文王坐进酒肉。司隶何曾亦在坐，《晋诸公赞》曰：“何曾字颖考，陈郡阳夏人。父夔，魏太常仆。曾亦高雅称，加性仁孝，累迁司隶校尉。用心甚正，朝廷师之。仕晋至太宰。”曰：“明公方以孝治天下，而阮籍以重丧，显于公坐饮酒食肉，宜流之海外，以正风教。”文王曰：“嗣宗毁顿如此，君不能共忧之，何谓？且有疾而饮酒食肉，固丧礼也。”籍饮啖不辍，神色自若。干宝《晋纪》曰：“何曾尝谓阮籍曰：‘卿恣情仁性，败俗之人也。今忠贤执政，综核名实，若卿之徒，何可长也！’复言之于太祖，籍饮啖不辍。故魏晋之间，有被发夷傲之事，背死往生之人，反谓行礼者，籍为之也。”《魏氏春秋》曰：“籍性至孝，居丧虽不率常礼，而毁几灭性。然为文俗之士何曾等深所仇疾。大将军司马昭爱其通伟，而不加害也。”

（《任诞》二）

阮籍遭母丧，饮酒食肉，此事又见于《世说·任诞》第九：“阮籍当葬母，蒸一肥豚，饮酒二斗，然后临诀，直言：‘穷矣！’都得一号，因吐血，废顿良久。”刘注引邓粲《晋纪》曰：“籍母将死，留人围棋如故，对者求止，籍不肯，留与决睹。既而饮酒三斗，举声一号，呕血数升，废顿久之。”余嘉锡《世说新语笺疏》指出：“居丧而饮酒食肉，起于后汉之戴良。故《抱朴子》以良与嗣宗并论。”戴良的居丧行径，见范晔《后汉书》卷八十三《逸民列传》：“良少诞节，母喜驴鸣，良常学之以娱乐焉。及母卒，兄伯鸾居庐啜粥，良独食肉饮酒，哀至乃哭，而二人俱有毁容。或问良曰：‘子之居丧，礼乎？’良曰：‘然。礼所以制情佚也，情苟不佚，何礼之论！夫食旨不甘，故至毁容之实。若味不存口，食之可也。’”戴良这番议论初视惊世骇俗，实质并不违背礼，所以当有人问他是否合乎丧礼时，他回答：“是。”

《仪礼·丧服传》曰：“居倚庐，寝苫，枕块……歠粥，朝一溢米，夕一溢米。寝不说经带。”《礼记·丧大记》曰：“期，终丧不食肉，不饮酒。”兄伯鸾居庐啜粥，完全照丧礼的规矩办。戴良与兄不同，饮酒食肉，所注重者乃哀之真情，并不是礼之虚形。《礼记·檀弓》上：“子路曰：‘吾闻诸夫子：丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。’”孔子很正确地指出了居丧时礼与情二者之间的关系，认为哀为重，礼为轻；哀为真情，礼为形式。戴良的居丧行径，正是实践了先师孔子重视哀情的遗训，以为礼的作用是制情，情不放纵，还谈什么礼呢？虽食肉饮酒，但犹似嚼土食泥，则何必拒绝酒肉？

明了戴良对于丧礼的看法，那么也就不难理解阮籍的居丧行为。阮籍遭重丧，照常饮酒食肉，也是重哀情之真，轻丧礼之虚。这种举动可能更多地受到《庄子》的影响。《庄子·渔父》说：“处丧以哀为主。”“处丧以哀，无问其礼矣。礼者，世俗之所为也；真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法天贵真，不拘于俗。”阮籍既“不拘于俗”，公然称“礼岂为我设也”，自然就会摆脱丧礼之拘束，而重至孝之真情。邓粲《晋纪》载：阮籍母死，饮酒三斗，举声一号，吐血数升，废顿久之，其至哀大痛令人感动。这是他至孝真情的流露，证明他内心深处，其实很相信礼。

汉晋之际，虽礼法尚严，但毕竟人之自然情性已空前活跃奔涌，逐渐冲破了名教的桎梏。同时，礼教形式的虚伪性也日益暴露，假居丧、伪孝子并不少见。《后汉书》卷六十六《陈蕃传》载：“民有赵宣葬亲而不闭埏隧，因居其中，行服二十余年，乡邑称孝，州郡数礼请之。郡内以荐蕃，蕃以相见，问及妻子，而宣五子皆服中所生。”如此“孝子”，难怪陈蕃要以“诳时惑众，诬汙鬼神”之罪法办了。而从《抱朴子·外篇·讥惑》来看，假居丧者就更普遍了：“又闻贵人在大哀，或有疾病服石散，以数食宣药势，以饮酒为性命。疾患危笃，不堪风冷，帏帐茵褥，任其所安。于是凡琐小人之有财力者，了不居于丧位，常在别房，高床重褥，美食大饮，或与密客引满投空，至于沉醉。曰：‘此京洛之遗法也。’”所谓“京洛遗法”，乃指戴良、阮籍之流居丧时的饮酒食肉之风。居丧服药，以饮酒为性命，或许尚情有可原，而那些凭借财力，不复居丧位，以“京洛遗法”为借口，实质大肆享受的“凡琐小人”，则既无丧礼之形式，亦无大哀之痛情。

尚待探究的是，当何曾以礼教为由攻击阮籍时，司马昭为何替籍辩护？叶梦得《避暑录话》上以为阮籍阴附司马，并称籍《劝进》之文，乃见附昭之真情。余嘉锡亦同此说。这种看法不为无见，但还有其他原因。司马昭说阮籍“毁顿如此”，意谓有哀痛之实，不是不孝；又说“且有病而饮酒食肉，固丧礼也”——与丧礼不冲突。司马昭比何曾通达得多，他理解孔子所说的与其哀不足而礼有余，不若礼不足而哀有余的遗训。有病而饮酒食肉的规矩，礼典上写得明明白白。《礼记·曲礼》上说：“居丧之礼……有疾则饮酒食肉，疾止复初。不胜丧，乃比于不慈不孝。”据孔颖达的解释，居丧若有疾不饮酒食肉，则不留身继世，灭性有违父母生前之意，等同于不慈不孝。可见，居丧若有病饮酒食肉，本是丧礼。《三国志·魏书·曹休传》裴松之注引《魏书》曰：“休丧母至孝。帝使侍中夺丧服，使饮酒食肉，休受诏而形体益憔悴。”这证明居丧若致形体毁顿，完全而且应该饮酒食肉。否则将身体搞坏了，后继无人，等于不慈不孝。司马昭忧阮籍“毁顿如此”并称居丧有疾而饮酒食肉，无碍丧礼。这与曹丕下诏夺曹休丧服，硬命令他饮酒食肉正复相同，都表现出对丧礼的真正理解。

问题是阮籍居丧有病饮酒食肉，是旨在留身继世——即传宗接代，还是另有缘由？前引《抱朴子·外篇·讥惑》曰：“或有疾病服石散，以数宣药势，以饮酒为性命。”石散，又名寒食五石散、寒食散。《世说·言语》一四刘注引秦丞相（当为“秦承祖”之误）《寒食散论》说：“寒食散之方虽出于汉代，而用之者寡，靡有传焉。魏尚书何晏首获神效，由是大行于世，服者相寻也。”关于寒食散在两晋流行的情况，余嘉锡《寒食散考》论之甚详（《余嘉锡论学杂著》，中华书局1963年版）。窃以为阮籍居丧饮酒食肉，很可能与服寒食散有关。服寒食散一为治病，二为延年。阮籍有病，且对延年养生之术不无兴趣。如《晋书》卷四十九《阮籍传》曰：“籍尝于苏门山遇孙登，与商略终古及栖神导气之术。”《咏怀诗》曰：“独有延年术，可以慰我心。”“愿登太华山，上与松子游。”“修龄适余愿，光宠非己威。”……嵇康为阮籍的同道，可能服寒食散。他也与道士孙登游，后“遇王烈，共入山，烈尝得石髓如饴，即自服半，余半与康，皆凝而为石”（《晋书》卷四十九《嵇康传》）。看来，王烈深谙服五石散之秘诀。据余嘉锡《寒食散考》，王戎也服散。戎居丧饮酒食肉，可以肯定与服散有关。阮籍与嵇康、王戎常相游处。《世说·任诞》八说：“阮公邻家妇有美色，当垆酤酒。阮与王安丰常从妇饮酒，便眠其妇侧。”阮籍既常与王戎饮酒，而戎服散，则籍有可能“独善其身”吗？隋巢元方《诸病源候总论》卷六《寒食散发候篇》引皇甫谧云：“近世尚书何晏，耽好声色，始服此药，心加开朗，体力转强。京师歙然，传以相授，历岁之困，皆不终朝而愈。众人喜于近利者，不见后患。晏死之后，服者弥繁，于时不辍。”（转引自余嘉锡：《寒食散考》）阮籍年辈略晚于何晏，而晏服寒食散得神效后，京师服散之风大行，因此，嗣宗完全可能受此影响。阮籍的行为与常人相异，也有服散的症候。石散性热，服药后须脱衣露袒，饮热酒。例如《晋书》卷六十八《贺循传》说：“循辞以脚疾，手不制笔，又服寒食散，露发袒身，示不可用。”史称阮籍、刘伶及当时贵游子弟露袒箕踞，此或许与服散后行药气有关。王羲之《杂帖》说：“自丧初不哭。”余嘉锡解释云：“服散忌哭泣，故虽遭丧不哭。”阮籍丧母，箕踞不哭，亦似服散症候。结合当时服散风气、阮籍交游及其行为判断，籍极有可能服散。倘若如此，则阮籍母丧饮酒食肉，除有意摆脱礼教的拘束外，很可能还与服寒食散有关。