冯友兰人之精神生命理论刍议——再论冯友兰《新原人》之境界哲学与功夫理论

张克政

(西北民族大学 马克思主义学院，甘肃 兰州 730030)

拙文《冯友兰〈新原人〉之境界哲学与功夫理论》(以下简称“拙文”)在《甘肃社会科学》2011年第2期刊发后，曾听到一些质疑的声音。这些质疑归纳起来主要有三个：一，人的精神生命之存在样态是否只有实然和应然两种？二，人的精神生命之存在样态由实然走向应然何以必要？三，人的精神生命之存在样态是否仅由“学养”功夫决定？在结合专家学者们的相关论述，并作深入思考的基础上，本文试图对这些问题作出回答。

一、人的精神生命之存在样态：本然、实然、应然

拙文认为，人的精神生命之存在样态只有实然和应然两种，其中，自然境界和功利境界是人的精神生命之实然样态，道德境界和天地境界则是应然样态。这种认识，确实与人的精神生命之存在样态的实际不甚相合，拙文所下断语的确值得商榷。

除实然和应然两种存在样态外，人的精神生命还有本然样态。冯友兰依既有量之差别又有质之不同的觉解这一标准，将人的精神生命区分为四种存在样态，即自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。因自然境界和功利境界是人们不需要特别的努力即可自然而然地得到的，而道德境界和天地境界必须要有精神上、思想上和实践中的特别的努力才可能达到和保持，又因自然境界不需发展即可自然得到，功利境界必需发展才可自然得到，所以，自然境界便是人的精神生命之本然样态，功利境界便是人的精神生命之实然样态，道德境界和天地境界则是应然样态。

自然境界是人的精神生命之初始样态，是本然样态。自然境界中的人对宇宙人生毫无觉解或有最低程度的觉解，对人之辅性、人所有之性即人的生物性并无清楚的觉解，遑论对人之正性、人之性即人之理有所觉解。由于自然境界中的人“不著不察”，因此“其行为是顺才或顺习底”[1]498。在冯友兰看来，知识水平非常低下的原始人、婴儿、愚人都处于自然境界，但自然境界中的人又不局限于此，现代社会中知识文化水平很高的人也可能处于自然境界，因为如果他对于自己的才能和行为没有觉解，那么他的行为也只是一种自发的创造活动，其结果也只能是一种自发行为的产物。虽然自然境界中的人也有自己的人生，但由于他对人生并无清楚的觉解，所以人生对于他也并无很大的意义和价值。因此，依照人之所以为人的标准即人之理讲，自然境界并不是人所应该有的。如果借用中国传统哲学中“天人合一”这一命题讲，自然境界就是天人本无间的原始的“天人合一”状态。这一状态之有，是因为人对宇宙人生的毫无觉解或最低程度的觉解，而关键在于对自我的毫无觉解或最低程度的觉解，换言之，即尚无主体意识之产生，是一种“无我”的状态。

功利境界是人的精神生命之第二样态，是实然样态。功利境界中的人对宇宙人生已经有较多觉解，他们已经对自己和自己的利益有了清楚的觉解，但又仅限于此。“在功利境界中底人，其行为都有他们所确切了解底目的”，“他们的行为的目的，都是为利”，但他们“所求底利，都是他自己的利”[1]526。冯友兰认为，功利境界是常人之常境，绝大多数人在绝大多数时候都是处于功利境界的。不仅如此，英雄、奸雄、才人等非常人在绝大多数时候也处于功利境界，因为他们的行为在绝大多数时候都是以求自己的利为目的的。由于功利境界中的人对于人之正性、人之性即人之理并无觉解，所以，依照人之所以为人的标准看，功利境界仍然不是人所应该有的，它依然不是人的精神生命的应然样态。如果借用中国传统哲学中“天人合一”这一命题讲，功利境界就是天人相间、天人二分的状态。这一状态之有，是因为人对宇宙人生的较多觉解，其中的要害在于人对于自我有了清楚的觉解，其主体意识已经产生并有了极大发展。换句话说，即已由“无我”而“有我”。所谓“有我”即执著于一己之我，一切以自己的利益为出发点，只知追求一己之私利，不懂得仁民爱物。正是因为“有我”，且只知“有我”，因此才使人己有分、物我有间，才使本无间的天人分离开来、对立起来。

冯友兰讲人生境界和人的精神生命的存在样态，目的不是为了说明人的本然和实然，而是为了引出人的应然状态。从“天人合一”维度讲，是为了从理论和实践上消解天人之间的对立和紧张，追求天人的和谐统一。和传统儒家一样，冯友兰也认为，人应该在可能的条件下，尽量追求达到“天人合一”的理想状态。

功利境界进而开展提升，人的精神生命之存在样态便发生了质变，由实然样态一跃而进入应然样态。应然样态中，人在努力追求并逐步达到天人和谐统一的理想状态。

道德境界是人的精神生命之第一应然样态。道德境界中的人对于宇宙人生已经有了很深的觉解，即冯友兰所谓“胜解”，认识到“人的定义，涵蕴其是社会动物”及“一个人不能只是单独底一个人，而必须是社会的一分子”是“人的理中应有之义”[1]543。即是说，他的觉解已超出了一己与一己私利，已经觉解到了他人、社会与他人之利、社会之利，亦即觉解到了人之正性、人之性即人之理，这无疑是质的飞跃。因此，“在此种境界中底人，其行为是‘行义’底”[1]499，都是自觉地为了求得他人之利、社会之利。冯友兰认为，只有贤人是处于道德境界的。虽然依照人之所以为人的标准，道德境界是人所应该有的，是人的精神生命之一种应然样态。然而，道德境界还不是人所可能享有的最高境界，还不是人的精神生命之最理想样态。这是因为“人对于宇宙有进一步底觉解时，他又知他不但是社会的分子，而又是宇宙的分子”[1]561。作为宇宙的人，只成就一个“社会的人”、只停留在道德境界当然是不够的，因此必须再超越。这种对社会的外在超越与对自我的内在超越，可使人达到人所可能享有的最高境界、呈显人的精神生命之最理想样态：天地境界。所以，借用中国传统哲学中“天人合一”这一命题讲，道德境界就是由天人二分重新走向“天人合一”状态的第一步。这一状态之有，是因为人对宇宙人生已经有了很深的觉解，而关键在于其觉解已经超越了一己之我，即又“无我”，而觉解到了他人与社会，即觉解到了“社会之我”。但是，道德境界中的人的“无我”只是打破了人与我的界限，他们只是自同于社会之全，只做到了消解社会中的 “有私之我”，而在物与我相对待时，他们仍是有“有私之我”的，因此可以说他们只是“小无”“有私之我”。简单说，他们只做到了仁民，尚未达到既仁民又爱物的境界，亦即只达到了社会层面的“天人合一”。

天地境界是人的精神生命之第二应然样态，是一种出于社会、道德而又超越社会、道德的状态，是人的精神生命之最理想状态。天地境界中的人对宇宙人生有最深的觉解，即冯友兰所谓“殊胜解”，“他已知天，所以他知人不但是社会的全的一部分，而并且是宇宙的全的一部分。不但对于社会，人应有贡献；即对于宇宙，人亦应有贡献。”[1]500他不仅完全觉解了人之理，而且觉解到了宇宙之性、宇宙之理即天理。天地境界中的人的行为都是“事天”的，“事天”以“知天”为前提，在“事天”的过程中，人又可以获得一种无上的快乐，即所谓“乐天”。最后，人可臻于“体与物冥”、“万物皆备于我”的“天人合一”的“同天”状态。冯友兰认为，只有圣人可以达到这种境界。圣人不仅能尽人伦人职，而且能尽天伦天职。在尽天伦天职时，圣人完全做到了“极高明而道中庸”，完全化解了入世与出世、内圣与外王的矛盾，圣人也便成为了冯友兰心目中的理想人格之极致。借用中国传统哲学中“天人合一”这一命题讲，天地境界就是由社会层面的“天人合一”走向了宇宙层面的“天人合一”的状态。这一状态之有，是因为人对宇宙人生已经有了最深的觉解，关键是他的觉解已经超越了“社会之我”，而觉解到了“天地之我”。天地境界中的人的“无我”不仅打破了人与我的界限，更重要的是打破了物与我的界限，不仅自同于社会之全，而且自同于宇宙大全，因此可以说是“大无”“有私之我”，只有大公的“天地之我”。亦即是说，他们不仅做到了仁民，而且做到了爱物。这种意义上的“天人合一”，已不是那种本然意义上的自在世界，而是人化的、消解了天人对立和紧张的、自觉自由的“天人合一”。它既是对实然的“天人二分”的消解和超越，又是对本然的“天人合一”的复归。这种意义上的“天人合一”，实际上是一种充满着人的真正的主体意识的“天人合一”，是人的精神生命的最理想样态。

这样，在安顿人的精神生命这一人类恒久的终极关切问题上，冯友兰便为我们提供了一种可能的进路：人的精神生命之存在样态是由本然自然走向实然，即由自然境界自然走向功利境界；应由实然走向应然，即由功利境界过渡和跃升至道德境界与天地境界。这里的关节点是既非本然亦非应然的实然环节。用“天人合一”命题讲，应然正是基于这种实然，是为了解决实然的“天人不一”的。所以，“在儒家‘天人合一’理论研究中，如果以本然为应然，或以应然为本然，抑或忽略其实然之论，都将会误读、误解儒家的‘天人合一’学说。”[2]

二、由实然走向应然何以必要：本体论、心性论

关于人的精神生命之存在样态由实然走向应然何以必要这一问题，拙文已做过简单说明，在此再作一详细分析。

冯友兰对人的精神生命之存在样态由实然走向应然何以必要的解答蕴含在其新理学哲学体系的本体论和心性论之中。新理学以程朱理学为主要继承对象，以新实在论为主要思想来源，以逻辑分析为主要方法，以理、气、道体、大全四范畴为骨干，构成了自己的哲学体系的基本框架，既建构了特有的形上学，又阐发了心性论。

(一)新理学的本体论

冯友兰新理学的本体论是通过理、气、道体、大全四个主要观念建构的，而这四个主要观念又是通过四组形式的命题推导出来的。在《新知言》中，他将这四组形式的命题概括了出来。

冯友兰说：“新理学的形上学的第一组主要命题是：凡事物必都是什么事物。是甚么事物，必都是某种事物。某种事物是某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者。借用中国旧日哲学家的话说：‘有物必有则’。”[3]195“某种事物之所以为某种事物者，新理学谓之理。”[3]196在他看来，理就是事物存在所必须依照的究极本体，是某种事物之所以为某种事物的最终根据。冯友兰说：“从此命题，我们又可推出两个命题。一是：某种事物之所以为某种事物者，可以无某种事物而有。一是：某种事物之所以为某种事物者，在逻辑上先某种事物而有。”[3]128这也就是“理在事先”说。这显然是承袭程朱理学的结果。实际上，此所谓理也就是事物的共相。他又说：“总所有底理，新理学中，名之曰太极，亦曰理世界。”[3]129理世界又叫做真际；与理世界相独立而存在的世界是实际世界，也叫做实际。理世界在逻辑上也是先于实际世界的。所以，在他看来，真际是脱离实际的超时空的存在。这便是所谓的“两个世界”的理论。从这里很明显可以看到柏拉图理念论的影子。

“在新理学的形上学的系统中，第二组主要命题是：事物必都存在。存在底事物必都能存在。能存在底事物必都有其所有以能存在者。借用中国旧日哲学家的话说：‘有理必有气’。”[3]197“事物所有以能存在者，新理学中谓之气。”[3]129这就是说，气是事物存在所必须依据的条件，是事物存在所必须依据的纯粹的质料。从冯友兰对理和气的规定，我们可以看出，任何事物的存在，都要依照其理并依据其气，理和气是缺一不可的。

“在新理学的形上学的系统中，第三组主要命题是：存在是一流行。凡存在都是事物的存在。事物的存在都是其气实现某理或某某理的流行。总所有底流行，谓之道体。一切流行涵蕴动。一切流行所涵蕴底动，谓之乾元。借用中国旧日哲学家的话说：‘无极而太极’。”[3]199冯友兰认为，事物所依据的气(无极)实现其所依照的理(太极)的过程就是所谓道体，也就是理和气相结合而产生事物的运动(流行)过程。

“在新理学的形上学的系统中，第四组主要命题是：总一切底有，谓之大全，大全就是一切底有。借用中国旧日哲学家的话说：‘一即一切，一切即一。”[3]200此所谓大全，亦称为宇宙，但非物理学或天文学中所谓宇宙，而是哲学中所谓的宇宙。它包括一切的有，既包括潜存的真际，也包含实存的实际，也就是囊括了“两个世界”的“整个世界”。

冯友兰认为，以上四个观念中，理和气是我们对事物作理智的分析所得的观念，道体和大全是我们对事物作理智的总括所得的观念。这四个观念不能使人们获得积极的知识，也不能使人们拥有驾驭实际的能力，但这四个观念可以提高人们的精神境界。冯友兰之所以这样说，是因为他认为哲学本来就是空虚之学，是使人得到最高境界的学问，而不是使人增加对于实际的知识及才能的学问。他认为理及气的观念，可使人游心于“物之初”，道体及大全的观念可使人游心于“有之全”。这些观念，可使人知天、事天、乐天，以至于同天。

将这种本体论具体到人来讲，就是：人作为人(某种事物)，必有人之所以为人者，此即人之理；人存在，必有其所有以能存在者，此即人之气 ；人所依据的气实现人所依照的理的过程，就是一种流行，就是道体之一例；人之气若能实现人之理之全体，即人若能了解于社会的全之外，还有宇宙的全，就能自同于大全。《新原人》中所讲的人生境界之渐次提升，就是一种流行，是人依据其气实现其理而最终同于大全的发展过程。这是冯友兰人生境界说的本体论根据，也是其功夫理论的根基。

(二)《新理学》的心性论

冯友兰在《新理学》一书中还阐发了其心性理论。

冯友兰认为：“某类事物之性，即某类事物所依照于某理，而因以成为某类事物者。”[1]80亦即是说，性是理之实现于物者。按照这种理解，理与性并不完全相同，理是离物之性，性是即物之理。二者的关系类似于先秦名家所讲的“指”与“物指”的关系。

冯友兰认为，一物之性并不是单一的，而是复合的。他首先区分了事物的义理之性与气质之性。某类事物的义理之性就是某类事物之所以为某类事物者，也就是某类事物之理。因此可以说，“性即义理之性”。气质之性是某类事物所实际地依照其义理之性即理者，亦即义理之性实际地实现于某类事物者。其次他又区分了事物之正性、辅性及无干性。正性是某类事物之所以属于此类事物而不属于彼类事物之性，辅性是正性所涵蕴之性，无干性是与正性和辅性无关之性。某类事物之所以为某类事物主要是由其正性决定的。最后他还区分了人之性与人所有之性。人之性即人之正性，亦即人之理。人所有之性即人之辅性与无干性。

心是实现了心之理的实际事物。所以，心亦有其所依照者与所依据者。心所依照者是形上的心之理；心所依据者是形下的心之气质或气禀。心是兼形上与形下两方面说的。心之性就是心之理实现于心者。

人亦是有心的一类事物。那么人心之理、人心之性又是什么呢？冯友兰认为，知觉灵明是人心之理。人心依照知觉灵明之理而有知觉灵明之性。所以，人心的特质便是知觉灵明，用冯友兰自己的话说，就是觉解或较高的觉解。在他看来，人心除了知觉灵明之性外，还有情感和欲望，但情感和欲望不是人心的特质。

冯友兰论心，也讲人心与道心。其所谓人心是指从人所有之性发出的行为，尚未行而为心所知者，亦即从人所有之性发出的行为动机；道心则是指从人之性发出的行为动机。

由上可见，冯友兰所谓的心、性、理的关系具体到人来讲便是这样的：心之理就是人之理，心之性就是人之性。可见，他是主张即心即性即理的。而之所以这样主张，关键便在于知觉灵明。这就与陆王心学所主张的即心即性即理不同，陆王所说的心、性、理都是道德的，而冯友兰所说的心之性、心之理、人之性、人之理的共同的本质却是知觉灵明，即觉解或较高的觉解。当然，知觉灵明并不与道德相冲突，依他看来，知觉灵明恰恰是道德的前提和基础。

由于冯友兰主张即心即性即理，所以人之心即人之性，人之性即人之理。因此，人发挥心之知觉灵明而不断提升精神境界的过程，也就是觉解人之性、人之理，进而实现人之性、人之理的过程，即“尽心尽性尽理”的过程。这便是人生境界说的心性论基础，也是其功夫理论的根据。

综上所说，冯友兰实际上已经对人的精神生命之存在样态由实然走向应然何以必要做出了解答。在他看来，任何事物本来都有其所依照之理，此理也就是其标准，这个理与标准也就是其所应该。但是，任何事物虽然事实上都依照其理与标准，然而它们事实上又都是不完全符合其理与标准的。这就是说，任何事物在事实上都是不完全的。一般的事物由于没有觉解，因而不能觉解其理与标准，所以也就不能超过这种事实，而只能安于这种事实上的不完全，更遑论知其所应该了。但是人是万物之灵，人有觉解，人不但能觉解他事实上并不完全这种事实，而且能够超过这种事实，从而觉解这种事实所依照的理与标准。人觉解其所依照之理与标准，他便能觉解他除了事实如何以外，他还有应该如何的问题。应该如何就是他所追求的理想，这种理想使他追求完全合乎其所依照之理与标准的境地。

人之理就是人的标准。如前所述，在冯友兰看来，人之理、人之性、人之正性的主要内容就是其知觉灵明之性即理性，所以知觉灵明之性即理性也就是人的标准；追求完全合乎知觉灵明之性即理性这一标准就是穷人之理，也即尽人之心、尽人之性。所以他说：人“充分发展其知觉灵明，使其完全合乎此标准，是尽心，亦是尽性。”[1]492而且他认为，人的知觉灵明越发展，他对于其应该也就所知越多；对于其应该所知越多，他也就越不能安于事实上的不完全；越不安于事实上的不完全，他也就越加努力地追求完全，以使自己完全符合人之理与标准。程伊川说：“人苟有‘朝闻道，夕死可矣’之志，则不肯一日安于所不安也。何止一日，须臾不能。如曾子易箦，须要如此乃安。人不能若此者，只为不见实理。”“须是实见得生不重于义，生不安于死也。故有杀身成仁，只是成就一个‘是’而已。”[4]正是此意。朱熹说得就更直白了：“缘自家这一身是天造地设底，已尽担负许多道理，才理会得自家道理，则事物之理莫不在这里。一语一默，一动一静，一饮一食，皆有理。才不是，便是违这理。若尽得这道理，方成个人，方可以柱天踏地，方不负此生。若不尽得此理，只是空生空死，空具许多形骸，空受许多道理，空吃了世间人饭！”[5]他们所谓“实理”、“是”、“道理”、“理”就是冯友兰所说的人之理与标准。

申言之，在冯友兰看来，人的精神生命之存在样态之所以要由实然跃升至应然，人之所以要尽心尽性，亦即人之所以要追求理想人格，只是因为他有觉解，他觉解到了人之理与标准，觉解到了其所应该，因而不安于事实上的不完全。也就是说，人之所以要成就理想人格，只是为了尽得人之理，只是为了使自己完全合乎人的标准，只是为了成就人之为人的那个“是”。

三、人的精神生命之存在样态的影响因素：才、命

拙文只阐明了“学养”功夫对人的精神生命之存在样态的决定作用，并未论及影响人的精神生命之存在样态的其他因素。但是，这并非意味着人的精神生命之存在样态仅由“学养”功夫决定。

在冯友兰看来，人的精神生命之存在样态除了主要受“学养”功夫的决定外，还要受到其他因素的影响，这些因素中最主要的就是才与命。他说：“人的修养，学问，事功，无论何方面底大成就，都靠才，力，命三种因素的配合。”[1]612人生境界的达至与持守无疑是一种修养功夫，当然也要靠才、力、命的配合。关于才、力、命，他说：“一个人的努力，我们称之为力，以与才与命相对。力的效用，有所至而止。这是一个界限。这一个界限，是一个人的才与命所决定底。一个人的天资，我们称之为才。一个人的在某方面底才的极致，即是他的力的效用的界限。到了这个界限，他在某方面底工作，即只能有量的增加，而不能有质的进益。”[1]598“我们此所谓命，是指人的一生的不期然而然底遭遇，是所谓运命之命。”[1]599可见，冯友兰所谓才，就是一个人的先天的秉赋；力就是一个人后天的努力，也就是“学养”功夫；命就是在后天环境中为人的主观努力所不能选择、创造和改变者，而不是先定的宿命之命。从这里我们可以看出，冯友兰所谓才是先定的，命是后定的，而力则是未定的。因此，一个合理的推论便是：一个人能达到和保持住何种人生境界，主要是由用力的多少即“学养”功夫的深浅决定的。冯友兰自己也充分认识到了这一点。他认为，人生境界的达至与持守虽然要受才、力、命的影响，但“在修养方面，一个人的大成就，所靠底三种因素的配合，力的成分最大，才的成分次之，命的成分又次之。”[1]612在这里，他要表达的意思是：人的修养的高低，人生境界的高低大小，虽然也受一个人的天资与环境的影响，但主要还是由个人的主观努力程度决定的，“学养”功夫越深，境界也就越高越大越持久。这样，他就为人们指明了提升人生境界的现实道路：发挥主观能动性，努力增进“学养”。由此可见他对人的主体能动性的重视。

在各种人生境界中的人除了主要受力的影响以外，虽然也都受才与命的限制，但在不同的人生境界中的人受才与命限制的具体情形又是有很大不同的。“在自然境界中底人，不知其受才的限制。他顺才或顺习而行，对于其行为的目标，并无清楚底觉解……他的力之所至，总是他的才之所及。所以他本不知他的力受才的限制。”[1]602自然境界中的人对自己的才没有清楚的觉解，所以当然也就不会意识到他受才的限制。同样，由于自然境界中的人对他的命也没有清楚的觉解，所以也不知其受命的限制。另外，自然境界中的人对他的力也没有清楚的觉解，所以事实上也不知其受力的限制，他们只是“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”。而“在功利境界中底人，知其受才的限制”[1]602，也知其受力与命的限制。功利境界中的人对他自己和自己的利以及才、力、命都有了清楚的觉解，都以求得自己的利为自觉目的，所以当其利己目的不能达到时，他们就感受到其受才、力、命的限制，或者因为天资有限，或者因为用力不够，或者由于时运不佳。在道德境界中的人，事实上虽然也受才与命的限制，但他们在精神上可以超过这种限制。这是因为：一方面，道德境界中的尽心尽性的人以尽伦尽职为行为目的，无论他的才是大是小，他都可以尽自己最大的努力达到这种目的。这就意味着，一个人只要在他的伦职上穷尽其才力，就可实现道德价值。另一方面，由于道德境界中的人觉解到自己是社会的一员，所以就能够“视别人的才，如其自己的才，视别人的成就，如其自己的成就。所以知其才或成就，不及别人，他亦不感到受才的限制的痛苦”[1]603。也即是说，道德境界中的人能从社会整体的观点看待自己和他人的才、力，将自己和他人的才、力视为社会的共有财产而不加区分，所以也就可以在精神上不受自己的才的限制。道德境界中的人无论其命好命坏，他都努力做他应做的事，都可以尽伦尽职，所以也不受命的限制。天地境界中的人事实上虽然也受才与命的限制，但他们在精神上也可以超过这种限制，甚至没有受不受才与命的限制的问题。“知天”、“事天”者的行为目的是事天赞化，无论其才大才小，命好命坏，也无论其所做之事的大小，他都可以努力达到事天赞化的目的。而且同天境界中的人由于自同于大全，而“大全包罗众才，自同于大全者，亦包罗众才。从大全的观点以观事物，即从一较高底观点，以观众才，而不与众才比其小大。如此则可以超过众才。”[1]604当然不受才的限制。

可见，人生境界的达至与持守受才与命的影响，但在不同境界中的人所受的才与命的限制不同。自然境界中的人不知其受才与命的限制，功利境界中的人知其受才与命的限制，道德境界与天地境界中的人事实上虽然也受才与命的限制，但在精神上又可以超过这种限制。因此，在开显理想人格的过程中，关节点在于由实然的功利人格向应然的道德人格的转变。借用宋明道学家的话说，这一关节点就是天理与人欲交战最激烈的关口，这一关节点如可突破，理想人格即可成就。

四、结语

人是精神性存在物。人的精神生命之存在样态有本然、实然和应然三种。人生四境界中的自然境界是人的精神生命之本然样态，功利境界是实然样态，道德境界和天地境界则是应然样态。依其发展而言，人的精神生命之存在样态由本然自然过渡至实然，应由实然跃升至应然。通过新理学中所建构的本体论和心性论，冯友兰阐明：跃升之所以必要，是因为人有觉解。人觉解到人之理与标准，即觉解到了其所应该，因而不安于事实上的不完全，故有通过“学养”功夫不断追求人的精神生命之应然样态的努力。然而，这并不是说人的精神生命之存在样态仅由“学养”功夫决定。在冯友兰看来，人的精神生命之存在样态除了主要受“学养”功夫的决定外，还要受到才与命的影响。

任何一种哲学理论都不可能是完满的。冯友兰《新原人》的人生境界说也不例外，批评的声音已有很多。本文和拙文只是从精神生命理论和境界哲学与功夫理论视角理解人生境界说的一种尝试，隐含其中的完善人生境界说的企图是显而易见的。然而，很可能的是，理解就是误解。只希望不要对冯友兰的思想真义误解太深。如能抛砖引玉，引起学界的讨论，幸何如哉！

参考文献：

[1] 冯友兰.三松堂全集：第四卷[M].郑州：河南人民出版社，2001.

[2] 苗润田.本然、实然与应然——儒家“天人合一”论的内在理路[J].孔子研究：2010(1):52.

[3] 冯友兰.三松堂全集：第五卷[M].郑州：河南人民出版社，2001.

[4] 朱熹，吕祖谦.近思录卷七·出处进退辞受之义[M].査洪德，注译.郑州：中州古籍出版社，2008：288.

[5] 朱熹.朱子语类卷第一百三十·本朝四·自熙宁至靖康用人：第八册[M].黎靖德，编，王星贤，点校.北京：中华书局，1986：3116-3117.