先秦儒家及诸子辩证思想的逻辑方法论基础

刘 琪，张晓芒，关兴丽

(1.东北师范大学世界中古史研究所,吉林 长春 130024；2.南开大学哲学院，天津 300071；3.天津商业大学公共管理学院，天津 300071)

任何一种思想都是一定历史阶段的产物，都是在多种因素的共同影响下而形成的。中国古代辩证思想的形成亦如此。被认作是中国文化源头活水之一的《周易》，其所体现的诸多逻辑方法为先人们感知世界进而认识世界提供了一种认知与致思的模式，对先秦诸子乃至中国古代辩证思维方式的形成与发展具有实质性的影响。“中国古代辩证法思想的源头便是《周易》符号推演系统。”[1]（P75）因此，考查先秦诸子辩证思想的逻辑方法论基础就需要从 《周易》着手。

一、关于“象”的性质及其逻辑方法

大体来说，《周易》中的“象”主要指卦象而言，即根据“近取诸身、远取诸物”的途径形成的八卦以及由八卦重叠构成的六十四卦的卦象，以象征各种自然现象和人事现象，从而反映现实事物的发展规律，推论人事的祸福吉凶。正所谓：“易者，象也。象也者，像也。”（《系辞下》）关于八卦的形成，《系辞下》从宏观上予以了说明：“古者包牺氏之王天下也，仰以观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取近物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”八卦的形成是取法于自然的，是古人充分观察自然的结果，符合认识事物由归纳而成的规律。具体而言，《系辞上》说：“是故《易》有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”“太极”为天地未分之前的混沌状态，是唯一至高至上的东西，由它生出“两仪”。“两仪”即阳爻和阴爻，分别用“-”、“--”来表示。“两仪”两两组合就形成了“四象”，即“＝”（老阳）、“＝＝”（少阳）（上划线连接）、“＝＝”（少阴）（下划线连接）、“＝＝”（老阴）。“四象”根据阴阳消长的原则，生成了“八卦”，又根据“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错”（《说卦传》）的提法，将这八个卦分别命名为乾（）、坤（）、震（）、离（）、艮（）、巽（）、坎（）、兑（）。 八卦的卦象都是由阳爻和阴爻这两种符号组合而成的，而这两种符号本身就具有对立的性质①，“毫无疑问，阴阳两爻画的创造，是先人在觉察到了世间万物均具阴、阳元素矛盾对立属性之后，对于客观事物的第一次成熟的抽象思考，也是先人辩证地开展逻辑思维活动的起点……奠定了中国传统思维模式的基调”[2]。这种传统思维模式的基调主要就是指辩证思维方式。这种思维方式在“先天八卦图”中可以得到具体说明：

“先天八卦图”首先是一个规则的圆图，这是一种圆道观的体现。“所谓‘圆道’，即和谐循环之道，认为宇宙和万物在作类似圆周的运动，原始返终，螺旋上升。”[3]（P14-18）圆道观把整个世界看作是一个整体，认为万事万物都处在不断运动的圆转过程中，其首尾相衔，两极相通，互为终始，循环往复，以至无穷。但这种循环往复的运动又不是回归原点的倒退，而是一种在新的起点上继续前进的运动。每一次完整的圆转都是上一次圆转的否定之否定。“因此，把和谐发展的圆转轨迹看成类圆、似圆更贴切。”[3]（P14-18）正如《易经》的卦序，起始于乾坤两卦，终止于表示事情没有取得成功，仍需继续努力的未济卦而不是既济卦。这是一种颇具深意的安排，它预示了《易经》是一个生生不息、勇往直前、永无止境的开放体系。正所谓“物不可穷也，故受之以未济，终焉”（《序卦传》）。这对先人形成整体观、运动观、变化发展观从而为其辩证思维方式的形成都有重大的启示作用及意义。

其次，在这个图中，八卦根据卦形以及所代表事物的性质可以分为四组极其规则的对立卦组——乾坤（、），震巽（、），坎离（、），兑艮（、）。各组两两对待，互为补充。《易传·说卦》对此作了较为具体的阐释：“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射。”天地确定上下的位置，山泽气息相通，雷风相迫而动，水火不相厌恶。这样就将四组卦象的具体对待情况展现了出来。这种既对立又统一的安排，是远古时代的先人们对客观世界中对立统一规律的初步认识，是对天地万物包括人类社会辩证发展之本质的朴素概括，也是先人按性质对事物进行分类的一次初步尝试。

由八卦相互重叠构成的六十四卦，又称“复卦”。在对复卦进行解释的卦爻辞中，卦象中所蕴含的矛盾双方对立统一及其相互转化的关系显示得尤为清楚。《周易》卦爻辞中，这样的例子颇多：

《乾》卦九四：或跃在渊，无咎。即使身处高位要职，也要保持着如临深渊的心态，谨慎对待工作。因为此时既可能继续晋升，也可能失足坠入深渊。选言判断联结词“或”字恰当地表明了这里存在着两种事物发展的可能性。《屯》卦九五：屯其膏，小贞吉，大贞凶。着重说明积聚钱财的两重性，如果是备用于日常生活中的不时之需，就是好事；如果用于发动战争的准备，就是坏事。《蒙》卦上九：击蒙，不利为寇，利御寇。对野蛮蒙昧的人进行教育时，也要注意从正反两个方面加以分析，要使之明白侵犯别人于己不利，抵御别人的侵犯才于己有利。《师》卦初六：师出以律，否臧凶。军队出征时一定要申明纪律；纪律不好的军队，即使侥幸打胜仗，最后仍难逃厄运。这里强调军纪的严与不严是一对矛盾。九二：在师中，吉，无咎，王三锡命。九三：师或舆尸，凶。战争中，胜败也是一对矛盾，胜则“王三锡命”，败则载尸败阵。上六：大君有命，开国承家，小人勿用。战争胜利，君主论功行赏，存在着立功受赏的人与受到军纪处分的人两种情况。

互相对立的矛盾双方在一定条件可以相互转化，这种转化的思想主要体现在《周易》对事情吉凶祸福的推定问题上。大多初爻的推断为“吉”，则该卦上爻的推断往往是“凶”，反之亦然。这体现了事物在持续的发展过程中矛盾对立双方随条件的变化而向自己的对立面转化。这样的例子同样很多，断辞由吉转为凶的卦如：《屯》卦：磐桓，利居贞。利建侯→乘马班如，泣血涟如。《讼》卦：初六，不永所事，小有言，终吉→或锡之鞶带，终朝三褫之。断辞由凶转为吉的卦如：《颐》卦：初九：舍尔灵龟，观我颐，凶→由颐，厉，吉，利涉大川。《豫》卦：鸣豫，凶→冥豫，成有渝，无咎。此外，对矛盾转化问题最具影响力的首推《泰》卦九三：无平不陂，无往不复，艰贞无咎；勿恤其孚，于食有福。没有平地也就无所谓坡，没有往也就无所谓来，这是大自然不变的法则。遵循这一规则，就会过上好日子。任何事物都是相对立而存在，又相互转化而推进事物的发展。

《乾》卦：潜龙勿用→见龙在田→君子终日乾乾夕惕→飞龙在天→亢龙有悔。最初境况欠佳，但随着爻位的上升，境况慢慢改善，至上爻时，已经完全转化为最初境况的对立面，达到极佳的境况，并产生了“悔”的念头。

通过以上对八卦、六十四卦卦象的简要分析，可以看出这些卦象（卦辞、爻辞）中蕴藏着极其丰富的素朴辩证法思想，先人们在运用这些卦象去占卜、推论人事现象时必定受其影响，自觉不自觉地运用朴素辩证思想去对待事物。“人们远在知道什么是辩证法以前，就已经辩证的思考了。”[4]

此外，上述提到，八卦具有“类万物之情”（《系辞下》）的功用。而这种功用主要是通过卦象体现出来的，而卦象之所以能够体现“推类”的功能，主要是因为每一卦的卦象都是对它所代表的那一类事物的总结与概括，是对事物的分类。正所谓：“方以类聚，物以群分”（《系辞上》），众多的客观事物在先人的手中按照它们固有的内在本性进行分类、汇总，并分别用一个简单的名称予以表示。《系辞下》云：“其称名也小，其取类也大，其旨远，其辞文，其言曲而中，其事肆而隐。”卦的名称是小的、有限的，但其所取喻之事类却是大的、无限的，这是一个归类的过程，卦的旨意深远，所述之事意蕴深奥。鉴于此，就有了《易传·说卦》一文中，对八个卦所象征的事物所作的一个汇总：

乾为马，坤为牛，震为龙，巽为鸡，坎为豕，离为雉，艮为狗，兑为羊。

乾为首，坤为腹，震为足，巽为股，坎为耳，离为目，艮为手，兑为口。

乾为天，为圜，为君，为父，为金……

坤为地，为母，为布，为釜，为吝啬……

震为雷，为龙，为玄黄，为旉，为大涂……

巽为木，为风，为长女，为绳直，为工……

坎为水，为沟渎，为隐伏，为矫揉，为弓轮……

离为火，为日，为电，为中女，为甲胄……

艮为山，为径路，为小石，为门阙，为果蓏……

每一卦都象征很多事物，如果只是简单地把这些事物归结在一起，似显得杂乱无章。实则不然，如果将八个卦所代表的不同事物在不同的语境中依“类”列举出来，则可以归于相应的系列之中，显得整齐有序。例如，在家庭成员这一语境中，乾、坤、震、巽、坎、离、艮、兑，分别象征为父、母、长子、长女、中男、中女、少男、少女；在人身各部位这一语境中，分别象征为首、腹、足、股、耳、目、手、口；而在象征动物这一语境中，八卦又分别象征马、牛、龙、鸡、豕、彘、狗、羊。这就说明，在不同的语境下，每一卦象都可以依照主体需要选取不同的象征物，进行相应的推理。在具体的沟通语境中，语境具有唯一性，从而使得这种灵活性的取象方式在具体的、唯一的沟通语境中，体现着具体情况具体分析的辩证思维原则。

另外，在根据每卦的属性对事物进行分类的过程中，又初步体现出辩证思维方法的两个不同环节——演绎法与归纳法的辩证关系：以乾卦为例，由于乾卦为纯阳之卦，象征阳性的事物，所以乾卦有刚健的属性，因此，它可以象征天、君、父等这种具有刚健属性的事物，这种由一般到特殊的逻辑方法就是演绎推理的逻辑方法；反之，把天、君、父等不同事物的共同属性抽象出来归入“乾”类，就证实了乾卦的纯阳属性，得到了一般性原理，这里初步运用了归纳逻辑方法。总之，每一卦象的形成都是演绎法和归纳法的辩证结合。这种逻辑思考的结果虽然具有其直观性，但却是自觉思维的结果。

二、关于“推类”的逻辑方法

《周易》作为一部占卜之书，其主要作用在于把卦象和卦爻辞结合起来比附所为之事的可行性。而由卦象到人事的推论方法主要就是推类。何为“推类”？“依照类的同、异关系进行的推论被称为‘推类’。”[5]《墨经·小取》将其定义为“以类取，以类予”的逻辑方法。也就是说，依据一类事物与另一类事物存在的某些共同属性,就可以由一类事物推知另一类事物的其他属性,即依类相推。但《周易》所运用的推类方法并不完全等同于 《墨经》中运用的推类方法。作为中国古代逻辑学典籍的《墨经》严格遵守了“同类相推”②、“异类不比”的推类原则，提出“有以同，类同也”、“不有同，不类也”（《经说上》）的判定规则，力争在同类事物之间进行推理，比较好地保证了推理的有效性。亦即，前提真而结论假是不可能。

应该说，随着逻辑学的发展，演绎推理的形式有效性将被越来越多的人视为推理的标准。但追根溯源，人们对于有效性的追求，是“由于对取得论证胜利的实际兴趣导致了一种对有效论证的理论兴趣”[6]。因此，“有效性”从其产生之日起就包含了认识主体的主观目的性，这就使得作为“推类”的有效性即使做不到演绎推理的形式有效性，也不妨碍它广义有效性下对推类结果认可的评价标准。因为，“逻辑说理和补救的办法（如果需要补救的话）只有在具备了可提供说理的东西之后才能起作用”[7]。推类方法的有效性也是在其具备了普遍适用性后才能成为评价标准。亦即，没有“故凡同类者，举相似也。何独至于人而疑之？圣人与我同类者”（《孟子·告子上》），“能谈辩者谈辩”（《墨子·耕柱》），“孟子非墨子，其辩言正辞则与墨同”（晋鲁胜《墨辩注叙》），“古之学者，比物丑类”（《礼记·学记》），“凡圣人见祸福也，亦揆端推类，原始见终，……贤者亦能，非独圣也”（汉王充《论衡·实知》），“妇人之知，尚能推类以见方来，况圣人君子，才高智明者乎”（汉王充《论衡·实知》），也就没有“先知之见方来之事，无达视洞听之聪明，皆案兆察迹，推原事类”（汉王充《论衡·实知》），“钩距者，设欲知马贾，则先问狗，已问羊，又问牛，然后及马，参伍其贾，以类相准，则知马之贵贱，不失实矣”（《汉书·赵广汉传》）。之所以能够做到这一点，就在于先秦逻辑思想虽然不注重形式，“却能把推论的一切根本观念，如‘故’的观念、‘法’的观念、‘类’的观念、‘辩’的方法都说得很明白透彻，有学理的基本，却没有法式的累赘”[8]；“中国哲学没有打扮出理智的款式，也没有受到这种款式的累赘和闷气”[9]（P68）。

但对于这种“中国哲学非常简洁，很不分明，观念彼此联结，因此它的暗示性几乎无边无涯。结果是千百年来人们不断地加以注解，加以诠释……这些古代哲学是从来没有被击破……也从来没有得到全盘接受的”[9]（P69），以及“中国逻辑不纠缠于形式，而注重思维的实质性的研究，所以它可以避免西方或印度逻辑的繁琐之处。……这样的逻辑，我们也可称之为‘内涵的逻辑’”[10]（P48）的“哲学认识论”与“逻辑方法论”，波普尔在其对方法论本质主义和方法论唯名论的比较批判分析中有过论述，“方法论本质主义认为科学的目的在于揭示本质并且用定义加以描述”，而“方法论唯名论的目的不是要发现事物确实是什么，不是要给事物的真正本性下定义；它的目的在于描述事物在各种情况下的状态……是‘解释’这些事件，即借助一些普遍规律来描述它们。”[11]亦即，借助现象对事物的状态和功能及其所具有的规律进行描述，也是一种科学的认识方法。给先秦时代的推类方法构造一个模式，应属这种可以简单化的描述刻画，以彰显其极强的思维张力。

虽然，《周易》在确定类同、类异的问题上还远没有这种理性的自觉，它所依赖的可能更是牟宗三所概括的灵性主义的、“顿悟朗现”特点的“智的直觉”[12]，或如张东荪所认定的“理上能贯得通”[13]。 这也就使得在《周易》那里，一些区分不清楚、毫无相同甚至相似属性的事物也可以进行类推，致使有些推理最后转为了无类比附，流于牵强。当然这很大程度上是受中华民族的文化传统与思维习惯的影响，体现了文化对逻辑的影响。具体而言，《贲·彖传》：“观乎天文，以查时变；观乎人文，以化成天下”，即是说将人与天看成了同类，“开创了‘天人一体’观念之先河。”[14]（P156）《说卦传》也提到：“昔者，圣人之作《易》也，幽赞神明而生筮，参天两地而倚数。观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”这种法理式的阐述显然表明了，八卦不仅仅可以用来描述自然，而且可以用来描述社会人生。这就使《周易》的“理论具有了贯通自然和社会的功用，使自然的法则与社会的法则统一起来，建立了天人一体的理论框架。”[14]（P159-160）

“天人合一”是中国古代具有的一种特殊的而又为全民族普遍接受的认识框架和精神追求。从这种特殊的认识框架出发，将天道与人道统一起来，《周易》就完成了卦象与人事的对接，以卦象的吉凶来类推人事的祸福。这样的类推方式固然是以中国古代特有的精神观念为依托，但从逻辑推理的角度而言，这种推理是否有效是值得思考的，仍然可以提出合理的追问。或许我们可以如周山在《解读周易》的序言中提到的，将这种依据卦象推理出的状况“作为人们处理具体情况时的类比参考，一旦从中悟出了“道”，亦即把握了各类事物情况的规律，便可以决议解难，这正是荀子说的‘善为易者不占’”[1]（序言 P5）。

笔者之一曾在《正确思维的基本要领》一书中，对类比推理的的可靠性问题进行了评价，提出了如下几个可供考虑的因素[15]：

类比的事物之间有没有相同性或相似性？类比的两事物之间有没有相异性？类比的前提与结论之间有没有相关性？对这些相似的事物我们还需了解些什么？有具有没有遗漏的信息？我们还需了解的结论或所要说明的结论是什么？类比是否具有一种实质合理性？有没有其他因素影响类比？

要保证类比推理的正确进行，充分发挥其指导现实生活的作用，就要充分考虑上述因素并在实践中加以验证。同时，在对待“类”的问题上，尤其要注重辩证思维的灵活运用。正确推类的前提是对事物进行准确地分类，而要想准确把握事物的类，就必然要对事物内在的规定性有一深刻认识，即要认识到事物的类中包含着个别与一般、属和种、同一和差异的矛盾关系，类范畴是一个含有矛盾的对立统一体。《墨辩》中记载：

同异交得放有无。（《墨子·经上》）

同异交得：于富家良知，有无也；比度，多少也；蛇引旋圆，去就也；鸟折用桐，坚柔也。剑尤甲，死生也。处室子、子母，长少也。……贾、宜，贵贱也。（《墨子·经说上》）

“同”是同一性，“异”是差别性。“放”借为“仿”，即模仿。“仿有无”即“有无”是“同异交得”的典型实例。“同异交得”就是“同一性和差别性互相渗透和同时把握，是相异、对立的性质共处于同一事物之身，是任一事物分裂为两种相异对立的性质”[16]。“同异交得放有无”就是指导人们在辨别事物类的同异的基础上辩证地把握事物类的问题。

无独有偶，《荀子·正名》篇对事物类的问题也进行了辩证地思考：“物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止……鸟兽也者，大别名也。推而别之，别则有别，至于无别然后止。”梁启雄解曰：“物”是“大共名”，“小母雀”、“小公狗”是“小别名”，在“大共名”与“小别名”之间又有“生物”、“动物”、“鸟兽”、“雀狗”四级名，这四级名对“大共名”是别名，对“小别名”是共名，是相对的、因对大对小的不同随时而转变[17]。

由上可见，辩证法思想为正确认识事物类的问题提供了一种极为重要的思维方法，“只有它（辩证法）才能为自然界所发生的发展过程，为自然界中的普遍联系，为一个研究领域到另一的研究领域的过渡提供类比，并从而提供说明方法。”[18]

《墨辩》逻辑集辩者逻辑思想的大成，可以说达到了先秦整个时代逻辑思想的高峰，被誉为中国古代逻辑学的代表作。而《荀子》在总结先秦逻辑思想的同时，也提出了新的见解，其逻辑思想在先秦逻辑思想发展中占有重要地位。因此，就逻辑思维而言，二者都达到了当时的较高水平，对于类的同异问题认识的也比较全面。而《周易》作为中国古代逻辑思想的源头，受特定时代条件的影响，认识难免会存在一定的缺陷。由于缺乏对类的明确认识，万事万物，不论类别、本质、原因、结果，只要套入某一卦的样式中，就可以预测吉凶祸福。这种过于宽泛的推论范围以及由此得出的推论结果不得不令人质疑。任意性、随意性是《周易》的一个致命缺点。这种直观模糊性的思维着实影响了先人们的思维方式，使得他们的辩证思维也呈现出一种直观模糊性。无疑，《周易》影响了中华民族的思维方式，“受早年《易经》思维方式的影响，中国传统是摆事实，跟次序没关系，重要的是最后的结论”④。这种影响力或好好坏，不能作全称的判断，仍要辩证地对待。

三、关于形式化的方法

《周易》主要是通过“卦象”来类推人事的祸福吉凶，那么，这个具体的类推过程是什么呢？要说明这个问题，首先需要明确两点：第一，《周易》何以能够进行类推？主要原因在于《周易》本身是一个变化、可推的系统。这种变化性除了上文所谈的“卦象”本身具有的辩证性质（注重事物的变化、物极必反的规律）以外，还主要表现为：“变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易。”（《系辞下》）可推性主要表现在：“刚柔相推，而生变化”（《系辞上》），“化而裁之谓之变，推而行之谓之通”（《系辞上》）。正是这种“生生之谓易”（《系辞上》）的根本原则以及强调绝对运动的理念为其顺利进行推类提供了前提可能。第二，《周易》中有无推类方法和推类方法运用的正确与否是两个问题。《周易》中确实存在着推类的方法，这是毋庸置疑的。从中国古代特有的文化观念着眼，《周易》根据“天人合一”进行推类的方法本身是没有任何问题的，只不过站在今天科学方法的角度来看，我们要重新审视、重新完善以往的推类方法。

明确了上述两点，再来看《周易》中具体的推类过程。如果采用数理逻辑建构系统的方法，那么《周易》中的推类方法亦可构成一个符号推演形式系统。

《周易》中两个基本符号就具有了初步的人工符号的意蕴，这从六十四卦的分类依据上有明显体现：唐代孔颖达在《周易序卦正义》指出：“今验六十四卦二二相耦，非覆即变。覆者，表里视之，遂成两卦……变者，反覆唯成一卦，则变以对之。”在这三十二组卦中，有五十六卦是以自身卦象的中点为圆心，旋转一百八十度后就变成了另一卦象，把这样的对立两卦分为一组，强调了卦自身是不断循环运动的。剩下的乾坤、坎离、颐和大过、中孚和小过这八卦，以自身卦象的中点为圆心，旋转一百八十度后仍为其自身。下附乾、坤、坎、离、颐、大过、中孚和小过八卦的卦象予以说明。

但由于各组卦象的属性恰好相反（如乾坤两例，乾卦为纯阳之卦，坤卦为纯阴之卦，两卦属性相反互补；又如坎离两卦，各爻属性皆相反对立，其他两组卦亦是如此），因此也以对立卦视之。通过阴爻阳爻的组合变化，就可以把事物的性质、运动法则、变化形式等方面展现得淋漓尽致，它们已经可以被认作是一种较纯粹的人工语言符号了。这种人工语言系统的排列顺序，所遵循的原则是阴阳两爻所代表的对立统一、物极必反的辩证思维原则。也正是在此基础上，《周易》形成了一个符号推演的形式系统。而符号系统内在的辩证性是其主要特点。“《周易》符号推演系统的辩证性，是西方的符号推演系统所不具有的。”[1]（P74）《周易》中形成的符号推演系统如下：

（一）初始符号：-、--

（二）形成规则：“-”、“--”的任意两两或三三组合是合式公式。

（三）公理：乾、坤、震、离、艮、巽、坎、兑

（四）推理规则：（1）公理自重规则。任何一个公式都可以自重。（2）代换规则。“-”、“--”可互相置换。

由公理出发，运用推理规则，就可以推出作为定理的六十四卦。六十四卦除了根据上述所说的“两两相耦，非复即变”的标准分为两两一组外，在卦象排列顺序的外在形式上并没有规律可言。但如果从语义而非语形的角度分析，那么六十四卦卦象的排列还是具有一定的内在联系的。根据《序卦传》的记载：“有天地，然后万物生焉，盈天地之间惟万物，故受之以屯。屯者盈也，屯者物之始也。物必生蒙，故受之以蒙。蒙者，蒙也，物之稚也，物稚不可不养成也，故受之以需者，需者，饮食之道也。饮食必有讼，故受之以讼……有物者必济，故受之以既济。物不可穷也，故受之以未济终焉。”从这段记载中可以看出，对于卦象排列的顺序是用“有……故受之……”的语言形式表现的，而很明显这是一种因果关系的描述方法。有了天地，万物才能萌生，充盈于天地之间的是创生万物的混沌之气，所以《周易》继象征天地的《乾》、《坤》两卦后是《屯》卦……以此类推，这样，按照卦象之间的产生与被产生的因果关系把六十四卦联系起来了③。

由此可以看出，作为定理的六十四卦卦象是根据阴阳对立、因果联系的原则得出来的，我们只有从内涵上的因果关系来对这一符号系统进行语义上的说明，才能更为接近其本义。即前述温公颐指出的“内涵的逻辑”的特色：“中国逻辑较侧重于概念、判断、推理等的实质性的研究，较少注意形式方面的分析。”[10]（P48）这种语义上的分析也更加符合学者们倡导的中国古代逻辑是内涵逻辑的观点。

虽然《周易》符号系统没有语形上的有序性，但它仍可以被看作是一个初具形式化方法的公理系统。因为根据推类的原理，自然界中的种种事物都可以被归入某一类，这样我们就可以把每一卦看作是一个“样式”，一旦进入了某个“样式”，就可以根据该卦的卦辞或爻辞对这一类事物进行语义解释。这样，通过“引而伸之，触类旁通”，就可以达到“天下之能事毕矣”的效果。如此，《周易》就能够通过卦象、卦辞和爻辞对世间万物进行抽象概括，把万事万物的因果关系包含在其中了。在《周易》这个特殊的符号推演系统中，从初始符号、公理的性质到最后依推演得出的定理都具有辩证思维的性质，反映了一种内涵上的辩证思维。而这也体现了《周易》惯用对立统一、运动变化的视角来观察事物、分析问题，强调对立面间的相互转化，不会偏于一隅，妄自断定。

总之，“《周易》的思维方法是一个以感悟为特色，在对事物整体把握的前提下进行辩证思维的方法论体系。”[19]其中体现出的逻辑方法对先秦诸子辩证思想的形成产生了重要影响，一方面，使得他们在认识事物时能够从对立统一、联系、整体的观点出发来加以考察，具体情况具体分析，因此，说“易成了‘上度卜辞,下出诸子’的文化栈道，引导了新字句、新概念的创造，新想象、新思辨的发挥，孕育了先秦思想家的各种范畴”[20]并不为过。但另一方面，也应该看到《周易》推类中的任意性、随意性等不可避免的缺陷使得诸子们形成的辩证思维具有趋于和谐性、泛直观模糊性的特点，影响了辩证思维优越性的发挥。因此，在梳理先秦典籍中的辩证思想以认识先秦诸子的辩证思维方式时，务必要洞察到诸子辩证思想的缺点，并着力加以改正，这样就可以充分发挥辩证思维的较强的灵活变通性和创新性的优势，这对于了解中国几千年来的思维方式、价值取向乃至整个文化模式的基本特色，对于改进和提高整个民族的理论思维水平乃至民族思维方式的创新，都具有十分重要的现实意义。

注：

①关于八卦中阴阳二爻及阴阳对立的文化观念的形成，历来是一个很难说清的问题。大体来说，影响较大的学说主要有以下几种：源于“上古结绳而治说；源于占筮工具说；源于古代观测天文如晷；源于中华古人的生殖崇拜说。总体来说，阴阳二爻及其对立的文化观念是从原始社会到文明社会的千万年中，由中华先民经过长期实践思考的理论结晶。参见蒋凡、李笑野.天人之思《周易文化象征》[M].四川：四川人民出版社，2007.36-39.

②虽然《墨经》没有明确提出“同类相推”的说法，但从《小取》对“辟”、“侔”、“援”、“推”得以进行的论述，即根据两个对象之同，通过一个对象的属性可以推出另一个对象的属性这点来看，后期墨家已经非常接近得出这样的结论。

③《序卦传》在释说那个六十四卦卦象的前后承继的必然性时，有些地方难免牵强，甚至为后世《易》学家所讥。参见陈鼓应，赵建伟.周易今注今译[M].商务印书馆，2005.739.

④见中国新闻网（http://www.sina.com.cn2004）9月24日文章。

[1]周山.解读周易[M].上海：上海书店出版社，2002.

[2]周山.易经新论[M].沈阳：辽宁教育出版社，1993.15.

[3]刘长明.圆道思维与和谐社会[J].北京大学学报（哲学社会科学版），2007，44（5）：14-18.

[4]马克思恩格斯选集（第二卷）[M].北京：人民出版社，1972.103.

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