分殊：朱熹由佛转儒内在机理探微

马 寄

（闽南师范大学 马克思主义学院，福建 漳州36300）

众所周知，早年朱熹曾出入佛老，并且在若有所悟的状态下由佛归儒。对于朱熹早年此段经历，学界可谓耳熟能详，然由佛转儒在朱熹的整个思想脉络中具有怎样的意蕴，尚是块飞地。不揣谫陋，本文拟通过对朱熹由佛转儒思想历程的勾勒，揭示朱熹由佛转儒内在机理及此机理对朱熹此后思想演绎的奠基性作用。

一、出入佛教：朱熹思想起点

朱熹自幼就有迥异于一般孩童的迹象：“某自五六岁，便烦恼道：‘天地四边之外，是什么物事？’”，如此般思虑，以至“几乎成疾”。[1]五六岁，一般孩童尚在玩耍、嬉戏，朱熹就有此不寻常之思，天纵之圣，有成圣之基因。不过朱熹真正为学恐还待于十来岁时。朱熹早年为学历程最佳表述，在笔者看来莫若《祭开善谦禅师文》：

我昔从学，读《易》、《语》、《孟》。究观古人，之所为圣。既不自揆，欲造其风。道绝径塞，卒莫能通。下从长者，问所当务。皆告之言，要须契悟。开悟之说，不出于禅。我于是时，则愿学焉。师出仙州，我寓潭上，一岭间之，但有瞻仰。丙寅之秋，师来拱辰，乃获从容，笑语日亲。一日焚香，请问此事。师则有言，决定不是。始知平生，浪知苦辛。去道日远，无所问津。未及一年，师以谤去。我以行役，不得安住。往返之间，见师者三……恭维我师，具正遍知。惟我未悟，一莫能窥。挥金办供，泣于灵位。稽首如空，超诸一切。[2]

“我昔从学”之昔当指朱熹十来岁时。“十年寂寞抱遗经，圣路悠悠不计程。”[3]其诗写于绍兴二十年，往上推十年，绍兴十年，朱熹十一岁。可见，朱熹十来岁时开始为学之历程。而为学的具体内容是儒学。如通常士子般，朱熹从儒家经典《周易》、《论语》、《孟子》开其蒙。在阅读儒学经典时，朱熹幼时“成圣”的基因一触砰然而发：“某十数岁时读《孟子》，至‘圣人与我同类者’，喜不可言，以为圣人亦易做，今方觉得难。”[4]在儒学中，能够引起朱熹共鸣的还是其时新兴之学——理学：“某少时为学，十六岁便好理学，十七岁便有如今学者见识。后来得谢显道《论语》，甚喜，乃孰读。”[5]不论《孟子》，抑或理学，皆以为圣为自己宗旨，可见朱熹自少就有着自觉的为己意识：“熹少而鲁钝，百事不及人，独幸稍知有意于古人为己之学，而求之不得其要。”[6]“鲁钝”乃自谦，朱熹沿着儒学之途，去寻求为己之学。令人遗憾的是，在儒学图景内，朱熹未找到为己之学的路径。困顿中，朱熹问学于“长者”，从其时的具体语境来看，此长者就是刘子翚。

早年为学，朱熹亲炙于其父朱松。惜绍兴十三年（1144），朱松殉。临终前，朱松将家事托付与刘子羽，并嘱咐朱熹就学于武夷三先生：胡宪、刘勉之、刘子翚。在三位老师中，朱熹受其影响最大者为刘子翚。当朱熹遭遇为学困境时，求教于刘子翚，刘子翚告之以“契悟”，并言“契悟”非佛教之专利。非佛教之专利，无乃不意味着儒学亦有“契悟”之相关内容。在给刘子翚写墓表中，朱熹进一步阐述了“契悟”的具体内容：

熹时以童子侍疾。一日请问先生平昔入道次等。先生欣然告之，“吾少未闻道。官莆田时以疾病始接佛老之徒，闻其所谓清净寂灭者而心悦之，以为道在是矣。比归读吾书而由契焉，然后知吾道之大，其体用之全谓乃如此……于是尝作《复斋铭》、《圣传论》以见吾志，然吾忘吾言久矣。今乃相为言之。汝尚勉哉。”[7]

刘子翚为官莆田时，曾因病接触到佛教，佛教提倡清净寂灭，刘子翚欣然悦之，以为儒家之道就在于斯。在以后的读书生涯中，刘子翚更印证此，并契然而悟道体之大。并曾作《复斋铭》、《圣传论》，以表达己之意。《朱子语类》卷一○四亦重述刘子翚亲近佛教之经历：

初师屏山、籍溪。籍溪学于文定，又好佛老，以文定之学为论治道则可，而道则为至。然于佛老亦未有见。屏山少年能胜为举业，官莆田，接塔下一僧，能入定数日。后乃见了老，归家读儒学，以为与佛合，故作《圣学传》。其后屏山先亡，籍溪在，某自见于此道未有所得，乃见延平。[8]不论从前者之追思，还是后者之缅怀，刘子翚思想皆浸染着佛教气息。当朱熹请教于刘子翚时，刘子翚自然以此思想教导朱熹。朱熹亦欣然接受此教诲，朱熹倾心于佛教应始于此。

朱熹进一步接触佛教，与道谦禅师不无关系。道谦，俗姓游，建州崇安人，少出家，先后师克勤、宗杲。绍兴九年，接受刘子翚邀请，住持开善寺。绍兴十三年（1144），孤儿寡母，朱熹接受刘勉之接济，迁居崇安五夫里。开善寺比邻五夫里，朱熹有机会遇见道谦禅师。朱熹后来如是回忆初次与道谦禅师相遇时的情景：

某十五六时，亦尝留心于此。一日在病翁所会一僧，与之语。其僧只相应和了说，也不说是不是，却与刘说，某也理会得个昭昭灵灵底禅。刘后说于某，某遂疑此僧更有要妙处在，遂去扣问他，见他说得也煞好。及去赴试时，便用他意思去胡说。是时文字不似而今细密，由人粗说，试官为某说动了，遂得举。[9]

“此”乃禅，“病翁”乃刘子翚。此处朱熹只云“某僧”，并未指明“某僧”是谁。不过，李侗在致书罗博文时曾提及朱熹从学过道谦：“渠（朱熹）初从谦开善处下工夫来，故皆就里面体认。今既论难，见儒者路脉，极能指其差误之处。”[10]

可见，“某僧”就是道谦。初次见面，道谦与朱熹只是呵呵相待，倒是与刘子翚的交流中，道出了自己禅学的“曲奥”：昭昭灵灵。昭昭灵灵乃指本然心性触然而发的景象。本然心性，触然而发，便昭灵明觉；就此昭灵明觉，就可体证到本然心性。间隙中，刘子翚告朱熹道谦之语为“昭昭灵灵”，听后，朱熹仍不放心，以为道谦尚有更深奥的禅理，就去请教道谦。道谦此次倒言无不尽，朱熹认为道谦说得很好，并且认为有所得。除了心灵的收获外，朱熹还有“意外的收获”。道谦师承大慧宗杲，通过道谦，朱熹接触到宗杲禅理。于宗杲禅理，朱熹心悦诚服：“世俗书有所谓《大慧语录》者，其说甚详。试取一观，则其来历见矣。”[11]甚至在乡试期间，朱熹仍手不释之。绍兴十八年（1149）春天，朱熹到临安参加礼部试，随身就带着本《大慧语录》。在此试中，朱熹按照宗杲的禅理阐释儒家典籍，竟然投合了某位考官之意，朱熹由此得举。此处，朱熹将己所得于道谦禅理介绍得很清晰，然在《祭开善谦禅师文》中，朱熹“言而又止”，未说破。朱熹问“此事”，此事当指生死之一大事因缘，可道谦却未作正面回应，而是从反面应答：“决定不是。”朱熹心领神会，明白道谦之意。在明白禅理后，朱熹不由自主地感叹人生如幻，充满苦辛。进而不禁感慨自己不知达道之津，离道日远。恰刘子翚病逝，道谦禅师在舆论的压力下不得不离开开善寺，朱熹亦在生存压力下，开始奔波生涯。不过，在此后的生涯中，朱熹还是见过道谦三次。绍兴二十年（1151）道谦辞世，朱熹一方面赞叹道谦具正智，另一方面惭愧自己仍于悟外，不能一窥禅之究竟。朱熹还不惜金钱，为道谦具供品，泣于灵前。此可见朱熹于道谦之眷眷之情。在祭文结束处，朱熹视世事如幻，凌空一切。此是对朱熹道谦去世之唏嘘，亦是己之人生感触，于此不无透露出朱熹早年对佛教倾心之根源。

二、李侗教诲：朱熹回归儒家思想之机缘

朱熹少年得志，十八岁（绍兴十七年，1148）即中建州乡举，十九岁（绍兴十八年，1149）省试中式，二十二岁（绍兴二十一年，1152）春铨试中等，授泉州同安县主薄。同年，朱熹自建其斋，名“牧斋”，每日以读《六经》百氏之书为业，并撰写诗歌体裁的《牧斋净稿》，以纪此段生涯。中第与赴任为官之前的一段时间是朱熹难得的一段闲暇时间。这一期间，朱熹做了什么？束景南先生的《朱熹年谱长编》告诉了我们，在这段时间里，朱熹诵佛经，读道书，访佛友，问道士。[12]绍兴二十三年（1154）秋，朱熹赴同安任职。初至同安，朱熹仍沉浸于佛境禅意中，兴致中写了不少禅意十足的禅诗，如：“西斋坐竟然日，旷然谁与俦。”[13]

晚年，朱熹对其少时学佛谈禅并不避讳，坦然承认：“少时喜读禅学文字。”[14]在后来的岁月中，朱熹不止一次地回忆此之经历。在致江元适的信函中，朱熹如是回忆曾经出入佛老的经历：“熹天资鲁钝，自幼记问言语不能及人。以先君子之余诲，颇知有意于为己之学，而未得其处，盖出入于释老者十余年。近岁以来，获亲有道，始知所向之大方。”[15]在致薛士龙的信件中，朱熹这样言说沉浸佛教之经历：“熹自少愚钝，事事不能及人。顾尝侧闻先生君子之余教，粗知有志于学，而求之不得其术，盖舍近求远，处下窥高，驰心空妙之域者二十余年。”[16]朱熹十五六岁接触佛教，沉浸佛教十余年，大约二十五六岁幡然悔悟，回归正途，倾情儒家。

朱熹之所以能回归正途，倾情儒家，待李侗之引导。二十四岁（绍兴二十三年，1154）赴泉州任途中，朱熹特意绕道剑莆漳林，拜访李侗。李侗乃朱熹先父朱松的同门，朱熹幼时曾拜见过李侗，此番再见，自不同于幼时。朱熹后来如是回忆此次参见李侗的情景：

后赴同安任，时年二十四五矣，始见李先生。与他说，李先生只说不是。某却倒疑李先生理会此未得，再三质问。李先生为人简重，却不甚会说，只教看圣贤言语。某遂将那禅来权倚阁起，意中道禅亦自在，且将圣人书来读。读来读去，一日复一日，觉得圣贤言语渐渐有味。却回头看释氏之说，渐渐破绽罅漏百出。[17]

朱熹此见李侗本想应证自己所悟之禅理，当朱熹信心满满地想向李侗汇报自己学之所得，不想李侗反应冷淡，一眼看穿朱熹之伎俩：“渠（朱熹）初从谦开善处下工夫来，故皆就里面体认。”[18]李侗知悉朱熹从学于道谦，并且觉察到朱熹功夫法门染有禅之气息——从里面体认。面对李侗的冷态，朱熹第一反应是怀疑李侗未体得禅理。在此情绪下，朱熹再三质问李侗。李侗并未与朱熹争论，只叫朱熹看儒家先圣前贤之语。甫至同安，朱熹确按李侗之教诲，暂释佛教之书，捧起儒家圣贤之书，可心中仍坚持认为禅中亦有自在，与圣人之意无差。在读儒家先圣前贤之书的过程中，朱熹渐觉先圣前贤之书有着无穷的味道。由此回头，再审视释氏之说，忽觉释氏之学破绽百出。朱熹体证儒学真谛后反观释氏之学，发如下之感慨：

熹于释氏之说，盖尝师其人，尊其道，求之亦切至矣，然未能有得。其后以先生君子之教，校夫先后缓急之序，于是暂置其说而从事于吾学。其始盖未尝一日不往来于心，以为俟卒究吾说而后求之，未为甚晚耳，非敢遽绌绝之也。而一二年来，心独有所自安，虽未能即有诸己，然欲复求之外学以遂其初心，不可得矣。然则前辈于释氏未能忘怀者，其心之所安，盖亦必有如此者。[19]

于释氏，早年朱熹尊其师，重其教；在“先生君子”的教诲下，才暂置释氏。此处“先生君子”，乃指李侗。“校夫先后缓急之序”，表明朱熹虽暂置释氏，但释氏之学未尝不一日萦绕于朱熹的心间；此之置佛，只是暂时置佛，等到儒学有所成就再返回释氏，未为晚矣，故在朱熹看来，不应轻言放弃佛教。朱熹不敢轻言放弃释氏的原因在于，在初到同安的一两年间，释氏还在为朱熹提供心灵慰藉，释氏是其时朱熹的心灵安顿之所，而他学则未能及此。推己及人，从己从释氏是己之心灵安顿之所，想当然先贤未能释怀释教，皆因释氏亦是其心灵安顿之所。可见，朱熹对李侗之教诲之态度，可谓将信将疑。束景南先生对朱熹首次见李侗对其影响的评价也许是恰当的：“朱熹怀着‘疑而不服’的心情离别李侗同安，但李侗的话在他心中引起了震动，从此儒与佛老两个自我、两种力量在他身上发生了交战。”[20]

至同安前两年，朱熹仍忘情于佛教，吏事之余，仍谈禅说佛。如朱熹将己之寓所命名为“高士轩”，他人质疑朱子之自矜，自称“高士”，朱熹反驳：“夫士诚非有意自高，然其所以超然独立乎万物之表者，亦岂有待于外而后高耶？”[21]此中不无佛老之超迈。《牧斋净稿》虽仍在撰写，但诗歌中禅的色彩慢慢消褪。钱穆先生如是评价同安前两年：“甲戌、乙亥两年，实为主要之转捩点。”[22]甲戌、乙亥年间（绍兴二十四、二十五年，1155～1156），朱熹对释教有所收敛，其思想处于彷徨状态，时佛时儒，在佛教与儒家间徘徊。经过两年的彷徨、酝酿，到了丙子（绍兴二十六年，1157），朱熹思想终于发生“裂变”。以此为始，朱熹与释教分道扬镳，并且与释教愈行愈远。可以说，朱熹回归儒学之机，缘于李侗之教诲。

三、杜鹃夜悟:理解“分殊”内蕴的机遇

朱熹由佛转儒、儒家之“自我”战胜佛教之“自我”的具体机遇何在？在朱熹学研究中，此尚是块飞地。在指认具体机遇前，我们还是审视下由佛转儒后，朱熹如何理解儒佛之别？

文公尝谓师夏曰：余之始学，亦务为笼侗宏阔之言，好同而恶异，喜大而耻小。于延平之言，则以为何为多事若是？心疑而不服。同安官余，反复思之，始知其不我欺矣。盖延平之言曰：吾儒之学所以异于异端者，理一分殊也。理不患其不一，所难者分殊耳。此其要也。[23]

“笼统宏阔之言”指玄远疏阔之语，此盖指佛教，不无表明朱熹早年出入佛老。“好同而恶异”，指在玄远疏阔的视域下，朱熹认为儒佛从大处讲，异曲同工，无别。由此出发，朱熹自然不会认同李侗之言，反而认为李侗区别儒佛，是多此一举。同安为官，朱熹在公事之余，反复思虑李侗之言，始领会李侗之语的真实内涵。李侗之语围绕“理一分殊”展开。“理一”，儒家与异教（佛教）可能无别，可在“分殊”上却谬以千里；“理一”指形上层面，于此层面，儒佛可能别无二致；而“分殊”，指形下功夫层面，于此层面，儒佛则判若云泥。在形上方面，儒释皆趣于澄明、放达之心灵境界。可在如何达于此境界上，儒、佛则选择不同的路径。儒家强调循序之功夫次第，下学而上达，体知本然心性；而佛教则无下学功底，企及凭当下知觉的一点灵明来体察本然的心性。于他处，朱熹亦曾表达过类似话语：“某旧见李先生时，说得无限道理，也曾去学禅。李先生云：‘汝恁地悬空理会得许多，而面前事却又理会不得！道亦无玄妙，只在日用间着实做功夫处理会，便自见得。’后来方晓得它说，故今日不至无理会耳。”[24]朱熹初次见李侗，夸夸其谈禅理；李侗当头棒喝，云悬空理会许多道理，可眼前之事却不曾理会。道无玄妙，于当下日用彝伦处就可体道。当下日用所指就是“分殊”。可见，丙子（1157）年间朱熹已意识到儒佛之别，其别就在于下学之“分殊”。儒家，强调“分殊”，下学而上达；佛教，则无下一截功夫，不免空玄虚诞。

至此，我们至少可以知悉，甲戌、乙亥年间（1155～1156），朱熹当不断反嚼、玩味李侗之话语；经过一段时间的发酵，丙子（绍兴二十六年，1157），李侗话语中所蕴含的义理终于“破壳”而出，此义理就是“理一分殊”之“分殊”。在此意义上，朱熹由佛转儒的转折内在机理可谓是“分殊”，儒家之“自我”战胜佛教之“自我”就在于对“分殊”的深刻把握。延平回应朱熹之信，亦曲折地证明其时朱熹无时不以“分殊”反思自己为学：“所云：见《语录》中，有‘仁者浑然与物同体’一句，即认得《西铭》意旨。所见路脉甚正，正宜以是推广求之。然要见一视同仁气象，却不难；须是理会分殊，虽毫发不可失，方是儒者气象。”[25]“仁者浑然与物同体”是“理一”之学，难能可贵的是，朱熹从此“理一”参究到《西铭》之意旨。然“理一”非思维之终点，而是起点，从“理一”出发，当体会到“分殊”。“理一”体之不难，难的是领会“分殊”。可见此阶段，“理一分殊”确是朱熹思虑的焦点，并且在不断反思中，知悉“理一分殊”之真蕴在于“分殊”。在体悟其真蕴后，朱熹心目中李侗理论之内核就是“理一分殊”之“分殊”。在此情景下，朱熹引李侗自身话语来概括李侗理论为“理一分殊”：“若概以理一而不察乎其分之殊，此学者所以流于疑是乱真之说而不自知也。”[26]

问题在于，朱熹通过何种具体因缘体证到“理一分殊”之真蕴，即丙子年（1157），朱熹生命中发生何种事件促使朱熹体证到“理一分殊”。检索朱熹丙子年（1157）的经历，确实有一事件，此事件对朱熹的为学生涯发生了深刻的影响，此就是“杜鹃夜悟”。

丙子年（1157）春，朱熹外出公差至德化，夜宿剧头铺一寺院。其时朱熹正沉浸于《论语?子张》章，然读至“子夏门人小子”，朱熹迷惑不解。[27]由于不解其中的意蕴，朱熹夜不能寐，如是三、四夜。一深夜，朱熹照例仍冥想于“子夏门人小子”，渊寂中传来戛然一声杜鹃的啼鸣，此声打破了思虑中的疑窦，思维霍然虚寂、空白，“子夏门人小子”所蕴含之意蕴豁然而显。为了纪念此悟，朱熹撰《之德化宿剧头铺，夜闻杜宇》诗一首：“王事贤劳只自嗤，一官今是五年期。如何独宿荒山夜，更拥寒衾听子规。”[28]此悟深深地烙在朱熹的心灵中，在以后的岁月中，杜鹃更成为朱熹心目中一意象，不禁引起当初的景象：“一日夜坐，闻子规声甚切。先生曰：‘旧为同安薄时，下乡宿僧寺中，衾薄不能寐。是时正思量‘子夏之门人小子’章，闻子规声甚切。今总闻子规啼，便记得是时。”[29]

“杜鹃夜悟”不免染有神秘色彩。其所悟之真实内涵是什么？夜悟本身未明言，不过在他处，朱熹还是有所透露。有门生问“洒扫应对”章程子四条注释。朱熹如是回应：

此最难看。少年只管不理会得“理无大小”是如何。此句与上条教人有序，都相反了。多问之前辈，亦只似谢氏说得高妙，更无捉摸处。因在同安时，一日差入山中检视，夜间忽思量得不如此。其曰“理无小大”，无乎不在，本末精粗，皆要从头做去，不可拣择，此所以为教人有序也。非是谓“洒扫应对”便是“精义入神”，更不用做其他事也。[30]

门生问朱熹如何看待程子“洒扫应对”的诠释，朱熹言此句最难解，自己年少时亦曾困惑于此。此条与上条皆欲教人为学之序，惜皆反了。对于此句理解还须多多参阅前贤注释，谢上蔡说得极高妙，却无从把捉。接着，朱熹又一次回忆起自己当初体悟之时，忽发觉前贤所发皆有舛误。万物一理，故“理无小大”，无所不在。基于此，体此“理”当从下学做起，此才是为学正确秩序。但此并不是意味着“洒扫应对”就可“精义入神”，从而忽略做其他事。此段表明朱熹为学之奥旨：从理上讲，万物一体，“本”“末”无别；从教上言，下学而上达，从洒扫应对小学做起，不可躐等；若不做下学功夫，而企直接上达，就会犯高蹈之弊。

经由“杜鹃夜悟”，朱熹体悟到“理一分殊”之内涵就是下学乃上学之根基，由下学才能上达。由此，朱熹进入李侗之话语体系中，窥见到吾儒自有其道。此之窥见后，佛教之罅漏——缺乏下学根基，毕露无遗。与此相应，朱熹主动进行自我身份确认，将自己划归于儒家阵营中，将释教视为异端之学。总之，“杜鹃夜悟”标志着朱熹为学进入新阶段，告别儒释徘徊之阶段，正式由佛归儒。

在理解“理一分殊”内涵、契入儒家思想体系后，朱熹不仅继续自我修持，尚与同志者相互辩诘，以彰显儒家思想之特质。绍兴二十八年，朱熹与同僚范如圭等人展开一场关于“一贯忠恕”的争论。在如何理解《论语?里仁》与《中庸》“一贯忠恕”上，朱熹与范如圭展开争论。[31]

胡丈书中复主前日一贯之说甚力，但云：“若理会得向上一着，则无有内外上下远近边际，廓然四通八达矣。”熹窃谓此语深符鄙意。盖既无有内外边际，则何往而非一贯哉！忠恕盖指其近而言之，而其意则在言外矣。[32]

此信中，朱熹通告范如圭与胡籍溪通信讨论“一贯忠恕”的情况。胡籍溪倡导“一贯”说，认为顺此“一贯”，则无有内外上下之分，无有远近边际之别，距天地间廓然空寂的境界不远。朱熹以之为然。话头一转，朱熹认为“忠恕”虽就卑近当下之言行而言，但“忠恕”并非仅局限于此，尚有言外之意，言外之意是什么？朱熹未明言。假若说第一书对“忠恕”言而又止，那么第二书则直白得多：

盖“忠恕”二字，自众人观之，于圣人分上极为小事，然圣人分上无非极致，盖既曰一贯，则无小大之殊也。犹天道至教，四时行，百物生，莫非造化之神，不可专以太虚无形为道体，而判形而下者为粗迹。[33]

在朱熹看来，“忠恕”自众人观，是圣人分上极微小琐细之事；但自圣人分上观，亦是极重要之事。此盖“忠恕”上贯“一贯”，在此意义上，在圣人分上无重要与琐屑之别。接着，朱熹用了个拟喻，以说明此中内涵。天道生生不已，化育万物；在天道化生不己的情景中，不可以无形无相之天道为道体，然后判断形而下具体事物为粗迹。于此，朱熹强调了在“一贯”的视域下，形上之道、形下之事无二无别。虽阐述了形上、形下之无二无别，可形上、形下具体关系为何？书二还是未阐明。于此，书三进行了回应：

熹所谓忠恕者，乃曾子于“一贯”之语默有所契，因门人之问，故于所见道体之中，指此二事日用最切者，以明道之无所不在。所谓“已矣”者，又以见随寓各足，无非全体也。忠恕二字，在圣人有圣人之用，在学者又学者之用。如曾子所言，则圣人之忠恕也，无非极致。……学者之忠恕，未免参校彼此，推己及人，则宜其未能诚一于天，安能与圣人之忠恕者同日而语也？若曾子之所言，则以圣人之忠恕言之，而见其与性与天道者未尚有二，所以为一贯也。然此所为异者，亦以其至之不同言之，犹《中庸》安行、利行、勉行之别耳。苟下学而上达焉，则亦岂有所隔阂哉？[34]

朱熹心目中的“忠恕”契近于曾子默会孔子“一贯”之道。因其他弟子之问，曾子不得不以日用切近之事示之，以明道体无所不在。“已矣”本一般性感叹词，朱熹于此加以诠释，以凸显事中含理，理即事而在。接着，朱熹将“忠恕”分为“圣人”之“忠恕”、学人之“忠恕”。“圣人”之“忠恕”，同于天道之化生；学人之“忠恕”，分东别西，拘谨于推己及人，未能达于与天合一的境界，故难与“圣人”之“忠恕”比肩。曾子之“忠恕”就是圣人之“忠恕”，圣人之“忠恕”与性、天道无乃不一，此就是所谓“一贯”。若言圣人之“忠恕”与学人之“忠恕”的差别，乃达于“一贯”的方式不同，就好像《中庸》安然而行、率然而行、勉强而行的差别。假若下学而上达，圣人之“忠恕”与学人之“忠恕”又有何别？在此信中，朱熹一方面承认“一贯”之天地浑然天地境界，另一方面，强调下学而上达之重要性。

在与范如圭的三次通信过程中，朱熹一次比一次更明悉“一贯忠恕”的内涵，所以一次比一次更清晰地阐明“一贯忠恕”之内涵。“一贯忠恕”是“理一分殊”的另一种表达法。其实，不论“理一分殊”，抑或“一贯忠恕”，其所指向的皆是“下学而上达”。在朱熹看来，“下学而上达”圆满地解决形下与形上的关系。由此，朱熹才摆脱佛教之纠缠，回归儒家。“下学而上达”的意义，不仅局限于此，在以后的学术生涯中，朱熹面对更多的难题，遭遇更多的迍塞，然朱熹仍沿着早期所确立“下学而上达”的为学方式，不断解决难题，超越困厄，从而不断推进其学术的前行。可以说，“下学而上达”奠定了朱熹一生为学之特质，功夫之基调。

注释：

［1］朱熹：《朱子全书》《朱子语类》卷九四，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年，第3130页。

［2］朱熹：《祭开善谦禅师文》，《历朝释氏资鉴》卷一一。

［3］朱熹：《朱子全书》《晦庵先生朱文公文集》卷四《送德和弟归婺源二首》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010，第353页。

［4］朱熹：《朱子全书》《朱熹语类》卷一○四，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年，第3429页。

［5］朱熹：《朱子全书》《朱子语类》卷一一五，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年，第3645～3646页。

［6］朱熹：《朱子全书》《晦庵先生朱文公文集》卷四十《答何叔京》，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年，第1800页。

［7］朱熹：《朱子全书》《晦庵先生朱文公文集》卷九十《屏山先生刘公墓表》，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年，第4169页。

［8］朱熹：《朱子全书》《朱子语类》卷一○四，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年，第3436～3437页。

［9］朱熹：《朱子全书》《朱子语类》卷一○四，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年，第3437～3438页。

［10］李侗：《李延平集》卷一《与罗博文》，中华书局，1985，第 4 页。

［11］朱熹：《朱子全书》《晦庵先生朱文公文集》卷六十《答许生》,上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年，第2876页。

［12］束景南：《朱熹年谱长编》，上海：华东师范大学出版社，2001年，第162页。

［13］朱熹：《朱子全书》《晦庵先生朱文公文集》卷二《秋夕二首》，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年，第274页。

［14］朱熹：《朱子全书》《晦庵先生朱文公文集》卷六三《答孙敬甫》，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年，第3064页。

［15］朱熹：《朱子全书》《晦庵先生朱文公文集》卷三十八《答江元适》，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年，第1700页。

［16］朱熹：《朱子全书》《晦庵先生朱文公文集》卷三十八《答薛士龙》，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年，第1696页。

［17］朱熹：《朱子全书》《朱子语类》卷一○四 ，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年，第3438页。

［18］李侗：《李延平集》卷一《与罗博文书》，北京：中华书局，1985，第 4 页。

［19］朱熹：《朱熹全书》《晦庵先生朱文公文集》卷三十《答汪尚书》，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年，第1259页。

［20］束景南：《朱熹研究》，人民出版社，2008年，第54页。

［21］朱熹：《朱子全书》《晦庵先生朱文公文集》卷七十七《高士轩记》，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年，第3691页。

［22］钱穆：《朱子新学案（中）》，巴蜀书社，1987 年，第 749 页。

［23］王懋竑：《宋朱子年谱》，赵师复：跋《延平答问》，台北：台湾商务印书馆，1982，第 13 页。

［24］朱熹：《朱熹全书》《朱子语类》卷一○一，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年，第3373页。

［25］李侗：《李延平集》，北京：中华书局，1985 年，第 20 页。

［26］朱熹：《朱子全书》《晦庵先生朱文公文集》卷九十七《延平先生李公行状》，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年，第4519页。

［27］《论语·子张》：“有曰：‘子夏门人小子，当洒扫应对进退，则可矣。抑末也，本之则无。如之何？’曰：‘噫！言游过矣！君子之道，孰先传焉，孰后倦焉？譬诸草木，区以别矣。君子之道，焉可诬也？有始有卒者，其惟圣人乎！’”

［28］朱熹：《朱子全书》《晦庵先生朱文公文集》卷二《之德化宿剧头铺夜闻杜宇》，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年，第267页。

［29］朱熹：《朱子全书》《朱子语类》卷四十九，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年，第1669页。

［30］朱熹：《朱子全书》《朱子语类》卷四十九，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年，第1666页。

［31］《论语·里仁》：“子曰：参乎！吾道一以贯之。曾子曰：唯。子出，门人问曰：何谓也？曾子曰：夫子之道，忠恕而已矣。”《中庸》：“道不远人。……忠恕违道不远。施诸己而不愿，亦勿施于人。”

［32］朱熹：《朱子全书》《晦庵先生朱文公文集》卷三十七《与范直阁》，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年，第1605页。

［33］朱熹：《朱子全书》《晦庵先生朱文公文集》卷三十七《与范直阁》，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010年，第1607页。

［34］朱熹：《朱子全书》《晦庵先生朱文公文集》卷三十七《与范直阁》，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2010 年，第 1607～1608页。