郭沫若评惠施论析

杨胜宽

（乐山师范学院，四川 乐山 614000）

郭沫若是最早特别关注先秦诸子之一惠施的现代学者之一。从可考的现存资料看，早在20世纪20年代初，郭沫若发表于1921年5月《学艺》第3卷第1号的《中国思想史上之澎湃城》中，所列先秦思想史上下篇研究提纲，上篇泛论思想与政治之交错关系，下篇分论“各家学术”，提及者共5人，分别是老聃、孔丘、墨翟、庄周、惠施，把惠施的思想称之为“唯物思想”。足见在当时郭沫若心目中，惠施在先秦思想史发展上所居的重要地位。可惜这篇本来计划分十节系统阐述先秦思想史发展的论文，只写了导言和上篇的前三节就无限期搁置下来了，不知此时刚刚涉猎中国古代思想史发展宏大课题的郭沫若，将怎样分析论证惠施的唯物思想。惠施的学说虽然见于《汉书·艺文志》著录《惠子》一篇，列于名家，但佚亡很早，后人了解其身世与思想，多赖于《庄子》《荀子》《吕氏春秋》及《战国策》等先秦典籍所保存的零星材料。难能可贵的是，粗涉学术的早年郭沫若，就能够依赖这些零散的材料，高度重视惠施的思想，并把他作为先秦主要思想流派的代表人物之一加以特别关注。在20—40年代的20多年时间里，郭沫若著述涉及惠施形象与思想评价的，主要有《漆园吏游梁》（1923年6月）、《惠施的性格与思想》（1923年12月）、《先秦天道观之进展》（1935年12月）、《名辩思想的批判》（1945年1月）。反映了郭沫若不同时期、不同评价标准、不同视角对惠施的认识与评价观。

一、郭沫若从文学视野到学术视野看惠施

《中国思想史上之澎湃城》虽然打算从学术的角度研究评价惠施，但这项工作并未完成。两年以后的1923年7月，他在《创造周报》第9号发表了历史题材小说《鹓鶵》（后收入作品集《地下的笑声》中改名《漆园吏游梁》），小说的两个主人公即庄子与惠施。考察一下郭沫若笔下的文学形象惠施，对于比较其后郭沫若从学术研究角度看到的历史人物惠施，是有帮助和启迪的。

庄子和惠施，同为战国中期宋（今河南商丘）人，是私交甚笃、且一直互相争辩学术主张的朋友。小说便从庄子与惠施的友情切入，塑造了两个人生观、价值观和为人品格完全相对的人物形象。在《漆园吏游梁·下》里，作者从穷困潦倒的庄子向往正在魏国做着宰相的惠施写起，作品借庄子之口，追忆了自己与惠施的长期交往和深厚友谊，其中特别提到庄子的妻子死了，亲朋好友中没有一个人前来凭吊慰问，唯独好友惠施到家里吊唁，令他十分感动，所以把对方视为“我唯一的知己”。在庄子眼里，“知己”不仅是平时彼此相得甚欢，过从甚密，而且是在自己最困难、最需要关心和帮助的时候，朋友总会及时出现给予安慰和支持。在庄子的美好记忆中，他们曾有过非常投契和愉快的游玩经历。郭沫若用文学的抒情语言，演绎了庄子与惠施“濠梁观鱼”的典故：

从前在濠梁上和他两个游玩的时候，那是再好也没有了！水里面的儵鱼游得真是快活。濠水是那么清洁的，我们两人的影子，啊，那印在濠水里面的我们两人的影子，那是永远留在我的心里！

郭沫若用游鱼的自在与快乐，比喻庄子与惠施游玩时的开心与乐趣，用濠水的清洁比喻两人友情的纯洁透明，那映在水中的两人亲密而快活的身影，给庄子留下了永世难忘的美好印象。

庄子带着“知己”的美好印象，走了几天的路程去见惠施，满足对朋友的想念之情。一路上吃着干粮，经受着路人的揶揄怀疑，他全然不顾，只想早些与朋友见面。由于庄子曾经拒绝做楚国的宰相，被当时具有礼贤下士风气的诸侯各国视为高人，名气很大，他去大梁的消息不胫而走，惠施已经知道庄子正朝大梁而来。惠施心里非常紧张，以为庄子要来争夺自己宰相的位置，因此决定“事先提防”，派人在城中搜捕了三天三夜，等庄子一到大梁，就将他拘捕，送到了惠施面前。一头雾水的庄子以为是兵卒的误会，一见惠施，还表现出“说不出来的欢喜”，急于“诉说年来的契阔”。但被惠施厉声喝骂，指责他“妖异惑俗”“假装疯蒙”，违反了“国法”，要治他的罪！事情至此，庄子才知道，惠施为了保住自己的相位，罔顾友情，早就想好了罪名逮捕自己。庄子哭笑不得，于是给他讲了“鹓鶵与鸱 ”的故事，用鸱 嘴里的死老鼠比喻惠施所看重的宰相位置，嘲笑他为了名利地位而毁弃了朋友的高尚纯洁情谊，可悲又可怜。小说的结尾，特别写惠施明白自己保住了相位，同时害怕坏了礼贤下士的名声，“便立刻倒堆一脸的笑容来向庄子赔罪”，庄子默不作声地飘然走出了惠施的大门，感慨深刻领教了“人的滋味”！

在小说中，惠施被塑造成一个利欲熏心、虚情假意、玩弄权术、破坏友情的市井小人，他虽然贵为宰相，拥有的地位、权势非常人可比，但其心理猥琐，人品低下，为了自己的利益可以六亲不认，不择手段迫害朋友，完全是一个除了物欲追求而精神上一无所有的反面典型形象。其实，早年的惠施并非这样，他对庄子原来是有情有义的，造成其后来变得阴险可怕，不近人情，是时代的扰攘纷争改变了他的人生价值观，是世俗的权力欲扭曲了他原本善良的人性，就像“匠石运斤”典故里所说的“郢人”鼻尖上的泥翳一样。

在完成小说大约半年后的1923年12月，郭沫若又写了《惠施的性格与思想》一文，从学术的角度专门讨论惠施的个性及其思想观念。从时间上看，这是郭沫若继《中国文化之传统精神》（1923年5月）、《读梁任公〈墨子新社会之组织法〉》（1923年6月），关注先秦诸子代表人物老子、孔子、墨子之后的第四个纳入研究视野的诸子代表人物。至于为什么如此重视惠施，郭沫若在文中有明白的阐述：

春秋战国期间我国学术史上有一个黄金时代存在，……在那时初期的学者，如象道家，如象儒家，一则向形而上学的方向而驰骋其玄想，一则向人生哲学的方面焕发其讨究，然对于物质上的探讨，则多所忽略。……然在后期的学者则趋向大不相同了，譬如后起的墨家便注重在逻辑上的建设，……又譬如邹衍主张“先验小物”，这可以说是实验精神的发轫，也可以说是归纳法的初基。……后期学者中，惠施正是一位最主要人物，庄子在《天下篇》把他和老聃、墨翟诸人并举，荀子的《非十二子篇》也把他和墨翟、仲尼同说，可见他在学术上的位置在当时也不亚于他的政治家的位置了。

此时的郭沫若研究惠施，分别从其作为政治家和思想家的两个侧面进行分析评价，这种评价，与其同年历史小说《漆园吏游梁》中塑造的惠施反面文学形象，全然不同。

对于政治家惠施，郭沫若以《战国策》《吕氏春秋》等书所记载的史实为基础，重点分析了担任魏国宰相的惠施，面对魏、齐马陵一战魏国大败，魏王一心想不顾后果复仇的复杂现实，冷静说服魏王采纳他的计谋，“去尊王齐”，屈尊推举齐王为“合纵”各诸侯国共同抗秦之王，势必引起同样想称王称霸的楚王不满，以此挑起齐、楚之争。果然，楚王为此向齐国宣战，并在徐州大败齐国，魏王报齐国打败魏国之仇的目的，假借楚王之手达到了。这是作为政治家的惠施，在纵横之术盛行的战国时代，谋略运作非常成功的一个范例。关于“去尊王齐”，《吕氏春秋》详细记录了匡章与惠施的一段完整对话，对把握惠施的政治家基本思想非常重要：

匡章谓惠子曰：“公之学去尊，今又王齐王，何其到（倒）也？”惠子曰：“今有人于此，欲必击其爱子之头，石可以代之。”匡章曰：“公取之代乎，其不与？”“施取代之。子头，所重也；石，所轻也。击其所轻以免其所重，岂不可哉！”匡章曰：“齐王之所以用兵而不休，攻击人而不止者，其故何也？”惠子曰：“大者可以王，其次可以霸也。今可以王齐王而寿黔首之命，免民之死，是以石代爱子头也，何为不为？民，寒则欲火，暑则欲冰，燥则欲湿，湿则欲燥，寒暑燥湿相反，其于利民一也。利民岂一道哉，审其时而已矣。”

这段惠施解释其主张“去尊王齐”原因的话，郭沫若是按照“实利主义”的观点进行评价的，指出：“惠子是主张实利主义的一人，他的政见是当其时有利于人的便是理想，他不主张理想是固定的。”其实，郭沫若对惠施政治思想的分析和评价并不算十分准确，阐述其意义与价值也不到位。值得特别注意的是，惠施这里的“实利”，显然并非惠施个人得失或者统治者的利益，而是整个魏国的利益，特别是“国民”的利益，彰显其利民思想的特殊内涵。惠施在形象解释其思想主张时，举了一个浅显易懂的例子：有人要打击一个人爱子的头，如果能够找到用石头代替爱子之头的办法，使其免受伤害，为什么不可以努力去做呢？魏国的普通百姓并不像齐王、楚王那样，成天想称王称霸，他们只关心与自己利益休戚相关的事情，就像面对寒暑燥湿所作出的自然反应；政治家应该爱民如子，做对国民有利、保护国民免受伤害的政治决策。惠施强调，“利民”没有绝对的标准，重要的是审时度势，在不同的时机和严峻的现实面前作出最明智选择。从这个意义上讲，处于战国时期纵横捭阖的诸侯纷争形势之下，惠施所主张的保护国民、选择于本国人民最有利政治策略的“实利主义”，称得上是最聪明的政治家，其爱民利民的鲜明立场，现在看来也是难能可贵，具有进步意义的。

对于思想家惠施，郭沫若把他放在与庄子思想比较的角度进行分析评价。首先比较了两人人生观的不同。文章指出：“他们两人的性格完全不同。他是一个‘人’，而庄子则几乎脱掉了人的性味。庄子妻死，他去吊唁的时候，看见庄子在箕踞鼓盆而歌，他便怪庄子太不合乎人情。他以为与人做夫妻一场，并且生了儿子，人死之后，不哭也就够了，不应当还要鼓盆而歌。他的主张是人是应该有情的，人而无情，便算不得是个人。他是一个人，人的美点缺点他都是有的。”庄子主张超然出世，不为物欲俗情所累，所以，妻子死了，不仅没有表现出丝毫悲伤，反而箕踞鼓盆唱歌。惠施积极入世，讲究实际，非常看重人际关系，用人之常情的态度看待庄子死妻时的表现，认为他违背常理常情，所以批评庄子冷酷无情。

其次，比较两人世界观的不同。郭沫若指出这种差别在于：“一个是尽在主观内抽绎玄想，一个定要在客观上探讨真理。他说庄子的学说没有用处，讥诮他是无用的大瓠……但是庄子也很悲悯他，说他……逐万物而不返……”最能证明两人世界观及思维方式不同的典型故事，就是“濠梁观鱼”，《庄子·秋水篇》云：“庄子与惠子游于濠梁之上。庄子曰：‘儵鱼出游从容，是鱼之乐也。’惠子曰：‘子非鱼，安知鱼之乐？’庄子曰：‘子非我，安知我不知鱼之乐？’惠子曰：‘我非子，固不知子也；子固非鱼也，子之不知鱼之乐，全矣。’庄子曰：‘请循其本。子曰汝安知鱼乐云者，既已知吾知之而问我，我知之濠上也。’”关于这场濠梁观鱼的著名争论，郭沫若作了如下的评说：“一个全凭主观去推察物象，一个则非在客观上求出真凭实据来决不肯放手，不讲逻辑的庄子，在这场小小的论战上，的确是被惠施问穷，不免流于诡辩了。这虽是小小的一段逸事，我以为是极关紧要的文章，把两人的性格和思想的态度表现得极其鲜明。”惠施的世界观是基于客观实在的，其思维逻辑是唯物的，所以郭沫若说他是“在客观上探讨真理”。从郭沫若对两人争论的胜负评价，不难看出他是完全肯定惠施唯物论思想的。

再次，比较两人的科学精神。郭沫若通过列举惠施所论“历物十事”，及批评庄子对惠施的责备，充分肯定了惠施的科学家品质与敢为天下先的独创精神。他说：“庄子批评惠施，说他‘弱于德，强于物，其涂隩’，这正是我们现代的非科学者非难科学家的口吻……惠施赢得反对者的责骂，我们正足以反证他有独创的精神。他的精神之失传，他的书籍之遗失，使我们感到十分的遗憾。”郭沫若还从中西文化比较的视阈，证明中国古代的思想发展，与古希腊、古印度的思想史发展脉络，基本一致：“古今来的思想家对于宇宙的解释大抵不外两途，一种是从大处落墨，想在现实之外找出一个存在来包办宇宙；一种是从小处着眼，只想在现实之中寻求世界的胚胎。形而上学家属于前者，科学家大抵属于后者。……如道家之‘道’，墨家之‘天’，都是包办宇宙的大祖宗，而惠施则明明背叛这个祖宗，而别立与原子、极微相类似的‘小一’说。惠施由‘小一’说以达到天地一体观，他的结论虽然与儒家、道家相同，但他的出发点是完全相异。”明白郭沫若的这些分析和评价，就不难理解他把惠施放在先秦诸子重要代表位置上的原因了。

二、从学术思想发展看郭沫若对惠施评价的变化

郭沫若在旅居日本的10年时间里，由于社会背景和生活环境的变化，使他的人生道路发生了巨大改变，他在多处言及自己的文学创作兴趣消减，转而把更多的时间、精力乃至兴趣投向了学术研究，特别是中国古代社会形态、思想发展的研究，继出版《中国古代社会研究》一书之后，1935年，他先后写了《〈周易〉之制作年代》（1935年3月）《先秦天道观之进展》（1935年12月）两文，聚焦于先秦思想史问题研究。令人奇怪的是，一般的郭沫若评传对他1935年的活动事迹叙述极为简略，学术方面的活动几乎没有什么重要内容，唯一提及的是他为东京基督教青年会作了一次题为《中日文化的交流》演讲。其实，上述郭沫若的两篇思想史论文在郭沫若的学术思想史上是不应被忽略的，比如《〈周易〉之制作年代》提出《周易》出自战国时代，推翻了传统认为文王、周公、孔子参与该书制作并最终完成的观点，使该书的成书年代，被推迟了五六百年。郭沫若对于这一学术成果非常看重，他在40年代为《十批判书》写序时专门提及：“例如《周易》固然是无问题的史料，但一向被认为殷末周初的作品，我从前也是这样。据我近年来的研究，才知道它确是战国初年的东西，时代拉迟了五六百年。我在前把《周易》作为研究殷末周初的资料，当然是完全错误。”所谓“近年来的研究”，郭沫若自注指的即是《〈周易〉之制作年代》。

郭沫若30年代之所以注重于先秦思想史的研究，是因为《中国古代社会研究》虽然被历史学界誉为马克思主义新史学的奠基之作，但简要了解该书内容就不难发现，它的最突出特点是运用马克思主义社会发展理论和阶级分析方法描述了中国古代社会的发展进程及其主要特征，注重于生产关系和社会形态的分析，而对于古代思想史发展脉络与内容，缺乏完整、清晰的揭示和评价。因此，30年代的古代思想史研究论文，不仅可以视为对此薄弱部分的重要补充，而且对于郭沫若在40年代开展古代历史与古代人物的系列研究，具有明显的铺垫作用，从《先秦天道观之进展》，已经可以看出郭沫若40年代对于诸子百家思想评价的基本思路和研究端绪。

《先秦天道观之进展》一文，分别对儒家、道家、墨家、名辩家等先秦重要思想派别进行了梳理分析，其中第四部分，涉及对惠施思想的分析评述，虽然内容不如《惠施的性格与思想》那篇专文丰富，但通过郭沫若把惠施放在诸子流派的思想发展分析框架中的评说方式，可以看到此时郭沫若学术思想的某些值得注意的变化。

首先，郭沫若把惠施归为诸子主要派别之一的杨朱一派，认为惠施继承发展的是老子的天道观。他列举《孟子》书中“拒杨、墨，放淫辞”之说，《庄子》书中把杨、墨归为“辩者”一派等文献证据，证明儒家所批评的“淫辞”就是当时影响很大的诡辩派，也即名辩一家。并且把“发觉了惠施、公孙龙之徒本是杨朱的嫡派”作为一个新的研究发现。他在分析惠施思想与老子思想的关系时指出：“惠施继承着老聃的‘大一’的思想似乎把它扩展到了无神，他是把本体来代替了天的。但他的思想比老聃更进了一步是提出了‘小一’来。这个观念颇如今之原子电子，他是视万物有其‘大一’的本体，而万物之实现是由‘小一’所积成的。无论由‘大一’言或由‘小一’言，天地万物都是一体。”显然，关于“小一”、“原子”的概念继承了郭沫若20年代的说法，但现在他把这一思想视为对老子天道观的进一步发展，都属于道家的本体论范畴，而不是原先认定的彼此对立的宇宙观。

其次，与原来将惠施与庄子进行思想对比不同，现在作为惠施思想比较的主要对象是孟子。上述孟子所谓“拒杨、墨，放淫辞”，郭沫若认为主要就是针对杨朱的学术传人惠施一派说的。他又举惠施“去尊”说为例，认为与孟子责备杨朱的学说“无君”相一致。并且指出：“‘去尊’译成现代的话当是无政府主义，老聃、杨朱的学说充其极是应该到达这一步的。”众所周知，儒家思想是非常重视君臣伦理关系的，孟子虽然说过：“民为贵、社稷次之，君为轻”，但同样他也强调：“欲为君者尽君道，欲为臣者尽臣道”。君臣的等级职分关系是被看得很重的，决不能僭越。郭沫若说惠施的“去尊”说具有“无政府主义”思想色彩，实际上是要说明其具有一定“无君”倾向，与儒家主张大为相左。

再次，看到了战国时期诸子思想交汇融合的发展趋势，并且认为惠施的宇宙观受到儒家五行观念的影响。郭沫若现在分析惠施的“至大无外，谓之大一”，“天与地卑，山与泽平”，“万物毕同毕异”，“泛爱万物，天地一体”等观念，认为主要体现的是泛神论思想，指出：“由这些观念导引出他的‘泛爱’说来，这是把老子的‘慈柔’，杨子的‘为我’扩大了，把儒家的‘仁’和墨子的‘兼爱’都是含括了的。在这些地方可以看见学派的分裂，也可以看见学派的融和。各派在互相斗争，而同时也在互相影响着的。便是惠施这‘小一’的观念，虽是由他所取的分析的态度所必然得出的结果，然而也应该是受了儒家五行说的影响。”按照郭沫若的说法，五行说出自儒家学派重要传人子思，而孟子是继承子思思想的重要代表，因此，惠施与孟子思想既互相对立，又有互相融和的关系。

依照郭沫若此时的看法，显然惠施思想的独立性价值评价被大大降低了，因为其思想的构成，主要取源于儒、道两家，原来郭沫若认为惠施最有价值的“小一”宇宙学说，从儒家看来自于子思的五行说，从道家看是受了老聃“大一”本体论的启发，而其作用或贡献只是在于，与道家、儒家共同揭示了“天地万物都是一体”的理性认识。

如果比较一下郭沫若在《惠施的性格与思想》中得出的“惠施由‘小一说’以达到天地一体观，他的结论虽然与儒家、道家相同，但他的出发点是完全相异”的结论，与他在《先秦天道观之进展》中得出的上述结论，很容易看出其思维方式与推论分析的不同特征：之前是以同求异，现在是以异求同。出现这种变化的主要原因，是当郭沫若把先秦诸子各家思想的发展演变放在同一个比较平台观察时，发现了他们之间既互相对立排斥，又彼此影响含摄的学术争鸣与广泛交流的客观事实；当联系诸子各家思想来审视先秦思想史发展状况与格局时，郭沫若更多地看到了惠施所归属的名辩家，其基本思想观念与儒、道两家具有着密切而复杂的渊源关系。

三、从时代形势变化看郭沫若对惠施的评价观

1944年下半年，抗战的形势虽然朝着越来越有利的方向发展，已经能够看得见胜利的曙光，但身处国民党陪都重庆的郭沫若，依然感受到战争对重庆的威胁，环境仍然十分危险。他在《十批判书·后记——我怎样写〈青铜时代〉》和〈十批判书〉》一文中回忆说：“又到了要作进城打算的时候了，但我所想写的东西却还没有完毕。我想写《名辩思潮的批判》，企图把先秦诸子关于名辩的思想综合起来加以叙述。我不想把所谓惠施、公孙龙诸人孤立起来看，也不想对于墨家辩者毫无批判地一味推崇，那种非辩证法的态度是我在整个研究中所企图尽力摒弃的。这工程比较艰巨，但我不能再推延了，很想火迫地把它完成，因为时局一天一天地严重了起来，敌人打通交通线的企图快要如愿，似乎不能容许我再有多的余暇来，在旧纸堆里出没了。”郭沫若说这番话的时间是1944年11月。而在之前的1943年9月，郭沫若还提到为惠施研究搜寻材料的事：“读《吕氏春秋》，初意欲收集关于惠施之材料”。

从这些后来的记录文字看，有值得注意的以下几点：

一是经历20年代、30年代对惠施的关注、评价之后，郭沫若好像意犹未尽，希望对他有更加全面、深入的了解，所以打算系统地在《吕氏春秋》中收集关于惠施的资料。郭沫若此时的心态，至少可以从两个方面去分析，一方面感觉对惠施的了解还不够全面、透彻，所以对于此前的评价似乎还不怎么安心；另一方面，可能郭沫若感觉到了自己20年代、30年代对惠施评价的差异及由此显示出的矛盾性，希望通过用新方法重新加以审视，给出更加科学合理的评价结论。

二是在40年代的诸子系列研究中，郭沫若把名家放在重要的地位，有其与时局变化和未来形势发展宏观判断紧密相关的特殊用意。他在《名辩思潮的批判·前言》中指出：“到社会制度发生了变革，各种事物起了质变，一切的关系都动摇了起来，甚至天翻地覆了，于是旧有的称谓不能适应新的内容，而新起的称谓还在纷纷尝试，没有得到一定的公认，在这儿便必然卷起新旧之争，即所谓‘名实之相怨’。在我们现代正是一个绝好的例证，封建秩序破坏了，通常日用的言语文字都发生了剧烈的变化，旧的名和新的实已经是‘绝而无交’，虽然还有一部分顽固分子在死守着旧的皮毛，然而大势所趋，聪明的人早知道新旧不能‘两守’，而采取新化一途了。春秋、战国时代虽然在社会性质上和现代不同，而作为社会史上的一个转折点则是极其相似的。”可见，郭沫若研究春秋、战国社会发展转折时期的“名”“实”之争，是希望为封建时代的终结、一个全新时代的开启作舆论准备，新时代必须“名”“实”统一，而不能造成新“实”与旧“名”相怨的局面。

三是根据先秦诸子各家在社会转折时期不得不介入“名”“实”之争的思想史发展事实，郭沫若打算采用把各家放在彼此关联的背景之下进行辩证分析评判的方法，去定位惠施在这一时期名辩思潮发展演变中的作用与地位，看哪些与之前的看法是一致的，哪些有所不同。自然，要做到这一点，并非易事，不仅辩证地评价诸子百家工程巨大，而且时局发展到了关键阶段，现实已经不容许郭沫若单纯冷静地出没于故纸堆了。

考察《名辩思潮的批判·惠施与庄周》部分，从标题上看，郭沫若把惠施与庄子放在一起，似乎又改变了他30年代重点把惠施与孟子思想进行比较的思路，而与20年代把庄子定位于惠施的朋友和辩论学术的对手相接近。然而，在论述内容里，其视野更加开阔和清晰，试图通过全面客观的比较分析，更加辩证地评判惠施思想与其他诸子百家思想的异同。

首先，关于惠施宇宙观的分析。这虽然是郭沫若评价惠施的一贯重点，但此时得出的评价结论，有了与此前的显著不同。郭沫若指出：

以“大一”的观念放在第一位，无疑他也是黄老学派的一人。以前有人认为他是墨家，那是完全错了。这“大一”便是黄老派的本体，也就是“道”，是超越了空间和时间的范畴的。

通过第一、第二两部分的论述不难发现，20年代郭沫若认为惠施是相信唯物论的科学家，其最大的贡献是提出了宇宙由细微物质构成的“小一”说，且说其观点与道家、儒家处于完全相对的地位；30年代郭沫若认为惠施继承了老子的宇宙“大一”说，并将它与自己的“小一”说结合起来，以便解释宇宙的构成成分与其本体性存在。而这里首次提出惠施把“大一”的观念放在第一位，并且以此来划定其与墨家思想观念的界线，是与此前分析评价最突出的不同之处。郭沫若进一步阐释说，惠施关于宇宙的本体论认识，体现了无神论宇宙观，影响于政治论方面，表现为“无君”的思想。关于惠施的“小一”说，郭沫若虽然仍然认为是惠施的独创，但显然已经居于第二的位置，是解释宇宙存在的一种重要方法。“其所以要建立这种极大极小的相对二元论的原故，应该是为便宜于宇宙万象之生成的说明。宇宙万象虽然都是‘大一’的显现，但‘大一’如何化而为万殊，在必要上似乎便不能不认为是由于含有无量数的‘小一’。”

其次，关于惠施“泛爱”说的分析。郭沫若突出其与墨家“兼爱”思想的区别。惠施有“泛爱万物，天地一体”的说法。郭沫若30年代对此的评价认为：“由这些观念导引出他的‘泛爱’说来，这是把老子的‘慈柔’，杨子的‘为我’扩大了，把儒家的‘仁’和墨子的‘兼爱’都是含括了的。”注重点在于阐明“泛爱”说含括各家思想成分的综合色彩和多源特征，而此时则重点阐述“泛爱”说与“兼爱”说的不同：“他这‘泛爱’虽然有类于墨子的‘兼爱’，但不仅出发点不同，即其范围与目的也都不同。墨氏‘兼爱’只是限于人类，‘交相利’是他的目的；惠子的‘泛爱’及于天地万物，爱本身就是他的目的。”之前郭沫若提及惠施的“泛爱”思想，主要把它视为其宇宙观的组成部分，认为主要体现了其泛神论的思想观念，而现在更多地从人类社会学角度去评价其意义和价值，认为惠施的“泛爱”主张，与墨子比较起来，更加强调人与万物的平等地位，突出爱本身的意义与价值，而减少了墨子“兼爱”思想的功利色彩。

再次，关于惠施方法论的分析。郭沫若依然肯定惠施是一个客观主义者，是先秦诸子中最有科学素质的人。对于这一特征，郭沫若主要是在将其与庄子的比较中加以突出的。指出：“庄周的思想和惠施有相近似的地方，但他们的思想动向断然不同，惠施是向外穷索，庄周是向内冥搜。虽然同是观念论者，而有侧重主观或客观的不同。”值得一提的是，郭沫若怀疑《吕氏春秋·有始览》第一篇《有始》采自《惠子》，这应该是该时期郭沫若重新从《吕氏春秋》中收集惠施相关资料的收获之一。但学界一般认为《有始》一篇属于典型的阴阳家学说，而阴阳家代表邹衍也是郭沫若认定的名辩家之一，其谈论宇宙时空问题是其学说的最大亮点，历来称为“谈天衍”。郭沫若怀疑《有始》不本于《邹子·终始》而本于《惠子》，在没有更确切的文献证据之前，恐怕难以得到学界的普遍认同。

最后，关于惠施“去尊”政治思想的分析。郭沫若在20年代认为这一思想体现了惠施爱民、利民的政治理念，十分肯定；30年代认为体现了其“无君”的政治主张，近似于西方的无政府主义思想。郭沫若此时的阐释又有明显不同，指出：“惠子是梁惠王的宰相，他站在统治者的地位而倡导‘山渊平，天地比’的思想，他所企图的目的，与其说是‘去尊’，要王长者与人民平等，倒反而是晓示人民无须乎与王长者争衡，从某种观点上说来，原是和王长者平等的。他这是积极地或许有意识地企图泯却下层的斗志。”这是用阶级分析方法得出的结论，主要体现的是斗争哲学观念，从此意义上，郭沫若对惠施的“去尊”政治思想已经基本趋于否定。对于“去尊”的政治学说，惠施的本意究竟为何，由于已经看不到更多的资料，难于作确切的解读。但从《吕氏春秋·开春论·爱类》所引匡章与惠施的大段对话看，其“爱子之头”的比喻，其关于审时“利民”的言论，表明惠施不主张过分尊崇君王的权威，要求把人民的利益放在施政谋事的重要地位，应该是比较清楚的。这种思想的时代背景，基于战国时期诸侯争霸，各国为了争取人才，赢得民心，所以思想家、政治家们纷纷提出重民、利民的政治主张，礼贤下士也成为一时风尚。郭沫若认为惠施的“去尊”政治主张，“是积极地或许有意识地企图泯却下层的斗志”，未免有些牵强附会，缺乏足够的依据与说服力。

综合看郭沫若20世纪20年代至40年代二十多年对于惠施的认识与评价历程，从文学形象的惠施到政治家、思想家的惠施，经历了一个由全面否定到全面肯定的变化过程；从孤立评价惠施的性格与思想到客观审视惠施思想在诸子百家思想发展中的作用与地位，经历了一个由全盘肯定到有限肯定的变化过程。应该说，在这个变化过程中，郭沫若对惠施的评价逐步趋于理性与客观，将惠施放在诸子百家的学术争鸣和思想交流的时代背景上去考察评判，无疑比孤立地分析评价某家某派思想主张更加科学合理。30年代、40年代对于惠施思想与道家、儒家、名家、墨家的比较分析，理清他们之间的渊源、联系及异同，肯定更加有利于惠施思想在先秦思想史发展进程中的准确定位。当然，郭沫若对于惠施的全部分析评价，并非都是后出转精的，比如20年代关于惠施政治学说的认识评价，显得比较准确可信，而40年代的结论反而有些牵强武断。出现这样的情况，恐怕一定程度上与当时身处国统区的郭沫若，日夜面临的是与国民党统治者作斗争的政治形势和人生处境有关。

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